Auslegung und Bibliographie zur Bibel


Apostelgeschichte (15,36 - 18,22)

Apg 16,11-15

Studieren Sie die Bibel! Hier finden Sie einen Einstieg in die wissenschaftliche Auslegung von Bibeltexten mit Literaturangaben.

Wenn Sie diese Bibliographie zum ersten Mal nutzen, lesen Sie bitte die Hinweise zum Gebrauch.

Jede Seite enthält eine Übersetzung des jeweiligen Bibeltextes, sowie Beobachtungen (Vorbereitung der Auslegung), Hinweise zu weiterführender Literatur und eine abschließende Literaturübersicht.

Apg 16,11-15

 

 

Übersetzung

 

Apg 16,11-15:11 Nachdem wir aus Troas ausgelaufen waren, fuhren wir geradewegs nach Samothrake, am nächsten Tag aber nach Neapolis 12 und von dort nach Philippi. Das ist eine Stadt des ersten Bezirks von Makedonien, eine Kolonie. In dieser Stadt verweilten wir einige Tage. 13 Und am Sabbattag gingen wir vor das Tor hinaus an einen Fluss, wo wir eine Gebetsstätte vermuteten. Und wir setzten uns und redeten zu den versammelten Frauen. 14 Auch eine Frau namens Lydia, eine Purpurhändlerin aus der Stadt Thyatira, eine Gottesfürchtige, hörte zu. Ihr öffnete der Herr das Herz, so dass sie [aufmerksam] auf das von (dem) Paulus Geredete achtgab. 15 Nachdem sie samt ihrem Haus getauft worden war, bat sie (und sagte): "Wenn ihr überzeugt seid, dass ich an den Herrn glaube, so kommt in mein Haus und bleibt da.“ Und sie nötigte uns.

 

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 11

 

Beobachtungen: Nachdem Paulus in der Hafenstadt Troas in einer nächtlichen Offenbarung von einem makedonischen Mann aufgefordert worden war, nach Makedonien zu kommen und den Makedoniern zu "helfen“, also das Evangelium zu verkündigen, folgten er und seine Begleiter sogleich der Aufforderung. Um nach Makedonien zu gelangen, mussten sie zunächst ein Schiff ausfindig machen, das sie über das Marmarameer nach Makedonien bringen würde.

 

16,10-17 ist der erste Wir-Bericht der Apg. Klar ist, dass sich die Wir-Gruppe aus Paulus, Silas und Timotheus und möglicherweise auch nicht (namentlich) erwähnten Begleitern zusammensetzt. Unklar ist jedoch, wer die berichtende Person ist. Paulus kann es nicht sein, weil gemäß 16,10 der Sprecher von Paulus unterschieden ist. Folglich können nur Silas, Timotheus oder ein anderer Begleiter der Sprecher sein. Ob der Verfasser der Apg zu den Begleitern gehörte, ist fraglich (vgl. Beobachtungen zu 16,10).

 

Das Schiff fuhr von Troas zunächst im äußersten Nordosten des Ägäischen Meeres geradewegs zur Insel Samothrake. Da die Weiterreise erst am nächsten Tag erfolgte, ist das Schiff wohl für eine Nacht in der Nähe der Küste vor Anker gegangen. Vielleicht ist die Schiffsbesatzung sogar an Land gegangen, wobei offen bliebe, was sie an Land gemacht hat.

 

Von Samothrake fuhr das Schiff zunächst an der thrakischen und dann an der makedonischen entlang nach Neapolis, dem heutigen Kawalla. "Neapolis“ ("Nea polis“) bedeutet "neue Stadt“. Neapolis war der Hafen Philippis und erscheint dementsprechend auch nur als Durchgangsstation. Dass die Missionare hier das Evangelium verkündigten, wird nicht gesagt.

 

Weiterführende Literatur: Eine postkoloniale, postfeministische Auslegung von Apg 16,6-40 bietet J. L. Staley 2004, 177-192.

 

Eine Erörterung von Apg 16,11-40 bietet S. C. Agouridis 1984, 5-16.

 

J. Rius-Camps 1995, 35-39 befasst sich zunächst mit der Struktur des seiner Meinung nach aus zwei Teilen (16,11-15; 16,16-40) zusammengesetzten Abschnittes 16,11-40 und danach mit den verschiedenen Schwierigkeiten, denen sich Paulus und seine Begleiter ("wir“) in der heidnischen Gesellschaft Philippis ausgesetzt sahen.

 

J. Wehnert 1989, 192-193 hält fest, dass Lukas in Apg 16,10-17 bzw. in Apg 16-18 auf einen ihm zur Verfügung stehenden Erinnerungsbericht über die paulinische Erstmission in Europa habe zurückgreifen können.

Laut D.-A. Koch 1999, 367-390 ergebe der Vergleich der beiden Seereisen in Apg 18,18-22a und 20-21, dass der Verfasser der Apg in 20-21 eine Quelle verwertet, und zwar den ersten Teil eines Rechenschaftsberichts, den ein Mitglied der in 20,4 genannten Kollektendelegation nach der Rückkehr aus Jerusalem angefertigt habe. Diese Quelle sei von vornherein im "Wir“-Stil verfasst gewesen. Dagegen gingen die Reiseroute und das "Wir“ von Apg 16,10-17; 17,1 auf Lukas selbst zurück, der so einen gemeinsamen Rahmen für die selbstständige Mission des Paulus bilde. Lukas betone dabei besonders die Lenkung des Geschehens durch den Geist.

C.-J. Thornton 1991 legt dar, dass es Lukas darauf ankomme, dass nicht missionarischer Ehrgeiz des Paulus oder eine zufällige Reiseangelegenheit das Evangelium nach Europa brachten, sondern Gott selbst habe diesen Schritt initiiert. Dafür sei Lukas Zeuge; das aber sei keine Zeugenschaft im Sinne historischer Autopsie, sondern ein Zeugnis des Glaubens, dass die miterlebte Vergangenheit von Gott geleitete Geschichte ist.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 12

 

Beobachtungen: Die Stadt Philippi lag 15 km nordwestlich von Neapolis im Landesinneren. Wahrscheinlich sind die Missionare auf der Via Egnatia, der von Dyrrhachium an der Adria bis nach Neapolis führenden Fernverkehrsstraße, von Neapolis nach Philippi gereist. Fraglich ist, ob Philippi "eine Stadt der ersten Region von Makedonien“ ("prôtês meridos tês Makedonias polis“) oder "eine führende Stadt der Region/Gegend von Makedonien“ war ("prôtê tês meridos Makedonias polis“; gemäß anderer, schlechter bezeugter Varianten: "prôtê meridos tês Makedonias polis“ oder "prôtê tês meridos tês Makedonias polis“). Philippi war zwar eine führende Stadt Makedoniens, nicht aber die Hauptstadt, wie der fehlende Artikel "“ ("die“) vor "prôtê“ belegt. Die Hauptstadt Makedoniens war Thessalonich. Insofern gründet die Textvariante des Codex Bezae Cantabrigiensis (vgl. auch die Peschitta, eine syrische Übersetzung), die Philippi als "Haupt[stadt] Makedoniens“ ("kephalê tês Makedonias“) bezeichnet, auf einem Missverständnis. Selbst die bedeutendste Stadt der ersten Region war Philippi nicht, denn das war Amphipolis.

Es stellt sich die Frage, inwiefern Philippi führend war, denn auch für antike Verhältnisse war die Stadt vergleichsweise klein. War Philippi im Vergleich zu anderen makedonischen Städten groß? Oder war es wegen der langen Geschichte führend? Oder war die Stadt in wirtschaftlicher Hinsicht besonders bedeutend? Möglich ist, dass alle drei möglichen Gründe zutreffen.

 

Philippi war ca. 358 v. Chr. durch Philipp II. von Makedonien (359-336 v. Chr.) gegründet worden, jedoch schon lange vor der Einnahme durch die Makedonier unter dem Namen Krenides von der thrakischen Urbevölkerung besiedelt gewesen. Eine besondere Anziehungskraft hatte der Ort wegen der reichen Kupfer- und Goldvorkommen. 168 v. Chr. war Philippi unter römische Herrschaft gefallen. Im Jahr 42 v. Chr. hatte nach dem Sieg des Antonius und Octavian über Brutus und Cassius eine intensive römische Besiedlung begonnen, die sich 31 v. Chr. nach dem Sieg Octavians über Antonius in der Schlacht von Actium verstärkt fortsetzte. Von nun an entwickelte sich Philippi zu einer römischen Militärkolonie, deren vollständiger Name "Colonia Iulia Augusta Philippensis“ lautete. Octavian ließ dort Anhänger des Antonius ansiedeln, die ihren Landbesitz in Italien zugunsten der Veteranen des Octavian hatten räumen müssen. Als römische Militärkolonie war Philippi im 1 Jh. n. Chr. vor römischer Lebensweise geprägt.

Fraglich ist, warum der Verfasser der Apg hervorhebt, dass Philippi eine Kolonie war. Wollte er verdeutlichen, dass sich die Missionare in einer von römischer Kultur und Lebensweise geprägten Stadt befanden? Warum betont er dies im Hinblick auf Philippi, aber nicht im Hinblick auf andere römische Kolonien wie z. B. Antiochia in Pisidien?

 

Der Begriff "meris“ ist ungewöhnlich und bedeutet eigentlich "Teil“, wobei hier vermutlich ein politischer Teil gemeint ist. Der übliche Begriff für einen Landesteil ist jedoch "meros“. Möglicherweise ist "meris“ ein typisch makedonischer Ausdruck, der im Sinne von "meros“ zu verstehen ist. Die nicht über jeden Zweifel erhobene, aber am ehesten passende Übersetzung ist "Bezirk“. Vermutlich hatte die ursprüngliche Aufteilung Makedoniens in vier Bezirke auch nach der Umwandlung in eine römische Provinz (146 v. Chr.) noch Gültigkeit.

 

Weiterführende Literatur: Die Dissertation von J.-P. Sterck-Degueldre 2004 ist in drei Kapitel gegliedert: Dem redaktionellen Charakter der Wir-Berichte ist das erste Kapitel gewidmet. Es gelte die Verwendung der Wir-Formulierung durch Lukas näher zu verstehen, den Anteil an lukanischer Komposition in den Reiseberichten allgemein und spezifisch für die Anreiseroute nach Philippi und von dort weiter nach Thessaloniki zu erheben und die damit verbundene theologische Absicht zu skizzieren. Das zweite Kapitel widmet sich einer systematischen, redaktionskritischen Analyse von Apg 16,11-15.40, wobei der Versuch unternommen wird, die lukanische Überarbeitung zu erkennen. Ein drittes Kapitel, das sich mit der Theologie in 16,11-15.40 befasst, geht auf die gewonnenen Erkenntnisse ein und versucht, in Versfolge die verschiedenen Aussagen herauszukristallisieren. In diesem Kapitel findet sich auch ein ausführlicher Exkurs zu Lydia, der Purpurhändlerin. Als Ergebnis hält J.-P. Sterck-Degueldre zwei theologische Schwerpunkte fest: Lydia nehme im Gesamtkonzept der Apg und der in ihr illustrierten Öffnung zum Heidentum als Frau einen beachtlichen Stellenwert ein. Und andererseits habe es keinen besseren Schauplatz für dieses Geschehen geben können als eine römische Kolonie. Die detailfreudige Schilderung der Reiseroute nach Philippi und der geographischen und politischen Lage der Stadt zeugten nicht nur vom Lokalpatriotismus des Schreibers, sondern implizierten eine theologische Intention. So böten die Zwischenstationen und Reisebedingungen nicht nur historisch zutreffende Angaben, sondern dienten zudem einem theologischen Konzept: die Makedonienmission entspreche dem Willen Gottes!

Mit dem textkritischen Problem des V. 12 befasst sich P. Pilhofer 1995, 159-165, der darauf hinweist, dass Lukas auch im Hinblick auf die politischen Gegebenheiten in Philippi sehr präzis informiert sei: So werde richtigerweise Philippi als "Kolonie“ ("kolônia“) bezeichnet, wobei bemerkenswert sei, dass dieser Begriff im NT nur in 16,12 vorkomme, obwohl in der Apg nicht weniger als acht Kolonien erwähnt würden. Ebenso sei Lukas die Einteilung Makedoniens in vier "merides“ ("Regionen“) bekannt gewesen. Diese Einteilung gehe auf das Jahr 167 v. Chr. zurück, als Makedonien durch die Römer "befreit“ und in vier selbstständige, durchnummerierte Teilrepubliken (Regionen) zerlegt worden sei. Aufgrund dieser Beobachtungen hält P. Pilhofer die nur von einigen Vulgata-Handschriften, also sehr schwach bezeugte Lesart "prôtês meridos tês Makedonias polis“ ("eine Stadt der ersten Region von Makedonien“; Lesart 1) für ursprünglich. Die Lesart "prôtê tês meridos Makedonias polis“ ("eine führende Stadt der Region/Gegend von Makedonien“; Lesart 2) erfreue sich zwar neuerdings bei Kommentatoren großer Beliebtheit, doch sei sie nicht schlüssig. Hätte Lukas aussagen wollen, Philippi sei eine führende Stadt dieser Gegend gewesen, hätte er die Formulierung "prôtê tôn merôn ekeinôn Makedonias polis“ ("eine führende Stadt jener Gegenden/Bezirke Makedoniens“) gewählt. Die weiteren Lesarten ließen sich ohne Mühe als Korrekturen der verderbten Lesart 2 erklären.

R. S. Ascough 1998, 93-103 zieht die Lesart "prôtê tês meridos Makedonias polis“ ("eine führende Stadt der Region/Gegend von Makedonien“) der Lesart "prôtês meridos tês Makedonias polis“ ("eine Stadt der ersten Region von Makedonien“) vor. Letztere Lesart sei zwar historisch korrekt, aber schlecht bezeugt. Die besser bezeugte erstere Lesart sei auf dem Hintergrund bürgerlichen Stolzes zu verstehen, der die eigene Stadt gegenüber anderen Städten habe herausheben wollen.

 

Im Kontext der Mission, die Ziel und Inhalt der Perikope Apg 16,11-40 darstelle, werde laut J. Hintermaier 2000, 152-176 deutlich gemacht, dass die Verkündigung des Evangeliums keine Grenzen kennt. Die für die Mission strategisch günstige Lage Philippis an der Römerstraße Via Egnatia, die Betonung der römischen Sitten, die Begegnung mit römischen Beamten und die Bekehrung des römischen Gefängnisaufsehers als zentrales Ereignis in dieser Perikope würden ein Licht auf den gesamten Aufbau und Plan der Apg, die den Weg des Evangeliums von Jerusalem nach Rom darlege, werfen. Paulus sei das von Gott auserwählte Werkzeug zur Verkündigung des Evangeliums (vgl. 9,15) und diesen Paulus lasse er nicht im Gefängnis verschmachten. In Apg 16 werde aufgrund verschiedener Parallelen und Anspielungen gezeigt, dass die Basis für die paulinische Mission unter den Heiden schon im Lukasevangelium vorgezeichnet ist.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 13

 

Beobachtungen: Wörtlich ist "hêmera tôn sabbatôn“ mit "Tag der Sabbate“ zu übersetzen. Der Plural "der Sabbate“ fällt auf. Es handelt sich zwar nur um einen Tag, aber um mehrere Sabbate. Der Tag ist also ein Tag von mehreren Sabbaten. Der Sabbat ist der jüdische Ruhetag, entspricht dem christlichen Sonntag. Der Sabbat beginnt am Freitagabend mit dem Sonnenuntergang und endet am Samstagabend zur entsprechenden Zeit. Weil nur ein einziger Wochentag als "Sabbat“ bezeichnet wird, können die "Sabbate“ keine Festzeit meinen, es sei denn, man versteht "Sabbate“ in V. 14 im Sinne von "Ruhetage“. Am ehesten ist anzunehmen, dass "Sabbate“ in V. 14 die Gesamtzahl der Sabbate meint, von denen der genannte Tag einer ist. "Tag der Sabbate“ wäre somit im Sinne von "Sabbat“ zu verstehen. Unwahrscheinlicher, aber nicht ganz ausgeschlossen ist, dass der Freitagabend, der sogenannte Vorabend des Sabbats, und der Samstag, der eigentliche Ruhetag, als zwei eigenständige Sabbattage verstanden wurden. Paulus und seine Begleiter wären dann an einem der beiden Tage vor das Tor an einen Fluss gegangen.

 

Es ist unklar, um welches Tor es sich handelte, durch das die Missionare gingen. Vermutlich handelte es sich um ein Tor, das die Grenze der Stadt markierte und aus der Stadt hinausführte. Ob das Tor in eine Stadtmauer integriert war, lässt sich nicht sagen.

 

Die unbestimmte Formulierung "an einen Fluss“ ("para potamon“) lässt erkennen, dass die Missionare keine Ortskenntnisse besaßen. Der Name des Flusses bleibt namenlos, vielleicht weil die Missionare den Namen nicht kannten. Für die Erzählung spielt er auch keine Rolle. Vermutlich handelte es sich um den Gangites (oder: Cangites). In der Nähe dieses Flusses befinden sich noch heute an der Via Egnatia am Westrand der Stadt die Reste eines römischen Tores.

 

Der am besten bezeugte Wortlaut des Textes bietet "hou enomizomen proseuchên einai“, was "wo wir eine Gebetsstätte vermuteten“ zu übersetzen ist. Diese Formulierung wirft allerdings eine Vielzahl Fragen auf: Wieso vermuteten die Missionare an einem Fluss eine Gebetsstätte? Befanden sich die Gebetsstätten gewöhnlich an Flüssen? Um was für eine Gebetsstätte handelte es sich überhaupt? Dass es sich um eine Synagoge handelte, ist eher unwahrscheinlich, weil der Verfasser der Apg nicht den von ihm gewöhnlich benutzten Begriff "synagôgê“ verwendet. Dennoch dürfte es eine jüdische Gebetsstätte gewesen sein, wie die Zeitangabe "am Sabbattag“ nahe legt. Der Sabbat war der Ruhetag der Juden, der der Gottesverehrung gewidmet wurde. An diesem Tag konnten die Missionare damit rechnen, dass sie bei einer jüdischen Gebetsstätte Menschen antreffen würden. Doch handelte es sich überhaupt um ein Bauwerk? Und wieso befand sich die Gebetsstätte nicht innerhalb der Stadt, sondern außerhalb? Durften Gebetsstätten von lokal nicht verankerten Fremdreligionen nur außerhalb der Stadt errichtet werden?

Diese Unklarheiten haben in Verbindung mit der Tatsache, dass das Verb "nomizô“ sowohl "gewohnt sein“ als auch "vermuten“ bedeuten kann, und das Substantiv "proseuchê“ sowohl "Gebet“ als auch "Gebetsstätte“, zu verschiedenen Varianten geführt, die allesamt nicht ursprünglich sein dürften: a) "hou enomize proseuchên einai“ ("wo er eine Gebetsstätte vermutete“); b) "hou enomize proseuchê einai“ ("wo er eine Gebetsstätte vermutete“); c) "hou enomizomen proseuchê (Dativ!) einai“ ("wo wir uns gewöhnlich zum Gebet aufhielten“); d) "hou enomizeto proseuchê einai“ ("wo eine Gebetsstätte vermutet wurde“); e) "hou edokei proseuchê einai“ ("wo es eine Gebetsstätte zu geben schien“). Die Varianten unterscheiden sich also insbesondere hinsichtlich der Frage, wer die Vermutung hatte: wir, er (Paulus?; vgl. V. 14) oder man? Die u. a. vom Codex Vaticanus gebotene Variante c scheint entstanden zu sein, weil dem Schreiber unklar war, wie die Missionare darauf schließen konnten, dass sich an einem Fluss eine Gebetsstätte befinden könnte. Ihm schien nahe liegender zu sein, dass sich die Missionare an einen Ort begaben, den sie schon längst kannten, weil sie an ihm zu beten pflegten. Ein solcher gewohnheitsmäßiger Gang könnte auch aus V. 16.18 geschlossen worden sein.

Es ist nicht sicher, dass sich tatsächlich an dem Fluss eine Gebetsstätte befand. Die Vermutung kann nämlich falsch gewesen sein, wie sie auch an allen anderen Stellen falsch war, an denen der Verfasser der Apg das Verb "nomizô“ ("vermuten“) verwendet (vgl. Lk 2,44; 3,23; Apg 7,25; 8,20; 14,19; 16,27; 17,29; 21,29). Demnach hätten die Missionare am Fluss Frauen angetroffen, obwohl sich dort keine Gebetsstätte befand. Auch der ungewöhnliche Gebrauch des Verbs "nomizô“ in 16,13 mag zur Entstehung einer Vielzahl Textvarianten beigetragen haben.

 

Der Text lässt nicht erkennen, dass auch Männer versammelt waren. Sollte dies der Fall gewesen sein, so dürften sich diese getrennt von den Frauen aufgehalten haben, denn nur so konnten die Missionare nur zu den versammelten Frauen sprechen. Wieso kommen nur Frauen, nicht aber Männer in den Blick? Da sie an einem Sabbattag an oder in einer Gebetsstätte versammelt waren, dürften sie wohl kaum am Fluss einer Arbeit wie Wäschewaschen nachgegangen sein. Ob die Frauen tatsächlich zum Gebet anwesend waren, oder ob an oder in der Gebetsstätte auch anderen Tätigkeiten nachgegangen wurde und diese möglicherweise auch als kommunikativer Treffpunkt diente, bleibt offen. Um einen regulären Synagogengottesdienst dürfte es sich nicht gehandelt haben, denn für einen solchen wären mindestens zehn Männer erforderlich gewesen (vgl. als Grundlage für diese Bestimmung die biblischen Stellen Gen 18,32; Ex 18,21.25; Rut 4,2 sowie in den Qumran-Schriften die Stellen 1 QS 6,3-4; CD 13,1-2; 1QSa 2,22).

 

Das Verb "laleô“ kann in Verbindung mit dem Dativ sowohl mit "reden mit“ als auch mit "reden zu“ übersetzt werden. Die Missionarsgruppe redete also entweder mit oder zu den versammelten Frauen, wobei letztere Möglichkeit eher an einen Vortrag als an ein Gespräch, an dem sich beide Seiten aktiv beteiligten, denken lässt.

 

Anzeige: Stöbern Sie bei Amazon: Religion-Glaube

Weiterführende Literatur: F. Martin 1990, 9-29 befasst sich mit der Reiseroute des Paulus und mit den Begebenheiten in Philippi. Er vertritt die These, dass die Jerusalemer Versammlung (vgl. Apg 15) auf eine schwelende Konfliktsituation eine Antwort gegeben habe, und nun in Apg 16 in Form eines Berichtes auf die Bedingungen und Wirkungen der freimütigen Evangeliumsverkündigung in einer heidnischen Gesellschaft eingegangen werde.

 

F. M. Gillman 1992, 32-33 erwägt bezüglich der Gebetsstätte, dass diese möglicherweise nicht am Gangites, sondern in der Nähe des Krenides Tores (Bestandteil der westlichen Stadtmauer) gelegen haben könnte. Hier sei der Fluss Krenides dicht an der Stadtmauer vorbeigeflossen.

P. Pilhofer 1995, 165-174 befasst sich mit der Lage der Gebetsstätte. Ergebnis: Der Fluss (Gangites), den die Via Egnatia bei der heutigen Taufkapelle der Lydia überquert, nähere sich beim dritten Stadttor der Stadtmauer auf weniger als 50 Meter und fließe eine gewisse Wegstrecke zu ihr parallel. Hier habe vermutlich die in V. 13 erwähnte Gebetsstätte gelegen.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 14

 

Beobachtungen: "Lydia“ ist die weibliche Form von "lydios“, was "lydisch“ bedeutet. "Lydia“ war also eine Herkunftsbezeichnung. Demnach war Lydia eine aus "Lydien“ stammende Frau. Die Landschaft Lydien gehörte zur römischen Provinz Asien im Westen der heutigen Türkei. Lydia gehörte also zu den nach Philippi Zugezogenen.

Zum Namen passt ihre Herkunft aus dem Ort Thyatira (heute: Akhisar) in Lydien. Thyatira war eine Handels- und Industriestadt, die für die Herstellung gefärbter Wolle bekannt war, wobei nur "Färber“, nicht jedoch "Purpurfärber“ inschriftlich belegt sind. Die Arbeit mit Wolle war eine typische Frauenarbeit.

 

Purpur wurde aus dem Sekret der absterbenden Purpurschnecke gewonnen, wobei 8500 Exemplare von diesen Tieren nur ein Gramm Sekret ergaben. Daher war das Färben mit Purpur sehr kostspielig. Der zu färbende Stoff (Wolle, Seide, Leinen) wurde mit dem Sekret der Purpurschnecke gekocht und so lange in der Flüssigkeit gelassen, bis er die gewünschte Farbe hatte. Durch die Sonneneinstrahlung veränderte die Flüssigkeit ihren Farbton: von weiß oder schwach gelblich über zitronengelb bis hin zu grün und schließlich violett. Die satteste Farbe war immer ein schwärzlicher Purpur. Man erhielt sie, indem man beim Kochen möglichst viel von dem wertvollen Purpurschneckensekret einführte. Wenn Lydia als "porphyropôlis“ ("Purpurhändlerin“) bezeichnet wird, dann stellt sich die Frage, ob sie mit dem Schneckensekret handelte oder dieses in einem Geschäft verkaufte oder ob sie mit den purpurgefärbten Stoffen handelte oder diese in einem Geschäft verkaufte. Dass sie selbst gefärbt hat, lässt das Verb "pôleô“, das "verkaufen“ bedeutet, nicht annehmen. Dennoch ist dies nicht ausgeschlossen. Mit dem Purpur war in der Antike (wie auch in späteren Zeiten) ein besonderes Ansehen verbunden. So trugen die Mitglieder der Gemeinderäte, der Stand der Dekurionen ("ordo decurionum“), als Standesabzeichen einen Purpurstreifen an der Toga. Es ist davon auszugehen, dass nicht nur die Träger des Purpur reich und angesehen waren, sondern auch die Purpurhändler. Ob auch den Herstellern der Purpurstoffe der gleiche Reichtum und das gleiche Ansehen zukamen, ist eher zweifelhaft, da Berufe, die mit Schmutz und Gestank verbunden waren, eher ein Dasein am Rande der Gesellschaft fristeten. Sollte Lydia tatsächlich in der Textilherstellung tätig gewesen sein, so ist möglich, dass sich ihr Haus am Rande der Stadt oder sogar außerhalb der Stadt befand.

 

Lydia erscheint als reine Zuhörerin, nicht jedoch als redende Person. In Verbindung mit der Tatsache, dass auch die anderen versammelten Frauen die Rolle einer Zuhörerin eingenommen zu haben scheinen, ist darauf zu schließen, dass es sich bei dem Gespräch der Missionare mit den versammelten Frauen um ein Gespräch mit Vortragscharakter handelte. Die Missionare hörten weniger, was die Frauen zu sagen hatten, sondern teilten vielmehr den Frauen mit, was sie selbst zu sagen hatten. Die Missionare redeten also zu den Frauen, wobei das Reden vermutlich verkündigenden Charakter hatte.

 

Im Gegensatz zu den anderen Frauen erfahren wir von Lydia die Religionszugehörigkeit: sie war eine "sebomenê ton theon“, also eine "Gottesverehrerin“. Vermutlich ist die Formulierung "sebomenê ton theon“ hier gleichbedeutend mit der Formulierung "phoboumenê ton theon“, was "Gottesfürchtige“ bedeutet. Was genau unter einer "Gottesfürchtigen“ zu verstehen ist, bleibt offen. Vermutlich handelte es sich um eine Heidin, die sich zwar dem Judentum zugewandt hatte und wahrscheinlich auch bestimmte Gebote befolgte, aus bestimmten Gründen jedoch nicht wie Proselyten zum Judentum übergetreten war.

 

Der Infinitiv "prosechein“ bedeutet "achtgeben auf“. Lydia gab also auf das von Paulus Geredete acht. Da es sich bei dem Partizip "tois laloumenois“ ("das Geredete“) um ein Perfekt handelt, ist das Reden bereits erfolgt. Also meint "achtgeben auf“ nicht in erster Linie "aufmerksam zuhören“, sondern "sich halten an“. Lydia hielt sich also an das Geredete, was allerdings voraussetzte, dass sie dem Reden des Paulus auch tatsächlich aufmerksam zugehört hatte.

Dieses aufmerksame Zuhören und schließlich auch Befolgen des Geredeten ermöglichte der "Herr“, indem er ihr Herz öffnete. Das Herz erscheint hier also als Organ des Verstehens

 

Im Gegensatz zu V. 13 redeten gemäß V. 14 nicht alle Angehörigen der Missionarsgruppe ("wir“), sondern nur Paulus. So erscheint Paulus als führender Sprecher.

 

Weiterführende Literatur: Zu Lydia, der ersten Christin Philippis, siehe P. Pilhofer 1995, 234-245, der sich insbesondere mit dem Namen beschäftigt. Der eigentliche Name sei unbekannt. "Lydia“ sei Femininum zu "Lydios“, "lydisch“. "Lydia“ sei ein Ethnikon, das in bestimmten Kreisen den eigentlichen Namen verdrängt hat. Es sei also durchaus denkbar, dass die erste Christin Philippis Euodia Lydia oder Syntyche Lydia hieß. Dass Lydia mit einer der beiden in Phil 4,2 genannten Frauen Euodia oder Syntyche identisch ist, hält auch J.-P. Sterck-Degueldre 2009, 39-43 für möglich.

 

D. R. MacDonald 2004, 105-110 geht davon aus, dass es sich bei Lydia um eine fiktive Person handele und begründet seine These damit, dass Lydia und die mit dieser Frau zusammenhängenden Begebenheiten eng an den "Bakchen“ des Euripides ausgerichtet seien. Als auffällige Ähnlichkeiten stellt er heraus: Lydien sei Zentrum des Dionysos-Kults gewesen − Lydia (aus Lydien) habe sich bei einer Gebetsstätte aufgehalten; der Chor, der Dionysos begleitete, habe sich ausschließlich aus Frauen zusammengesetzt, die zudem aus Lydien gestammt hätten − bei der Gebetsstätte hätten sich nur Frauen aufgehalten; die Bakchen hätten Dionysos in den Hügeln vor der Stadt Theben verehrt − die Gebetsstätte der Lydia habe vor den Toren Philippis gelegen; Dionysos, der Gott des Weins, sei mit der Farbe Purpur in Verbindung gebracht worden und habe auch selbst ein Purpurgewand getragen − Lydia sei Purpurhändlerin gewesen.

 

F. S. Spencer 2004, 134-154 hat Frauen in der Apg, die mit der Textilarbeit befasst sind, zum Thema und geht auf S. 146-150 konkret auf Lydia ein. Lydia sei in der Herstellung und im Vertrieb purpurner Stoffwaren tätig gewesen. Aus der Tatsache, dass Purpurstoffe teuer waren, werde häufig auf einen hohen Verdienst geschlossen, zumal eine Purpurhändlerin selbst ein Purpurgewand habe tragen müssen, um ihre eigenen Produkte zu bewerben. I. Richter Reimer 1992, 123-137 weist jedoch darauf hin, dass der Begriff "porphyra/purpura“ nicht immer den originalen, aus der Purpurschnecke gewonnenen Farbstoff oder die mit ihm gefärbten Stoffe meine, sondern auch die Farben und gefärbten Stoffe, die dem Original nur ähneln. Zwei zur Imitation des Originalpurpurs angewendete Verfahren seien seit langem bekannt: a) Mischung verschiedener Arten von aus Schnecken gewonnenem Purpur; b) Herstellung purpurner Farbe aus Pflanzen. Darüber hinaus sei in Lydien die purpurne Farbe offenbar in vielen Städten aus Kermes oder sogar aus an der Sonne getrocknetem Salpeter hergestellt worden. Der aus Pflanzen hergestellte Purpur sei auch von Sklaven und Sklavinnen benutzt worden, die sich damit auch bekleidet hätten. Angesichts des Quellenbefundes sei es historisch sehr wahrscheinlich, dass der thyateirensische Purpur aus Pflanzen hergestellt wurde. Lydia sei wahrscheinlich auch keine spezialisierte Purpurgroßhändlerin gewesen, sondern habe purpurne Stoffe hergestellt und verarbeitet. Diese schmutzige Arbeit sei nicht nur in erster Linie von Frauen durchgeführt worden, sondern auch von Sklaven und Sklavinnen sowie von Freigelassenen. Wollfärberei und Wollhandel hätten in der Regel in einer Hand gelegen. Das heiße: Die Färberei wurde von einem Besitzer betrieben, der mehrere Angestellte hatte. Diese Angestellten arbeiteten im Färbereibetrieb und verkauften die Wolle. Freigelassene hätten oft nicht am Wohnort ihres Freilassers ihrer Arbeit nachgehen dürfen, weshalb sie sich oftmals an einem anderen Ort niedergelassen hätten. Das Ethnikon "Lydia“ weise darauf hin, dass Lydia irgendwann eine Sklavin gewesen ist. Es sei möglich gewesen, dass ein Ethnikon zum Eigenname wurde und dass Freigelassene weiterhin das Ethnikon als Eigennamen trugen. Ähnlich L. Schottroff 1988, 148-154. F. S. Spencer hält es angesichts des Aufenthalts der Lydia außerhalb der Stadtmauern an einem Fluss, wo Gestank die Stadtbewohner nicht störte und ausreichend Wasser vorhanden war, durchaus für möglich, dass Lydia tatsächlich (auch) mit der Herstellung von Purpurtextilien befasst war und somit keinen sonderlich hohen gesellschaftlichen Status inne hatte. F. G. Lang 2009, 29-45 setzt sich kritisch mit I. Richter Reimers These auseinander, deren Richtigkeit er für möglich, aber keinesfalls erwiesen hält. Er macht insbesondere folgende Einwände geltend: a) Lydische Frauen würden zwar in den drei dichterischen Belegen beim Hantieren mit purpurner Farbe erwähnt, jedoch nicht beim Färben von Textilien mit Purpur. b) Auch die aus Kermes gewonnene Farbe sei sehr kostbar gewesen. c) Es gebe keinen eindeutigen Beweis dafür, dass man in Thyatira pflanzliche Purpurfarben verwendet hat. d) I. Richter Reimer sei sich selbst nicht im Klaren darüber, ob Lydia in Philippi als Handelsreisende, Purpurfärberin oder Verkäuferin von mit Purpur gefärbten Textilwaren (gefärbte Wollknäuel, gesponnene Wolle, gewobenes Tuch oder fertiger Purpurstoff?) tätig war. e) Betriebe, die einem stinkenden Gewerbe nachgingen, seien nicht immer außerhalb der Städte angesiedelt gewesen. f) Der einheitliche lateinische Begriff "purpurarius“ lege zwar nahe, dass "Färber“ und "Händler“ Hand in Hand arbeiteten, Lydias Beruf sei jedoch griechisch bezeichnet, ausdrücklich sei sie "Händlerin“ und nicht Färberin.

Zur Gottesfürchtigen Lydia, zur Purpurherstellung und zum Purpurhandel sowie zu Philippi als Handelsstadt siehe auch J.-P. Sterck-Degueldre 2009, 39-43. Lydia habe vermutlich der Unterschicht (humiliores) angehört, sei dabei aber wohl recht wohlhabend gewesen und habe aufgrund ihrer Tätigkeit als Purpurhändlerin mit Angehörigen der Oberschicht Umgang gehabt. Lydia sei somit dem "Mittelstand“ zuzuordnen.

F. M. Gillman 1992, 34-35 weist auf die kaiserliche Kontrolle der Purpurfärberei auf Basis des Schneckensekrets hin und erwägt, dass Lydia eine Freigelassene des kaiserlichen Haushalts gewesen sein könnte. Gegen eine solche Schlussfolgerung spreche die Möglichkeit der Purpurfärberei auf pflanzlicher Basis, die nicht in kaiserlicher Hand gewesen sei.

 

S. Matthews 2004, 111-133 legt anhand von Apg 16 dar, dass die Apg den Einfluss von elitären, mindestens wirtschaftlich abgesicherten Frauen als kirchliche Wohltäterinnen anerkenne und elitäre Frauen als Mittlerinnen zwischen der religiösen Bewegung und der weiteren Kultur erscheinen lasse. Die Apg zeige, dass Mitglieder der neuen religiösen Bewegung durchaus gesellschaftlich anerkannt waren.

 

A. T. Kraabel 1981, 113-126 setzt sich kritisch mit der Annahme auseinander, dass es sich bei den "Gottesfürchtigen“ um eine zahlenmäßig starke Gruppe Heiden gehandelt habe, die sich durch eine besondere Nähe zum Judentum auszeichnete. A. T. Kraabel untersucht Inschriften und Symbole, die in sechs Synagogen (Dura Europos, Sardis, Priene, Delos, Stobi, Ostia) der jüdischen Diaspora im Römischen Reich gefunden wurden. In den synagogalen Inschriften tauche keiner der Begriffe "phoboumenos“ ("fürchtend“) oder "sebomenos“ ("fromm seiend / fürchtend“) auf. Der Begriff "theosebês“ ("gottesfürchtig“) tauche zwar zehnmal auf, aber immer in Bezug auf Juden, insbesondere jüdische Stifter, nie aber im Hinblick auf dem Judentum nahestehende Heiden. Auch die Symbolik der Synagogen lasse nicht die Existenz einer solchen heidnischen Gruppe erkennen, sondern sei auf die jüdische Gemeinschaft ausgerichtet. Angesichts dieses Befundes wendet sich A. T. Kraabel dem literarischen Belegmaterial zu, wobei er davon ausgeht, dass unsere Kenntnis einer angeblich existierenden Gruppe heidnischer "Gottesfürchtiger“ insbesondere auf der Apg gründe, wobei auch isolierte Belege aus der klassisch-antiken Literatur und griechische und lateinische Inschriften herangezogen würden. Der Verfasser der Apg habe die "Gottesfürchtigen“ aber nur aus literarischen Gründen eingebaut. Sie erschienen immer nur dann, wenn sie einen bestimmten Zweck zu erfüllen hätten und verschwänden nach der Erfüllung dieses Zwecks wieder von der Bildfläche. Fazit: Es gebe keine überzeugenden Belege dafür, dass eine Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand und als "Gottesfürchtige“ bezeichnet wurde, tatsächlich existierte. Vgl. R. MacLennan, A. T. Kraabel 1986, 46-53. J. G. Gager 1986, 91-99 stimmt A. T. Kraabel insofern zu, als Lukas von den "Gottesfürchtigen“ aufgrund eigener theologischer Aussageabsichten spreche. Insbesondere dienten sie als Rechtfertigung seiner Ansicht, dass die Heiden(christen) an die Stelle der Juden als von Gott erwähltes Volk getreten seien. Anders als A. T. Kraabel annehme, sei allerdings nicht die Gruppe der "Gottesfürchtigen“ an sich eine lukanische Erfindung, sondern die sofortige und völlige Aufgabe des Judentums zugunsten des Christentums. T. M. Finn 1985, 75-84 kann der These von A. T. Kraabel nicht folgen. Seiner Meinung nach sei das Schweigen der synagogalen Inschriften bezüglich der "Gottesfürchtigen“ keineswegs so ausgeprägt, wie von A. T. Kraabel angenommen. So erscheine in einer Inschrift der Synagoge in Aphrodisias (Provinz Asia) die Bezeichnung "theosebeis“ ("Gottesfürchtige“), wobei es sich allem Anschein nach um eine Gruppe handele, die von Proselyten und gebürtigen Juden unterschieden ist. Was den Bericht der Apg angehe, so seien Ende des 1. Jh.s n. Chr. die "Gottesfürchtigen“ − gleich ob sie real existierten oder nur eine Erfindung waren − eine Gruppe gewesen, deren Existenz glaubhaft schien. Die Dreiteilung Juden, Gottesfürchtige, Heiden sei letztendlich eine zu starke theologische Vereinfachung der komplexen sozialen Prozesse in den Missionsgebieten. Und schließlich bekräftige eine Lektüre der klassischen Schriftsteller Juvenal, Josephus und Philo die Annahme der Apg, dass es an verschiedenen Orten Heiden gab, die sich zum jüdischen Glauben und zur jüdischen Glaubenspraxis hingezogen fühlten, ohne gleich zum Judentum überzutreten. Ähnlich L. H. Feldman 1986, 58-63, der aus klassischer, talmudischer und christlicher Literatur sowie aus Inschriften und Papyri die Existenz einer Gruppe Heiden erschließt, die bestimmte jüdische Praktiken befolgte, ohne Juden geworden zu sein. Diese Gruppe sei insbesondere in Palästina und in Kleinasien (Asia Minor) vertreten gewesen. Auch P. R. Trebilco 1991, 145-166 untersucht die Existenz einer als "Gottesfürchtige“ bezeichneten Gruppe Heiden, die dem Judentum nahestand. Die von Josephus, Philo, Juvenal, Epiktet und der Apg genannten "Gottesfürchtigen“ fänden sich auch in Inschriften. Auch wenn "Gottesfürchtiger“ ("theosebês“) als Bezeichnung für fromme Juden vorkomme, gebe es auch Beispiele, in denen die Bezeichnung in enger Verbindung zur Synagoge stehende Heiden meint. Dies sei sicher bei der Aphrodisias-Inschrift der Fall, mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit bei Inschriften aus Panticapäum und Tralles und wahrscheinlich auch bei Inschriften aus Sardis und Milet. Auch wenn es sich um eine an vielen Orten bekannte Personengruppe gehandelt habe, stamme die Mehrzahl der relevanten Inschriften aus Kleinasien (Asia Minor). Möglicherweise hätten dort die Synagogen und deren Gemeinden auf die Heiden eine besondere Anziehungskraft ausgeübt. Aus den Inschriften gehe hervor, dass zumindest in einigen Fällen Heiden, die regelmäßig an Versammlungen teilnahmen und bestimmte jüdische Praktiken befolgten, eine Form synagogaler Mitgliedschaft eröffnet wurde. Eine präzise, allgemeingültige Definition der "Gottesfürchtigen“ in Kleinasien lasse die Untersuchung jedoch nicht zu. Die Verbindung mit dem vielgestaltigen Judentum sei vermutlich von Ort zu Ort verschieden gewesen. Auch J. Murphy-O’Connor 1992, 418-424 ist der Ansicht, dass die Aphrodisias-Inschrift die Existenz von "Gottesfürchtigen“ im lukanischen Sinn bestätige, weist jedoch auf die Mehrdeutigkeit des Begriffs "theosebês“ hin.

Zu den Ausgrabungsergebnissen in Aphrodisias samt der in der Nähe des Aphrodisias-Museums gefundenen Inschrift siehe M. J. Mellinck 1977, 296.305-306. Eine Veröffentlichung und Kommentierung der Inschrift von Aphrodisias bieten J. Reynolds, R. F. Tannenbaum 1987 (griechischer Wortlaut samt deutscher Übersetzung siehe B. Wander 1998, 235-239). Sie fragen danach, was denn nun ein "theosebês“ ("Gottesfürchtiger“) sei: ein halb paganisierter Jude oder ein judaisierender Heide oder ein sehr frommer Jude oder ein sehr reicher und hochrangiger Heide? Ergebnis: Es sei jemand, der genügend angezogen wird von dem, was er vom Judentum gehört hat, und nun zur Synagoge kommt, um mehr zu lernen; der, nach einiger Zeit, als Ergebnis, gewillt sei, den jüdischen Lebensentwurf nachzuahmen, in welcher Art und Intensität er es wünscht (bis hin zur Mitgliedschaft in Gemeinschaftsverbindungen, in denen Gesetzesstudium und Gebet eingeschlossen ist); dem verschiedene Kurzformeln vorgetragen worden seien, wobei er aber keiner einzigen folgen müsse; der dem Monotheismus der Juden folge und seine angestammten Götter aufgebe, es aber trotzdem nicht müsse, und dem, ob er es tut oder nicht, eine Teilhabe an der Auferstehung für seine Mühe versprochen werde. Solche Menschen hätten einen bedeutenden Anteil aus der Bevölkerung in der jeweiligen Synagogengemeinde ausgemacht, wo wir einen quantitativen Nachweis ihrer Existenz haben. Ob dies allgemein und überall gültig war, sei aber schwer zu sagen. Vgl. R. F. Tannenbaum 1986, 54-57.

Ausführlich zu den epigraphischen und literarischen Belegen der "Gottesfürchtigen“ sowie zu den Gottesfürchtigen im Hinblick auf den Kult des Höchsten Gottes sowie zu den Gottesfürchtigen in Kleinasien siehe I. Levinskaya 1996, 51-126. I. Levinskaya legt dar, dass die Gottesfürchtigen zu den ersten Heiden gehört hätten, die den christlichen Glauben annahmen. Die Offenheit für den christlichen Glauben habe für die Juden ein ernsthaftes Problem dargestellt, denn die Beziehungen zu den Gottesfürchtigen, die oftmals der sozialen Oberschicht angehört hätten, hätten einen Beitrag zur gesellschaftlichen Stabilität geleistet. Als Antwort auf die christliche Mission hätten sich die Juden um eine Intensivierung der Beziehungen zu den Gottesfürchtigen bemüht. Die Apg lasse erkennen, dass die Gottesfürchtigen entweder das Rückgrat christlicher Gemeinden waren oder ein großes Hindernis für die Ausbreitung des Christentums darstellen konnten. Letzteres gehe insbesondere aus 13,50 hervor, wo davon die Rede ist, dass die Juden die angesehenen gottesfürchtigen Frauen und die Vornehmen der Stadt gegen die Christen aufhetzten.

M. Wilcox 1981, 102-122 stellt die Existenz einer Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand, nicht infrage. Er geht vielmehr der Frage nach, wie die Tatsache zu bewerten ist, dass der Verfasser der Apg verschiedene Bezeichnungen für fromme bzw. gottesfürchtige Personen benutzt ("eulabês“ in Lk 2,25; Apg 2,5; 8,2; 22,12; "eusebês“ in Apg 10,2.7; "hoi phoboumenoi ton theon“ in Lk 1,50; Apg 10,2.22.35; 13,16.26; "hoi sebomenoi ton theon“ in Apg 13,43 [?]; 13,50 [?]; 16,14; 17,4 [?]; 17,14; 18,7 [vgl. 18,13]). Handelt es sich um "termini technici“ für verschiedene Personengruppen? Oder um verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Personengruppe? Oder sind die verschiedenen Bezeichnungen darauf zurückzuführen, dass sich der Verfasser der Apg bei der Abfassung seines Berichtes auf verschiedene Quellen stützte? M. Wilcox kommt zu dem Ergebnis, dass sich die Bezeichnung "hoi phoboumenoi ton theon“ in der Apg auf besonders fromme Personen inmitten der jüdischen Gemeinde beziehe, seien es Juden oder Heiden, Proselyten oder "Sympathisanten“. Dementsprechend tauche die Bezeichnung nur in den Abschnitten auf, wo es zuvörderst um die Mission unter der Juden geht, also vor 13,45-46, wo sich der Beschluss des Paulus und Barnabas findet, sich den Heiden zuzuwenden. Kornelius sei also jemand, der sich eine den Juden entsprechende Frömmigkeit zu eigen gemacht hat. Die Bezeichnung "hoi sebomenoi ton theon“ dagegen werde nach 13,45-46 benutzt, also bei der Schilderung der Begebenheiten während der Heidenmission. Zu Apg 16,14: Lydia könne eine besonders fromme Jüdin oder eine “gottesfürchtige” Heidin gewesen sein.

J. A. Overman 1988, 17-26 befasst sich mit zwei seiner Meinung nach in der Diskussion um die "Gottesfürchtigen“ vernachlässigten Aspekten: Zum einen geht er auf den Begriff "prosêlytos“ ein. Dieser habe zur Zeit der Evangelisten Matthäus und Lukas mindestens zwei Bedeutungen gehabt: Das Matthäusevangelium spiegele die eher technische Bedeutung, wie sie sich in späterer rabbinischer Literatur finde, wider, wonach es sich bei dem "prosêlytos“ um einen zum Judentum übergetretenen Heiden handele (= Proselyt). Das Lukasevangelium und die Apg folgten dagegen der Bedeutung, wie sie sich in der Septuaginta findet. Demnach handele es sich bei einem "prosêlytos“ um einen Nicht-Israeliten (Heiden), der dem Judentum zugetan ist und am Leben der jüdischen Gemeinde teilnimmt. Zum anderen befasst sich J. A. Overman mit der Formulierung "hoi phoboumenoi“ ("die Fürchtenden“). Eine solchermaßen benannte Gruppierung tauche an mindestens fünf Stellen der Septuaginta auf (2 Chr 5,6LXX; Ps 115,9-11LXX; 118,2-4LXX; 135,19-20LXX; Mal 3,16LXX). Lukas, der in der Septuaginta bewandert gewesen sei, habe möglicherweise die Formulierung "hoi phoboumenoi ton kyrion“ ("die den Herrn Fürchtenden“) auf eine von der Synagoge zwar unterschiedenen, aber mit dieser verbundenen Gruppe bezogen. Offensichtlich sei, dass Lukas von seiner Tradition einen Begriff übernommen hat, um in der Apg eine Gruppe Heiden zu benennen, die mit der Synagoge verbunden und dem Judentum zugetan ist. Vermutlich habe es tatsächlich eine solche Gruppe gegeben, womit sie nicht von Lukas erdacht worden sei.

Eine ausführliche Studie zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen bietet B. Wander 1998, der insbesondere die Terminologie analysiert. "Gottesfürchtige“ seien eine terminologisch ermittelbare Gruppe innerhalb des Umfeldes der Diasporasynagogen, ohne dass sie in den anderen Bezeichnungen wie "Sympathisanten“ oder "Nachahmern“ oder "Proselyten“ aufgehen.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 15

 

Beobachtungen: Dass das Reden des Paulus schließlich bei Lydia und ihrem Haus zur Taufe führen, belegt, dass es sich bei dem Reden der Missionare bzw. des Paulus nicht um eine Unterhaltung im eigentlichen Sinne, sondern eher um einen der Verkündigung des Evangeliums dienenden Vortrag handelte. Dieser Inhalt wurde nicht diskutiert, sondern ihm hörten die Frauen zu und bei Lydia und ihrem Haus führte er schließlich zur Taufe.

 

Bei dem "Haus“ handelte es sich nicht um das Gebäude, sondern um die Hausgemeinschaft. Diese Gemeinschaft wohnte in einem Haus oder war zumindest einer Hauswirtschaft zugeordnet. Zur Hausgemeinschaft gehörten die - zumindest engeren - Familienangehörigen sowie die Arbeitskräfte, also die Sklaven. Geht man davon aus, dass Lydia Purpurstoffe herstellte, so kann sich das "Haus“ Lydias ganz oder zu einem großen Teil aus ihren Mitarbeiterinnen im Gewerbebetrieb zusammengesetzt haben. Auf jeden Fall handelte es sich bei dem "Haus“ um eine Lebens- und Erwerbsgemeinschaft. Dass Lydia zusammen mit ihrem "Haus“ getauft wurde, zeigt, dass die Hausgemeinschaft auch als religiöse Gemeinschaft verstanden wurde.

Dass Lydia Hausherrin war, lässt darauf schließen, dass sie wohlhabend und angesehen war. Mindestens führte sie einen eigenen Gewerbebetrieb. Fraglich ist, warum ihr Ehemann nicht erwähnt wird. War dieser gestorben oder war Lydia geschieden? Oder war Lydia eine solch herausragende Persönlichkeit, dass der Ehemann neben ihr verblasste und somit von dem Verfasser der Apg übergangen wurde? Oder ist Lydia nie verheiratet gewesen?

 

Ebenfalls für ein Mindestmaß an Wohlstand spricht, dass sie die Missionare zum Bleiben in ihr Haus einlud, denn sie musste für deren Lebensunterhalt aufkommen. Dass sie die Missionare in ihr Haus nötigte, kann zwar so verstanden werden, dass die Missionare ihre Einladung angesichts ihres bescheidenen Einkommens zunächst nicht annehmen wollten, doch ist wahrscheinlicher, dass das Drängen ("Nötigen“) ein Zeichen dafür war, wie wichtig ihr der neue Glaube und die Einladung derer, die ihr den neuen Glauben vermittelt hatten, waren. Dazu würde passen, dass sie die Annahme der Einladung seitens der Missionare davon abhängig machte, dass diese sie als wahrhaft gläubig beurteilten.

 

Weiterführende Literatur: Im Rahmen seiner Analyse der Befreiungswunder analysiert J. Hintermaier 2000, 241-297 auch Apg 16,11-40. Dabei merkt er an, dass sowohl V. 11-15 als auch V. 25-34 auf eine Bekehrung hinauslaufen. R. Kratz 1979, 474-492 hält die Bekehrung des Kerkermeisters und nicht die Befreiung der Apostel für das eigentliche "Rettungswunder“.

 

I. Richter Reimer 1992, 137-157 merkt an, dass es schwierig, wenn nicht sogar unmöglich sei, dem Text zu entnehmen, wer und was Lydias "Haus“ ausgemacht haben könnte. Laut I. Richter Reimer könnten die im Synagogengebäude versammelten Frauen zu Lydias "Haus“ gehört haben. Zum "Haus“ könnten auch Sklaven oder Sklavinnen gehört haben. Sklaven und Sklavinnen sowie Freigelassene seien fast durchweg in "Kollegien“ und "Häusern“ organisiert gewesen, um gemeinsam eine Subsistenzgrundlage zu erwirtschaften und gleichzeitig ihr sozial-religiöses Leben gemeinsam zu gestalten. Es sei keine Ausnahme gewesen, dass sie auch an deren Spitze als z. B. patronus/a anzutreffen waren. Lydia sei mit ihrer Taufe und derjenigen ihres "Hauses“ die Leiterin einer Hausgemeinde geworden. Die Nötigung der Missionare sei ein Zeichen ihrer Solidarität. Sie kenne sicherlich die Verhältnisse in der römischen Kolonie Philippi und die Einstellung der Behörden gegenüber den Juden. In dieser Situation sei ihre nötigende Einladung ein Versuch, den Missionaren vorsorglich durch das Gewähren von Schutz zu helfen.

 

Mit Aspekten der Gastfreundschaft in Apg 16 befasst sich J. Gillman 1992, 181-196. Zunächst geht er auf den Zusammenhang und Gedankengang von 16,11-40 ein, dann befasst er sich mit Lydias Gastfreundschaft (16,14-15.40) und mit der Gastfreundschaft des Gefängniswärters (16,25-34). Bezüglich 16,14-15.40 geht J. Gillman insbesondere der Frage nach, wieso Lydia Paulus und seine Begleiter zum Bleiben nötigte. Möglich sei, dass Paulus und seine Begleiter das aus der ersten Begeisterung über den christlichen Glauben resultierende großzügige Angebot zunächst abgelehnt haben, weil sie selbst keinen Nutzen daraus ziehen und Lydia nicht zur Last fallen wollten. Weil eine solche Haltung seitens des Paulus und seiner Begleiter zwar in Apg zu finden sei, diese aber nicht vorherrsche, sondern es des Öfteren keine Einwände gegen die Annahme der Gastfreundschaft gebe, sei eher an einen anderen Grund zu denken: Paulus und seine Begleiter zögerten, weil Lydia eine Heidin war. Die Annahme der Gastfreundschaft bedeutete Tischgemeinschaft mit einer Heidin und damit auch die Anerkennung einer Heidenchristin als den Judenchristen gleichgestelltes Mitglied der christlichen Gemeinschaft.

 

Auf S. 187-267 bringt W. Stegemann 1991, 187-267 die Gefährdung der Christen durch den Verdacht von Staatsverbrechen zur Sprache, analysiert also die Konfliktebene lukanischer Christen mit der heidnischen Obrigkeit. Dabei solle anhand von vier in der Apg geschilderten Konflikten des Paulus und anderer Christen (vgl. 19,23-40; 16,19-40; 17,6-7; 18,12-17) die rechtliche bzw. politische Dimension dieser Konflikte im Verhältnis der Christen zur heidnischen Öffentlichkeit aufgezeigt und aus der besonderen historischen Situation von Christen unter dem Prinzipat Domitians erklärt werden. In einem Vergleich mit anderen christlichen Texten werde schließlich die Gefährdung der lukanischen Christen wieder historisch eingeordnet. Zu Apg 16,(11/)19-40: Die gegen Paulus und Silas erhobenen Vorwürfe stünden in einem bemerkenswerten Kontext. In der römischen Kolonie Philippi scheine man sich als Jude, wenn überhaupt, nur heimlich aufhalten zu können (wie die "Missionare“). Obwohl die christlichen Prediger offensichtlich schon einige Tage in Philippi gewesen seien, hätten sie dort nicht nur keinen Kontakt zu Juden aufgenommen, sondern hätten am Sabbat außerhalb des Stadttores an einem Fluss, wo sie eine Gebetsstätte vermuteten, Kontakt zu ihnen gesucht. Dort hätten sie nur Frauen getroffen, von denen die einzig identifizierte Person eine "Gottesfürchtige“ sei, die in Philippi ein "Haus“ führt. Lydia müsse den christlichen Predigern ihre Gastfreundschaft geradezu aufzwingen, weil diese sie offenkundig durch ihre Anwesenheit nicht hätten gefährden wollen. Durch eine Sklavin werde dann aber doch bekannt, dass Paulus und Silas jüdische Propagandisten sind, als welche sie schließlich dem Magistrat vorgeführt werden. Nach kurzer Haft müssten sie die Stadt verlassen.

 

 

Literaturübersicht

 

Agouridis, Savas C.; Hê apelasê tou Paulou kai tôn synodôn tou apo tous Philippous (Prax. 16,11.40), DBM NS 3 (1984), 5-16

Ascough, Richard S.; Civic Pride at Philippi. The Text-Critical Problem of Acts 16.12, NTS 44/1 (1998), 93-103

Feldman, Louis H.; The Omnipresence of the God-Fearers, BAR 12/5 (1986), 58

Finn, T. M.; The God-fearers Reconsidered, CBQ 47 (1985), 75-84

Gager, John G.; Jews, Gentiles, and Synagogues in the Book of Acts, HThR 79 (1986), 91-99

Gillman, Florence Morgan; Women Who Knew Paul, Collegeville, Minnesota 1992

Gillman, John; Hospitality in Acts 16, in: V. Koperski, R. Bieringer [eds.], “Sharper than a two-edged sword”, FS J. Lambrecht, Leuven 1992, 181-196

Hintermaier, Johann; Die Befreiungswunder in der Apostelgeschichte: motiv- und formkritische Aspekte sowie literarische Funktion der wunderbaren Befreiungen in Apg 5,17-42; 12,1-23; 16,11-40, Rom 2000

Hintermaier, Johann; Grundlage und Entwicklung der paulinischen Mission am Beispiel von Apg 16,11-40, SNTU 25 (2000), 152-176

Koch, Dietrich-Alex; Kollektenbericht, "Wir“-Bericht und Itinerar. Neue (?) Überlegungen zu einem alten Problem, NTS 45/3 (1999), 367-390

Kraabel, Alf Thomas; The Disappearance of the “God-fearers”, Numen 28 (1981), 113-126

Kratz, Reinhard; Rettungswunder: Motiv-, traditions- und formkritische Aufarbeitung einer biblischen Gattung (Europäische Hochschulschriften: Reihe XXIII, Theologie; Bd. 123), Frankfurt a. M. u. a. 1997

Lang, Friedrich Gustav; Neues über Lydia? Zur Deutung von "Purpurhändlerin“ in Apg 16,14, ZNW 100/1 (2009), 29-45

Levinskaya, Irina; The Book of Acts in Its Diaspora Setting (The Book of Acts in Its First Century Setting 5), Grand Rapids, Michigan − Carlisle 1996

MacDonald, Dennis R; Lydia and her Sisters as Lukan Fictions, in: A.-J. Levine [ed.], A Feminist Companion to the Acts of the Apostles (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 9), London − New York 2004, 105-110

MacLennan, Robert S.; Kraabel, Alf Thomas; The God-Fearers − A Literary and Theological Invention, BAR 12/5 (1986), 46-53

Martin, François; Le geôlier et la marchande de pourpre: Actes des Apôtres 16:6-40 (Première partie), SémBib 59 (1990), 9-29

Matthews, Shelly; Elite Women, Public Religion, and Christian Propaganda in Acts 16, in: A.-J. Levine [ed.], A Feminist Companion to the Acts of the Apostles (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 9), London − New York 2004, 111-133

Mellinck, Machteld J.; Archaeology in Asia Minor, AJA 81 (1977), 289-321

Murphy-O’Connor, Jerome; Lots of God-fearers? Theosebeis in the Aphrodisias Inscription, RB 99 (1992), 418-424

Overman, J. Andrew; The God-Fearers: Some Neglected Features, JSNT 32 (1988), 17-26

Pilhofer, Peter; Philippi, Bd. I: Die erste christliche Gemeinde Europas (WUNT 87), Tübingen 1995

Reynolds, Joyce; Tannenbaum, Robert F.; Jews and Godfearers at Aphrodisias. Greek Inscriptions with Commentary (The Cambridge Philological Society Supplementary Vol. 12), Cambridge 1987

Richter Reimer, Ivoni; Frauen in der Apostelgeschichte des Lukas: eine feministisch- theologische Exegese, Gütersloh 1992

Rius-Camps, Josep; Pablo y el grupo «nosotros» en Filipos: dos proyectos de evangelización en conflicto (Hch 16,11-40), Laurentianum 36/1-2 (1995), 35-59

Schottroff, Luise; Eine neue Qualität der Macht, in: W. Karin [Hrsg.], Zwischen Ohnmacht und Befreiung. Biblische Frauengestalten, Freiburg i. Br. u. a. 1988, 148-154

Spencer, F. Scott; Women of "the Cloth“ in Acts: Sewing the Word, in: A.-J. Levine [ed.], A Feminist Companion to the Acts of the Apostles (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 9), London − New York 2004, 134-154

Staley, Jeffrey L.; Changing Woman: Toward a Postcolonial Postfeminist Interpretation of Acts 16.6-40, in: A.-J. Levine [ed.], A Feminist Companion to the Acts of the Apostles (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 9), London − New York 2004, 177-192

Stegemann, Wolfgang; Zwischen Synagoge und Obrigkeit: Zur historischen Situation der lukanischen Christen (FRLANT 152), Göttingen 1991

Sterck-Degueldre, Jean-Pierre; Eine Frau namens Lydia (WUNT II/176), Tübingen 2004

Sterck-Degueldre, Jean-Pierre; Eine Frau Namens Lydia. Erstbekehrte nach dem Apostelkonvent, BiKi 64/1 (2009), 39-43

Tannenbaum, Robert; Jews and God-Fearers in the Holy City of Aphrodite, BAR 12/5 (1986), 54-57

Thornton, Claus-Jürgen; Der Zeuge des Zeugen: Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56), Tübingen 1991

Trebilco, Paul R.; Jewish Communities in Asia Minor (SNTS.MS 69), Cambridge 1991

Wander, Bernd; Gottesfürchtige und Sympathisanten: Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen (WUNT 104), Tübingen 1998

Wehnert, Jürgen; Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte: ein lukanisches Stilmittel aus jüdischer Tradition (Göttinger Theologische Arbeiten 40), Göttingen 1989

Wilcox, M.; The “God-Fearers” in Acts: A Reconsideration, JSNT 13 (1981), 102-122

 

del.icio.us Mr. Wong Kledy.de Linkarena Twitter PlusGoogle Facebook