Auslegung und Bibliographie zur Bibel


Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 7,7-13

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Jede Seite enthält eine Übersetzung des jeweiligen Bibeltextes, sowie Beobachtungen (Vorbereitung der Auslegung), Hinweise zu weiterführender Literatur und eine abschließende Literaturübersicht.

Röm 7,7-13



Übersetzung


Röm 7,7-13:7 Was sollen wir nun sagen? Ist das Gesetz Sünde? Mitnichten! Vielmehr hätte ich die Sünde nicht kennen gelernt, wenn nicht durch [das] Gesetz. Denn die Begierde hätte ich nicht gekannt, wenn nicht das Gesetz gesagt hätte: „Du sollst nicht begehren.“ 8 Die Sünde ergriff [die] Gelegenheit durch das Gebot und bewirkte in mir jede [Art von] Begierde. Denn ohne Gesetz ist [die] Sünde tot. 9 Ich aber lebte einst ohne Gesetz; als jedoch das Gebot kam, lebte die Sünde auf. 10 Ich aber starb, und es stellte sich mir heraus: Das Gebot, das [eigentlich dem] Leben [dienen] sollte, genau das [brachte den] Tod. 11 Denn die Sünde ergriff [die] Gelegenheit durch das Gebot und betrog mich und tötete [mich] damit. 12 Folglich ist das Gesetz als solches heilig und das Gebot heilig und gerecht und gut. 13 Wurde mir also das Gute zum Tode? Mitnichten! Vielmehr die Sünde, indem sie, damit sie sich als Sünde erweise, mir durch das Gute [den] Tod bewirkte, damit die Sünde über alle Maßen durch das Gebot sündig werde.



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V. 7


Beobachtungen: 7,7-13 knüpft an 7,5 an, wo es heißt: „Denn als wir im Fleisch waren, da wirkten die durch das Gesetz [hervorgerufenen] Leidenschaften der Sünden in unseren Gliedern, um dem Tod Frucht zu bringen.“ Es stellt sich die Frage nach dem Charakter ders Gesetzes: Ist das Gesetz Sünde? Die Auseinandersetzung mit dieser Frage ist für Paulus, den gebürtigen Juden (vgl. 2 Kor 11,22 u. a.), zugleich eine Auseinandersetzung mit seiner Tradition.


Die Frage „Was sollen wir nun sagen?“ markiert einen Neuansatz. Paulus geht nun auf eine seiner Meinung nach nicht zutreffende Schlussfolgerung aus dem vorher Geschriebenen ein, die gegen seine Theologie vorgebracht werden könnte oder schon vorgebracht wird.


Bezüglich der Fragestellung „Ist das Gesetz Sünde?“ fällt auf, dass das Gesetz und die Sünde gleichgesetzt werden. Eine solche Gleichsetzung war den bisherigen Ausführungen nicht zu entnehmen, wohl aber ein enger Zusammenhang zwischen dem Gesetz und der Sünde. Auf diesen engen Zusammenhang geht Paulus nun näher ein.


Das Gesetz ist nicht mit der Sünde gleichzusetzen, sondern dient der Sündenerkenntnis. Ohne das Gesetz hätte Paulus nicht die Begierde, die wohl ein wesentlicher Aspekt der Sünde ist, gekannt. Dabei setzt die fehlende Erkenntnis ebenso wie die vorhandene die Existenz der Begierde voraus.


Paulus schreibt in der Ich-Form. Weil seine Aussagen zum Wesen des Gesetzes allgemeingültigen Charakter haben, ist jedoch davon auszugehen, dass er nicht nur sich selbst, sondern auch andere Menschen meint. Dazu dürften wegen der Unterwerfung unter das Gesetz zunächst einmal andere Juden(christen) gehören. Da aus 7,1-6 hervor geht, dass in irgendeiner Form auch die mehrheitlich heidenchristlichen Adressaten in ihrer heidnischen Vergangenheit dem Gesetz unterworfen waren, sind möglicherweise auch Heiden(christen) in das „Ich“ einzuschließen.


Grundlage für die Erkenntnis ist ein geschriebenes Gebot. Dieses Gebot macht deutlich, was der Mensch unterlassen soll, wenn er gottgefällig handeln will. Paulus nennt das Gebot „Du sollst nicht begehren.“, wie es sich in etwas länger ausgeführter, auch die Objekte der Begierde nennender Form in Ex 20,17 und Dtn 5,21 findet. Dieses Gebot ruft ins Bewusstsein, dass es Begierde und damit auch Sünde gibt.


Weiterführende Literatur: B. Morrison; J. Woodhouse 1988, 8-16 vertreten die Meinung, dass 7,1-8,8 nicht aus zwei verschiedenen Gedankengängen, sondern aus einem einzigen, zusammenhängenden Gedankengang bestehe.


J.-B. Édart 1998, 359-396 sieht Röm 7,7-25 als Beleg für seine These an, dass nur eine Analyse der Funktion der verschiedenen rhetorischen Techniken ein wirkliches Verständnis des Gedankengangs des Apostels ermögliche.


Eine Einzelanalyse von Röm 7,7-25a bietet A. Reichert 2009, 297-325. Gefragt werde nach der in diesem Abschnitt leitenden Textintention, und entsprechend werde nur solchen Überlegungen Platz eingeräumt, die sich auf diesen Abschnitt in seiner ausdrucksformalen Gestalt beziehen. Der Schwerpunkt liege also auf dem, was der Text dem Leser zu verstehen gibt, und nicht auf dem, was sich der Autor bei seinen Ausführungen gedacht haben mag, von welchen Voraussetzungen er dabei ausgegangen sein könnte, wie und ob sich seine Ausführungen in den Gesamtzusammenhang seiner Theologie einfügen usw. V. 25b wir von A. Reichert als nichtpaulinisch angesehen und daher ausgeklammert.


A. R. E. Agus 1994, 49-76 ist der Ansicht, dass theologische Gedanken zu oft so gelesen würden, als seien sie vorrangig in abstrakten, das Göttliche betreffenden Aussagen gegründet. Er versucht darzulegen, dass bestimmtes theologisches Gedankengut ebenso anthropologische Aussagen mache, also Aussagen zum Menschen und zu dessen Dasein in der Welt. Darüber hinaus geht er davon aus, dass es sich um Aussagen handele, die im tatsächlichen Leben gegründet sind und von Realitätssinn und Lebenserfahrung zeugen. A. R. E. Agus widmet sich in seinem Aufsatz im Rahmen des Hoheliedes (insbesondere 5,2-8) der Deutung eines rabbinischen Midraschs. Zum Zwecke der vergleichenden Analyse zieht er dabei auch gnostisches Material und den Römerbrief (7) heran.


J.-S. Viard 2009, 105-119 bietet eine auf einer Strukturanalyse beruhende narrative Lektüre von Röm 7,7-25. Paulus identifiziere das „Ich“ weder mit seiner eigenen noch mit einer anderen Person, auch nicht mit einem bestimmten Menschentyp. Vielmehr handele es sich bei dem „Ich“ um eine narrative Figur, die verschiedene Möglichkeiten der Identifikation seitens des Lesers offen lasse.


Die Absicht der brieflichen Äußerungen im Galaterbrief und Römerbrief gingen laut H. Löhr 2007, 165-188 dahin, die intendierten Adressaten mit der Geschichte des Ich und seines Wollens bekannt zu machen und so eine argumentativ gesicherte Basis für die Mahnung zum Tun des Guten zu schaffen. Ob die Situation des in Röm 7 redenden gefangenen Ich und seines Wollens als diesem bewusst vorausgesetzt wird, sei nicht eindeutig zu entscheiden. Vielleicht könne sich ja überhaupt nur der befreite Wille im Rückblick als unfrei erkennen. In jedem Fall werde den Adressaten, denen die Identifikation mit dem befreiten Ich angeboten sei, diese Bewusstheit zugemutet. Die Argumentation diene so dem Bewusstmachen und der Aufklärung.


H.-K. Chang 2007, 257-280 setzt sich mit der – seiner Meinung nach weit verbreiteten – Ansicht von J. D. G. Dunn (siehe Kommentar) auseinander, wonach Röm 7,14-25 und 8,1-17 zusammen von Paulus‘ eigener christlicher Erfahrung sprächen, eingerahmt in der eschatologischen Spannung des „schon“ und „noch nicht“. Laut H.-K. Chang handele es sich jedoch bei 7,7-25 weder um ein Selbstportrait des Paulus noch um eine psychologische Beschreibung des reifen oder unreifen Christenlebens, sondern vielmehr um einen rhetorischen Diskurs, in dem Paulus von seinem christlichen Standpunkt aus die negative Funktion des mosaischen Gesetzes – des kniffligsten Punktes seines Evangeliums – darlegt. Die paulinische Eschatologie in Röm 6,8 und 7,1-6 lege den entscheidenden Schwerpunkt auf das „schon“ aufgrund des Heilsgeschehens um Jesus Christus und nehme eine Sichtweise ein, die Christen proleptisch in der Geistbefreiung vom Gesetz, von der Sünde und vom Fleisch erfahren, wobei sie vertrauensvoll den letztendlichen Sieg vorwegnehmen.


S. Romanello 2000 vertritt die These, dass das Hauptthema von 7,7-25 nicht ein anthropologisches sei, sondern eine Diskussion über das Gesetz (Tora), wobei das Gesetz nicht in erster Linie verteidigt werde. Vielmehr werde durch eine Gegenüberstellung von positiven und negativen Urteilen über das Gesetz immer wieder dessen Unfähigkeit, den Menschen von den Fesseln der Sünde und des Todes zu befreien, deutlich gemacht. S. Romanello 2003, 510-530 knüpft an seine These an und verteidigt diese. Dabei stellt er de Glaubwürdigkeit und Notwendigkeit einer Art rhetorischer Analyse heraus, die nicht einfach klassisch-rhetorisch sei, sondern rhetorische und literarische Kriterien verbinde. Außerdem bringt S. Romanello den Text mit der paulinischen Soteriologie in Verbindung, um zu untersuchen, ob es eine Übereinstimmung von Paulus‘ Bewertungen des Gesetzes gibt, wenn diese mit seiner Darstellung des Status‘ des Gläubigen verglichen werden. In einem ersten Schritt analysiert er den Abschnitt, um dessen wahre „dispositio“ ausfindig zu machen, die nicht unbedingt in jedem Detail mit den von den Rhetorikern zu Grunde gelegten Regeln übereinstimmen müssten. Nachdem die wichtigsten Aussagen des Textes und die von ihnen aufgeworfenen Schwierigkeiten herausgearbeitet worden sind, befasst sich S. Romanello mit der grundsätzlichen Bewertung des Gesetzes.


R. Bergmeier 1985, 162-172 geht der Frage nach, was in 7,7-25; 8,2 unter dem „Gesetz“ zu verstehen ist. Er ist nicht der Meinung, dass in jedem Fall die Tora im Blick sei. Wie in den Qumranschriften erscheine die Sünde als eine Macht, die die Menschen beherrscht, und das „Gesetz der Sünde“ beziehe sich auf diese Herrschaft. Folglich sei nicht Röm 7 nicht als Ganzes (wie 7,7-13) mit der Verteidigung des Gesetzes befasst, sondern eher mit der Lage des Menschen gemäß dem christlichen Glauben: der Mensch ohne Christus stehe im Gegensatz zu seiner Bestimmung, sich selbst als Geschöpf Gottes anzuerkennen.


Nach den Gründen und dem Sinn der gesetzeskritischen Aussagen des Paulus fragt K. Haacker 1996, 395-403, wobei er auf S. 390-392 auch auf Röm 7,7-11 eingeht. Das Gesetz werde für Paulus nicht nur auf Grund seiner Posteriorität zugunsten der Verheißungsgeschichte „heilsgeschichtlich“ relativiert, sondern in eine bedenkliche Nähe zu Sünde und Tod gebracht – nicht nur, indem es Sünde aufdecke und benenne, auch nicht nur in der Androhung und Verhängung von Strafe, sondern sogar in einem kausalen Sinn, als paradoxer Anreiz zum Tun des Bösen. Die Gesetzeskritik des Paulus sei wohl nicht mit dem kulturellen Hintergrund der hellenisierten Diaspora zu erklären. Auch die Lebenswende im Damaskusereignis sei angesichts der Tatsache, dass die gesetzeskritischen Aussagen nicht in der Nähe der autobiographischen Rückblicke des Apostels stehen, nicht entscheidend. Paulus sei kein konsequenter Antinomist; er komme nur in bestimmten Zusammenhängen auf die Antithese zum Gesetz zu sprechen. Was die Erklärung der antinomistischen Aussagen mit der Konfrontation mit den Judaisten betrifft, so hält K. Haacker diese nur im Hinblick auf die Einseitigkeit und Schärfe der Aussagen für zutreffend, nicht jedoch im Hinblick auf die Inhalte an sich. Am wahrscheinlichsten sei die Erklärung, dass die paulinischen Aussagen in Analogie zur gesetzeskritischen Tradition der Antike zu sehen seien: Seit dem 5. Jh. v. Chr. habe sich nicht nur in der Dichtung und der Philosophie, sondern auch innerhalb der Rechtspflege, im konkreten Prozesswesen wie auch in der daraus erwachsenden juristischen Reflexion, ein Bewusstsein für Differenzen zwischen dem geltenden, in Gesetzen festgeschriebenen Recht und übergeordneten Normbegriffen wie Gerechtigkeit und Billigkeit entwickelt.


N. Huttunen 2004, 47-56 geht davon aus, dass der paulinischen Ansicht, dass der Mensch nicht das tue, was er eigentlich will, ein platonischer Leib-Seele-Dualismus zugrunde liege. Der gebürtige Jude Paulus habe diesen zu einem verständlicheren Bild des Menschen umgeformt. Eine engere Parallele stelle jedoch das vom stoischen Philosophen Epiktet vertretene Menschenbild, in dem sich auch der Konflikt zwischen dem Willen des Menschen und seinem Handeln finde, dar. Daher liege der Schluss nahe, dass Paulus‘ Menschenbild dem Ursprung nach stoisch sei, sei er durch das Judentum des Apostels gedrungen oder nicht.


Der Frage nach der Rezeption des Griechentums im NT anhand des Testfalls Röm 7,7-23 geht R. von Bendemann 2004, 35-63 nach. In einem ersten knappen Arbeitsschritt fasst er zunächst den Ausgangspunkt des Vergleichs in Röm 7 ins Auge, der sich als Topos („Das, was ich … hasse, das tue ich.“) klassifizieren lasse. Ein zweiter Analyseschritt habe dann in einer grundsätzlich literaturgeschichtlichen Anordnung zunächst einen großen Sprung zu vollziehen. Er sei einer ausführlichen Analyse derjenigen Stelle gewidmet, die als Ausgangspunkt der griechischen Formulierung des Topos gelten könne: dem Ende (V. 1077-1080) des berühmten und in der Antike viel rezipierten Schlussmonologes der Medeia des Euripides. Ein dritter Teil folge den Spuren des Topos in die römische Kaiserzeit. So sei das 7. Buch, V. 17-20 der Metamorphosen des Ovid die wichtigste Vergleichsstelle. Beide Linien dieses Textes, die der flammenden Liebe wie die des rasenden Zorns, habe in der römischen Kaiserzeit noch einmal Seneca in seiner tragischen Inszenierung des Medeia-Stoffs in einem spannungsreichen Ganzen zusammengeführt. Schließlich geht R. von Bendemann noch auf die anthropologisch optimistische Reformulierung des Problems im Neostoizismus der frühen römischen Kaiserzeit ein. Er folgert schließlich: Paulus setze in Röm 7 mit einem hohen Maß an Wahrscheinlichkeit solche Reformulierung des Problems unter den Bedingungen der römischen Kaiserzeit voraus. Ob es sich dabei um einen Vorgang des bewussten Imports oder um indirekte Vermittlung handelt, sei nicht sicher zu entscheiden. Letzteres sei jedoch wahrscheinlicher. Dass Paulus das Medeia-Problem aus seiner Schulbildung, eigener Lektüre oder gar eigenem Theaterbesuch kannte, sei aus verschiedenen Gründen mit einiger Sicherheit auszuschließen. Der Topos, den Paulus in Röm 7,14-25 aktiviere, entstamme dem griechisch-römischen Denken. Paulus leiste aber mit seinem besonderen Hintergrund einen entscheidenden Eigenbeitrag zum Sinnganzen des Textes. Eine Rezeption der hellenistisch-römischen Bildung habe beim Apostel immer das hellenistische Judentum in Rechnung zu setzen und eine um Verstehen bemühte Interpretation habe zunächst vom AT und vom Frühjudentum her anzusetzen. Gleichwohl aber sei Paulus als Völkermissionar aus dem Prozess einer unvermittelten Begegnung von frühchristlicher Theologie und außerjüdischer Kultur nicht zu extrapolieren.

P. Stuhlmacher 2001, 55-72 hält es angesichts der seiner Meinung nach vernachlässigten Behandlung von Röm 7 in der Leseordnung des evangelischen Gottesdienstes für sinnvoll, wieder einmal an den anspruchsvollen Text zu erinnern und seine liturgische Eignung für die Tauferinnerung sowie die angemessene Vorbereitung auf das Abendmahl herauszustellen.


Gemäß J. Lambrecht 1987, 156 werde nur in Röm 7,7 und Gal 4,15 (sowie Gal 2,21) das Verb in der Apodosis der unrealen Form nicht von einem „an“ begleitet. Angesichts dieses Befundes sei es keineswegs als ungewöhnlich zu werten, dass Paulus das „an“ in seinem eher seltenen Gebrauch der unrealen Form beibehält.


Die Untersuchung von G. Theißen 1983, 181-268 wolle nicht nachweisen, dass der Text Röm 7 biographisch gemeint sei, wohl aber, dass er einen biographischen Hintergrund habe. Was Paulus allgemein über den Menschen unter dem Gesetz sagt, habe seinen „Sitz im Leben“ in seinen eigenen Erfahrungen. Jedoch sei der Nachweis solch eines biographischen Hintergrundes nicht das Hauptanliegen der hier vorgelegten psychologischen Exegese. Entscheidend sei die sachliche Aussage des Textes mit ihren mannigfachen psychologischen Implikationen, die wir selbst dann herausarbeiten könnten, wenn wir vom Leben des Autors nichts wüssten. Psychologische Exegese sei nicht unbedingt auf Informationen über das Leben der Verfasser angewiesen; jedoch werde sie lebendiger, wenn wir Texte auf einem persönlichen Hintergrund lesen und die Verwandlung persönlichen Erlebens in allgemein gültige Erkenntnisse verfolgen können. Die gebotene psychologische Exegese ist wie folgt gegliedert: I. Textanalyse: A. Der Kontext; B. Die Struktur von Röm 7,7-23; C. Das „Ich“ in Römer 7; II. Der Sündenfall in Röm 7,7-13; II. Traditionsanalyse: A. Der Sündenfall in Röm 7,7-13; B. Die Sentenz in Röm 7,15 und 19; III. Psychologische Analyse: A. Lerntheoretische Aspekte: Das Gesetz als Stimulus der Sünde; B. Psychodynamische Aspekte: Der unbewusste Konflikt mit dem Gesetz; C: Kognitive Aspekte: Rollenübernahme und Konfliktstrukturierung.

P. Borgen 2004, 181-192 knüpft an die These von G. Theißen, dem er zustimmt, an: Röm 7,7-25 gründe auf der Biographie, und zwar nicht auf Paulus‘ eigenen Erfahrungen, sondern auf einer biographischen Darstellung eines Missetäters, der seine Missetat zugibt, die Autorität des (göttlichen) Gesetzes bekräftigt, existenziell reagiert und sich mit Bestrafung und/oder Befreiuung konfrontiert sieht. P. Borgen vertritt die These, dass Röm 7,7-8,4 eine ausreichende Zahl Ähnlichkeiten mit von ihm aufgeführten jüdischen und griechischen Texten habe und somit ein Vergleich fruchtbar sei.

Laut G. Theißen 2006, 286-303 sei der Römerbrief das sachlichste Schreiben des Paulus und zugleich sein persönlichster Brief. Zwei Phänomene gäben den Blick auf Persönliches frei: Ich-Aussagen und Rollenbilder. G. Theißen geht den Römerbrief durch, um den persönlichen Hintergrund der Gesetzesproblematik in ihm zu erhellen. Dadurch könnten wir vielleicht das alte Interpretationsproblem des Ich in Röm 7 neu beleuchten. Das Ich von Röm 7 werde meistens isoliert betrachtet. Es sei aber im Zusammenhang mit allen Stellen zu sehen, in denen sich ein „Ich“ meldet – unabhängig davon, ob es ein individuelles, typisches oder fiktives Ich ist.


Laut E. Treiyer 2004, 180-198 herrsche unter den Auslegern Unklarheit bezüglich der Person, die sich hinter dem „Ich“ in 7,7-24 verbirgt. Handelt es sich um den Menschen vor seiner Bekehrung oder um den authentischen Christen nach seiner Bekehrung? Eine Analyse der Grundstruktur von Röm 1,16-8,39 offenbare, dass Paulus dreimal die Gerechtigkeit durch Glauben thematisiert, und zwar unter drei verschiedenen Gesichtspunkten. Daraus sei zu schließen, dass erstere Deutung richtig ist. Die Argumente für und wider die beiden Positionen finden sich kurz und knapp in B. L. Martin 1981, 39-47 zusammengefasst, wo sie auch diskutiert werden. B. L. Martin versucht die Identifizierung mit einem noch nicht bekehrten Menschen durch eigene Argumente zu untermauern. Bei dem noch nicht bekehrten Menschen könne es sich um Paulus selbst handeln, der in seiner Vergangenheit die Christen verfolgt hat und erst in der Gegenwart realisiert, dass das Heil allein durch den Tod Christi kommt. Zu 7,7-12 als autobiographischer Bericht aus vorchristlichem Blickwinkel siehe auch D. J. W. Milne 1984, 9-17.

M. W. Karlberg 1986, 65-74 hält die beiden Ausdrücke „alter Mensch“ (6,6) und „unter [dem] Gesetz“ (6,14) für den Schlüssel für die Auslegung von 7,7-13. In dem Gegensatz alter Mensch – neuer Mensch sei der alte Mensch eine Metapher des Apostels für Israel unter dem Gesetz. Der alte Mensch stelle die gefallene Menschheit dar, wie sie von Israel unter dem Gesetz repräsentiert werde, wogegen der neue Mensch die erlöste Menschheit darstelle. Der neue Mensch sei, metaphorisch gesprochen, die unsichtbare Kirche, das neue Israel. Vor dem kosmischen Hintergrund der zwei Weltzeiten, der alten Weltzeit und der neuen, führten die alter Mensch / neuer Mensch Metaphern die Masse der Menschheit unter der Herrschaft zweier einander entgegengesetzter Weltzeiten vor Augen. Das Personalpronomen „Ich“ sei in der Einheit 7,7-13 als Personifizierung des alten Menschen in 6,6 zu verstehen. Das „Ich“ sei folglich nicht autobiographisch, sondern metaphorisch zu deuten. Israel erscheine als Gesamtkörper unter Bundesverwaltung von Tod und Verdammung.

A. F. Segal 1986, 361-374 hält die unpersönliche Deutung des „Ich“, wonach es sich um das gesamte Volk Israel handele, für unwahrscheinlich. Eher sei anzunehmen, dass Paulus von sich persönlich spricht. Er äußere deshalb seine Erfahrung, weil sie eine grundsätzliche religiöse Wahrheit veranschauliche. Er hoffe, dass diese von seinen Adressaten geteilt wird.

J.-N. Aletti 2002, 358-376 legt dar, dass das Personalpronomen „Ich“ in 7,7-25 nicht die Lage der Christen wiedergebe, sondern der Juden und Griechen. Der Hintergrund von 7,7-25 sei zugleich jüdisch und griechisch.

Laut P. Trudinger 1996, 173-174 scheine Paulus in 7,7-25 über Israels Vergangenheit zu sprechen, von einer Zeit, bevor die Gebote von Mose übergeben wurden. Paulus spreche als repräsentativer Jude („Ich“), der sich solidarisch mit Israels geschichtlichen Erfahrungen erkläre. Es handele sich also bei 7,7-25 nicht um ein autobiographisches Zeugnis.


Da die stolze Behauptung des Paulus in Phil 3,6, er selbst sei in seiner jüdischen Vergangenheit an dem Maßstab der vom Gesetz geforderten Gerechtigkeit gemessen untadelig gewesen, laut H. Thyen 2005, 270-288 der in Röm 7,7-25 geschilderten und beklagten Situation des „Ich“ unter dem Gesetz schroff zu widersprechen scheine, habe W. Kümmel 1974 diesen vermeintlichen Widerspruch zum Hauptargument für seine These gemacht, die Ich-Rede in Röm 7 sei generell und schließe die Person des Paulus aus. Obgleich nun G. Theißen 1983, 236-237 dieser These gründlich den Boden entzogen habe, halte er an dem Widerspruch zwischen den beiden genannten (und anderen) Paulustexten fest. Mit guten Gründen verweigere er sich der simplen Problemlösung, entweder dem einen oder dem anderen der beiden Texte die „innere Authentizität“ abzusprechen. Stattdessen verlege er den Widerspruch in die Person des Paulus selbst und mache ihn zum Ausgangspunkt seiner psychodynamischen Interpretation von Röm 7, die er unter diese These stelle: Phil 3,4-6 gibt das Bewusstsein des vor-christlichen Paulus wieder, Röm 7 schildert dagegen einen damals unbewussten Konflikt, der Paulus erst später bewusst geworden ist. H. Thyen hegt Zweifel daran, dass der besagte Widerspruch in der von W. Kümmel und G. Theißen unterstellten Weise überhaupt besteht. Er sucht die Lösung des Dilemmas von Phil 3 und Röm 7 nicht länger auf der Ebene existentialer Ontologie, sondern auf derjenigen der Geschichte. Denn mit ihr beträten wir ein Feld, wo es nicht nur Entdeckungszusammenhänge und Prozesse von Bewusstwerdung des zuvor Unbewussten und Verdrängten, sondern auch die Erscheinung von Niegewesenem und Neuem gebe. Und der Fall einer solchen geschichtlichen Innovation, die auch das Vergangene ergreife und verwandele, scheine H. Thyen mit dem Kommen Jesu Christi und der Berufung des Paulus in seinen Dienst zwischen Phil 3 und Röm 7 zu liegen.


P. Borgen 2006, 17-35 legt dar, dass der Heidenapostel aufzuzeigen versuche, dass Jesus zwar als Verbrecher gekreuzigt wurde, er jedoch nicht für seine eigene Sünden starb, sondern für unsere. Röm 1,18-32 (vgl. Philo, Flac. 170-175; Offb 18,4-8) enthalte nach einer Einleitung (V. 18-21) eine Liste von Missetaten und Strafen Gottes (V. 22-31). Gottes Zorn werde über die frevelhaften Menschen offenbart (V. 18). Schließlich sterbe Jesus Christus stellvertretend für unsere Sünden den Kreuzestod (vgl. Röm 3,24-25; 4,25). In Röm 7,7-8,4 gebrauche Paulus eine konventionelle Form einer autobiographischen „Missetat und Bestrafung – Erzählung“, um das repräsentative „Ich“ als einen reuigen Missetäter zu charakterisieren, der mit einem existenziellen Ausbruch reagiert und einen Urteilsspruch auf sich zieht. In jüdischen und griechischen Quellen fänden sich zahlreiche Parallelen zu dieser Erzählung. Eine Besonderheit der paulinischen Version sei jedoch, dass die Verurteilung durch diejenigen vermieden wird, die „in Christus Jesus“ sind.


Gemäß J.-N. Aletti 1992 zeige der Römerbrief folgende Alternative auf: Entweder folge der Jude dem Gesetz und setze dieses praktisch um, dann könne er nicht an Christus glauben; oder er glaube an Christus, begebe sich jedoch aus dem System des Gesetzes heraus, aus dem, was es exklusiv macht. Paulus belasse es nicht bei dem Rätsel eines Gottes, der Israel zwar ein gutes Gesetzgebungssystem gegeben hat, jedoch zugleich den Glauben an Christus, den Messias und Retter aller Menschen, verhindert. Er zeige vielmehr, dass das Gesetz seine eigenen Grenzen benenne, zugleich aber auch das Evangelium verkünde.


K. Finsterbusch 1996, 39-55 geht folgender Frage nach: Hat für Paulus die Tora nur limitierte Gültigkeit insofern, als ihre wesentliche Funktion a priori – für die Glaubenden bis Christus begrenzte – negative ist, nämlich diejenige, die Sünde zu fördern? Zur Beantwortung dieser Frage geht sie auf S. 47-54 auch auf Röm 7,1-13 ein. Ergebnis: Das Gesetz sei gemäß Paulus einer durch die Sünde bestimmten Menschheit gegeben worden. Diese bestimme seine Funktion: Im Galaterbrief habe die Tora angesichts der Sünde, die hier unter dem speziell die Identität Israels gefährdenden Aspekt reflektiert werde, die Aufgabe, diese Identität zu bewahren (vgl. Gal 3,19-22). Im Römerbrief sei das Gesetz der die Sünde zur Geltung bringende Faktor, womit es indirekt die volle Entfaltung der Gnade veranlasse, insofern diese die Sünde überbiete (vgl. Röm 5,19-20). Die Sünde werde somit trotz ihrer Widergöttlichkeit letztlich in den Dienst Gottes genommen. Diese mit dem alten Äon zusammenhängenden Aufgaben der Tora seien mit Christi Kommen, also mit Beginn des neuen Äon, beendet. Ausführlich werde das genaue Zusammenspiel von Sünde und Tora nur im Römerbrief dargelegt. Im Unterschied zum Galaterbrief seien die Heiden dort von diesem Zusammenspiel mitbetroffen: Der Einfluss und die Herrschaft der Sünde könnten sich erst richtig mit der Toragabe entfalten (vgl. 5,19; 7,5.7-13). Durch die Tora sei Juden und Heiden erkennbar, was vor Gott als Sünde gilt; die Tora habe eine die Sünde identifizierende Funktion (vgl. 7,7). Allen Menschen werde vor Christus ihre Sündhaftigkeit nachgewiesen. Konkret: Alle Menschen, Juden und Heiden, haben die Tora übertreten (7,4-6).


Die vier wichtigsten Vorstellungen aus der Paradieserzählung und zu Adam, die Paulus in Röm 7,7-25 festhält, seien gemäß E. Süld 2009, 771-777: a) Der Mensch Adam ist nicht als Sünder geschaffen, im Gegenteil, er ist zum Leben geschaffen. b) Die Sünde kommt nicht vom Gesetz und vom Menschen, d. h. die Sünde ist nicht ein Resultat menschlicher Tätigkeit oder ein Teil der menschlichen Struktur. c) Angesichts des Gebots Gottes kommen die Ohnmacht Adams und die zerstörende Kraft der Sünde zum Vorschein. d) Paulus kennt keine Zeit, während der Adam und Eva im Paradies gehorsam gegen Gottes Gebot lebten.


J. A. Ziesler 1988, 41-56 vertritt die Meinung, dass das zehnte Gebot („Du sollst nicht begehren.“) in 7,7-12 und 7,13-25 eine entscheidende Rolle spiele. Dabei setzt er sich kritisch mit früheren Versionen der These von R. Bultmann und R. H. Gundry auseinander. Laut J. A. Ziesler habe Paulus mit einiger Mühe ein Gebot gefunden, gegen welches nun wirklich jeder verstößt.

In dem Artikel J. Dochhorn 2009, 59-77 geht es zentral um die Frage, weswegen in Röm 7,7-25 und speziell Röm 7,7 das adamitische Ich gerade mit dem zehnten Gebot konfrontiert wird. Zunächst einmal sei anzumerken, dass Adam in Gen 2,16-17 nicht verboten wird, die Frucht des Erkenntnisbaumes zu begehren, sondern sie zu essen. Das an Adam ergangene Gebot untersage also etwas Anderes, das mit Begierde zu tun habe: Der Verzehr der Frucht könne, den im frühen Judentum und Christentum beliebten Gedanken von der Begierde als Antriebsgrund von Sünden vorausgesetzt, als Folge der Begierde angesehen werden, so dass Adam also, wenn er das Gebot von Gen 2,16-17 übertrat, zunächst gegen ein anderes Gebot verstieß, nämlich das zehnte, welches die Begierde untersagte. J. Dochhorn weist auf eine Parallele in der Apokalypse des Mose (19,3) hin und sieht – bei gewissen Abweichungen – eine beträchtliche Affinität zwischen Röm 7,7-25 und ApkMos 15-30. Wenn nun aber Röm 7,7-25 mit ApkMos 15-30 ähnlich korreliert sei wie die Rabbinen mit den Adamdiegesen (ApkMos und VitAd), dann liege es nahe, das Verhältnis des Paulus zum Entstehungsmilieu der Adamdiegesen vergleichbar zu bestimmen: Denkbar sei etwa, dass Paulus an einem Milieu schulmäßiger Schriftgelehrsamkeit partizipierte, das demjenigen ähnelte, welchem der Genesiskommentar Bereschit Rabbah mittelbar seine mit den Adamdiegesen korrelierten Traditionen verdankte. Es könne auch das gleiche Milieu gewesen sein. Der historische Ort, an dem Paulus einer solchen Schriftgelehrsamkeit begegnete, dürfte am ehesten in seiner jüdischen Vergangenheit zu suchen sein.


J. G. Janzen 2009, 29-61 knüpft an die Feststellung von R. Jewett in dessen Kommentar an, wonach die paulinische Behandlung des „Du sollst nicht begehren“ zwischen der Sicht der epithymia (Begierde) des griechischen Stoikers Epiktet und des jüdischen Autors von 4 Makk zu verorten sei. Allerdings störten einige Fehler die Analyse von R. Jewett. J. G. Janzen nennt die Fehler und versucht Richtigstellungen anzubringen. Sie beziehen sich auf den Kommentar zum Zitat des zehnten Gebotes in Röm 7,7 und auf Zitate aus Epiktet. Nach Anmerkungen zur Kurzform des zehnten Gebotes in 4 Makk 2,6 (vgl. Röm 7,7; 13,9) gibt J. G. Janzen einen Überblick über die Thematisierung der epithymia bei Epiktet, in 4 Makk und in einigen relevanten Texten des AT. Er diene als Kontext für seine eigene Interpretation von Röm 7,7 und auch 7,11, wo Paulus davon spreche, dass Sünde ihn durch die Tora täusche.


J.-D. Causse 2000, 363-372 versteht Röm 7 – insbesondere das Gebot „Du sollst nicht begehren“ – als Konflikt zwischen dem „Symbolischen“ und dem „Diabolischen“.


S. K. Stowers 1994, 180-202 vertritt die Ansicht, dass es sich bei dem Abschnitt 7,7-25 um eine prosôpopoiia handele, also um eine rhetorische oder literarische Technik, in der Sprecher oder Schreiber eine Rede hervorbringe, die nicht ihn selbst darstelle, sondern einen anderen Charaktertyp. Schon Origenes sei im 3. Jh. n. Chr. zu dieser Erkenntnis gekommen. Origenes ordne alle Charaktere von 7,7-25 der Kategorie des Unweisen zu, der gegen seine eigentlichen Absichten handele. Es gehe im Wesentlichen um die akrasia, die Willensschwäche und den Mangel an Selbstdisziplin. Die Charaktere von 7,7-25 seien Gottesfürchtige, also dem Judentum nahe stehende Heiden. Ausführlich zu dieser These S. K. Stowers 1994. C.-C. Murariu 2009, 739-753 dagegen meint, dass S. K. Stowers zu weit gehe, wenn er aus der Annahme einer prosôpopoiia schließe, dass sich 7,7-25 auf Gottesfürchtige beziehe. Betrachte man den Römerbrief als Ganzes, so werde deutlich, dass sowohl Heiden als auch Juden im Blick seien. Auch verkenne S. K. Stowers die Universalität der tragischen Kluft zwischen dem Willen des Menschen und dem Tun. Diese Kluft sei eine Folge des Sündenfalls der Urmenschen.


Die Überlegungen M. Heymel 1985, 183-201 verstehen sich als Beitrag zum christlich-jüdischen Dialog. Sie wollen an Röm 7,7-25 zeigen, wie die heidenchristliche Theologie und Kirche nach dem Holocaust wieder mit dem Juden Paulus in ein Gespräch über den Sinn des Gesetzes kommen kann.


Gemäß R. H. Gundry 1980, 228-245 beschreibe – geschweige denn: entschuldige – Röm 7,14-25 nicht moralische Unterlegenheit als notwendige Erfahrung von wahren Christen. Vielmehr führe der gesamte Abschnitt 7,7-25 zu der in 8,1-17 thematisierten moralischen Überlegenheit.


V. N. Anderson 2002, 111-135 geht folgenden beiden Fragen nach: War S. Kierkegaard bei der Abfassung von „Sickness Unto Death“ von Röm 7,7-12 inspiriert? Kann das Werk „Sickness Unto Death“ zum Verständnis von Röm 7,7-12 beitragen? V. N. Anderson bejaht beide Fragen.


S. Krauter 2006, 126-150 befasst sich zunächst mit Röm 7 in reformatorischer und lutherisch-orthodoxer Auslegung und geht anschließend ausführlich auf die pietistische Auslegung (Philipp Jakob Spener, August Hermann Francke, Johann Albrecht Bengel, Friedrich August Gottreu Tholuck) des Kapitels ein.


Mit der von J. Lacan u. a. in einem Seminar vorgetragenen Deutung von V. 7 setzt sich D. Roquefort 1986, 343-352 auseinander.


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V. 8


Beobachtungen: Ein zweifacher Bezug von „durch das Gesetz“ ist möglich: ein Bezug auf „ergriff [die] Gelegenheit“ oder ein Bezug auf „bewirkte“. Dementsprechend kann die Übersetzung „Die Sünde ergriff [die] Gelegenheit durch das Gebot und bewirkte in mir...“ oder „Die Sünde ergriff [die] Gelegenheit und bewirkte durch das Gebot in mir...“ (vgl. V. 11) lauten. Erstere Übersetzung besagt, dass sich der Sünde durch das Gebot die Gelegenheit geboten hat, letztere, dass die Sünde durch das Gebot im „Ich“ jede Art von Begierde bewirkte.


Es bleibt nicht nur bei der rein kognitiven Erkenntnis der Begierde und Sünde, so als ginge sie das „Ich“ nichts weiter an, sondern es wird im „Ich“ Begierde bewirkt. Dabei erscheint die Sünde als handelnde Person, die eindeutig von der Begierde unterschieden ist. Ebenso wie das Gesetz und die Sünde sind auch die Sünde und die Begierde nicht gleichzusetzen, sondern in einem engen Zusammenhang zu sehen: Die Sünde bewirkt Begierde, und zwar jede Art.

Fraglich ist, ob die Verben „kennen lernen“ („ginôskô“) und „kennen“ („oida“; V. 7) die bewirkte Begierde und damit die Erfahrung einschließen oder ob ihr Bedeutungsgehalt auf die rein kognitive Begierde beschränkt ist.


Die Sünde, die vorher wohl keine Möglichkeit der Aktivität gesehen hat, wird geradezu lebendig und ergreift die Gelegenheit, die sich ihr aufgrund des Gebots bietet. Diese plötzliche Aktivität setzt voraus, dass das Gebot nicht seit jeher existiert, sondern erst seit einer bestimmten Zeit. In der Zeit „ohne Gesetz“ war die Sünde tot. „Tot“ ist als völlige Passivität zu verstehen, die die durchaus schon existente Sünde kennzeichnete.


Weiterführende Literatur: Laut T. F. Morris 1987, 285-291 könne 2,1 als Aussage über den Gebrauch des Gesetzes als Götze verstanden werden. Wenn es keine gefühlte Notwendigkeit für Rechtfertigung gäbe, dann gäbe es auch keine Freude am Richten, sondern wir würden uns dabei schlecht fühlen. Es gäbe keine gefühlte Notwendigkeit der Rechtfertigung, wenn es nicht das Gefühl gäbe, dass man gerichtet oder als begehrend befunden werden könnte. Also stamme die Leidenschaft des Götzenkultes des Richters von seiner Gesetzeskenntnis. Die Parallele zwischen Röm 7,7-8 und 1,19-2,1 zeige auf, wie es kommt, dass Gesetzeskenntnis zu jeglicher Begehrlichkeit führt.


S. E. Porter 1990, 3-30 wendet sich gegen die Ansicht, dass die jüdischen Rabbinen kein Dogma bezüglich der Erbsünde gehabt hätten. Richtig sei, dass sie keine Definition der Erbsünde im christlichen Sinn gehabt hätten. Allerdings hätten sie vermutlich eine ausgefeilte Vorstellung davon gehabt, woher die Sünde kommt. Die umfangreichste Diskussion zu schlechten und guten Wesensarten und Antrieben finde sich in talmudischen Schriften und in Midraschim. Den rabbinischen Hintergrund berücksichtigt S. E. Porter bei seiner Darlegung der paulinischen Erbsünden-Vorstellung. Dabei geht er auf S. 9-13 auf Röm 7,7-25 ein. In diesem Abschnitt werde zwar die Sünde thematisiert, jedoch nicht der Frage nach dem Ursprung der Sünde nachgegangen. Somit basiere er auch nicht auf der rabbinischen Tradition zu dieser Frage.


Laut R. Jewett 1997, 96-109 erinnerten uns gegenwärtige Ereignisse daran, dass Röm 7 von etwas handelt, was bei weitem verbreiteter ist als die Laster der typischen Lasterkataloge, die vornehmlich in anderen Menschen verortet würden. Paulus spreche von der „in mir wohnenden Sünde“ in einem alles beherrschenden Sinn, wogegen in der gegenwärtigen populären Theologie meist angenommen werde, dass das wahre Böse vornehmlich in anderen Menschen wohne und durch bestimmte Kampagnen beseitigt werden könne. Paulus spreche mit dem Bekenntnis, dass „ich“ das Böse, das ich nicht tun will, tue, für jede Gruppe des Menschengeschlechtes. Dieses Dilemma sei eher als irgendeine Form menschlicher Schwäche die größte Bedrohung für menschliches Leben.


M. Reiser 2001, 455-469 befasst sich mit der Sünde und dem Sündenbewusstsein in der Antike, bei Paulus und bei uns und geht dabei auch auf den Begriff der Sünde, die Sünde als Macht und auf die Macht der Sünde ein, wobei insbesondere Röm 7 in den Blick kommt. M. Reiser schließt seine Ausführungen damit, dass es ein erster guter Schritt in die richtige Richtung sei, wenn wir uns wieder daran gewöhnen könnten, unsere moralischen Fehler als das zu bezeichnen, was sie sind: Sünden.


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V. 9


Beobachtungen: Aus V. 9 geht eindeutig hervor, dass es eine Zeit ohne das Gesetz und ohne das konkrete Gebot „Du sollst nicht begehren.“ gab. Das entspricht den Aussagen von Gal 3,17.19, wonach das Gesetz 430 Jahre nach der Verheißung zu dieser hinzukam. Die Zeit ohne das Gesetz muss also mehr als 430 Jahre betragen.


Es verwundert, dass Paulus von sich sagt, er habe einst ohne Gesetz gelebt. Das verwundert insofern, als Paulus Jude ist und es auch eindeutig vor seiner Bekehrung zum Christentum, das im Judentum wurzelt, war. Es gibt keinen Hinweis darauf, dass Paulus irgendwann in der Vergangenheit vom Heidentum zum Judentum übergetreten ist. Und es ist auch ausgeschlossen, dass Paulus schon bei der Übergabe der Gesetzestafeln am Berg Sinai und noch davor gelebt haben sollte. Daraus ist zu schließen: Paulus ist zwar im „Ich“ eingeschlossen, doch meint er nicht ganz konkret sich selbst. Das „Ich“ muss vielmehr allgemeinere Bedeutung haben. Das „Ich“, das sowohl die Zeit ohne als auch die Zeit mit Gesetz erlebt hat und zugleich Paulus einschließt, kann entweder der Israelit oder auch der Mensch (hebräisch: Adam) an sich sein. Den Menschen gibt es seit seiner Schöpfung, d. h. ihn gab es schon, bevor dem Volk Israel am Berg Sinai die Gesetzestafeln übergeben wurden. Auch die Gesetze der Nichtisraeliten sind jüngeren Datums als der Mensch selbst. Dieser Mensch ist dadurch gekennzeichnet, dass in ihm die Sünde die Begierde wirkt. Demnach dürfte es sich also um den dieser Welt verhafteten, noch nicht (gänzlich) erlösten und ins Gottesreich eingetretenen Menschen handeln. Aufgrund der Bedeutung, die das Gesetz auch für die Heiden(christen) hat, dürften alle Menschen dieser Erde, also nicht nur die Juden(christen), im „Ich“ eingeschlossen sein. Weil aber auch das Volk Israel eine Zeit vor der Gesetzesübergabe erlebt hat, kann das „Ich“ auch den Israeliten an sich meinen. Dann wären jedoch nicht die Heiden und Heidenchristen eingeschlossen, die ja der Abstammung nach keine Israeliten sind. Allerdings kann man die Heidenchristen wie auch alle anderen Christen als Angehörige des Gottesvolkes verstehen, die das Erbe des Volkes Israel übernommen haben (vgl. Röm 9-11). Dann wären auch die mehrheitlich heidenchristlichen Adressaten im „Ich“ eingeschlossen.


Die plötzliche Aktivität der zuvor gänzlich passiven Sünde bezeichnet Paulus als „aufleben“ („anazaô“). Zu dem Aspekt der plötzlichen Aktivität kommt der Aspekt des Aufstehens: Die tote, regungslos danieder liegende Sünde, regt sich, steht auf und wirkt.


Weiterführende Literatur: In Auseinandersetzung mit verschiedenen Thesen zur Bedeutung des Personalpronomens „Ich“ kommt M. B. Newman 1983, 124-135 zu dem Ergebnis, dass das „Ich“ nicht eine bestimmte Person meine. Stattdessen handele es sich um eine mehr oder weniger hypothetische Schilderung der Wahrheit, dass die Sünde das Gesetz als ein Mittel gebraucht, um den Tod über den Menschen zu bringen, und dass der Mensch unter dem Gesetz sich nicht selbst aus der misslichen Lage erlösen kann. Folglich sei „ich aber lebte“ im Sinne von „ich lebte wahrhaftig“ zu verstehen, wobei „einst“ nicht einen bestimmten Zeitpunkt meine, sondern die gesamte Lebenslage. Paulus rede nicht nur über sich selbst, sondern über den Menschen und dessen Lebenslage im Allgemeinen.


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V. 10


Beobachtungen: Paulus sagt vom „Ich“, dass es starb. Tatsächlich ist Paulus wie auch alle anderen Zeitgenossen noch am Leben, also nicht leiblich gestorben. Das Verb „sterben“ muss hier also eine übertragene Bedeutung haben. In 6,1-11 heißt es von den Christen, dass sie gestorben sind, und zwar der Sünde. Es ist dort von einer Anteilhabe am Tod Jesu Christi, von einem Mitsterben die Rede. Dieses Mitsterben ist bei der Taufe erfolgt. Liest man also 7,10 im Licht von 6,1-11, so sind mit dem „Ich“ nur die Christen gemeint, womit sich die in 7,9 angenommene allumfassende Bedeutung des „Ich“ einengt.

Das Verb „sterben“ muss jedoch nicht im Licht von 6,1-11 verstanden werden. Es kommt auch eine Deutung im Licht der Erzählung vom „Sündenfall“ (Gen 3) in Frage. Im Zusammenhang mit dem „Sündenfall“ wird die leibliche Sterblichkeit des Menschen zum Thema (vgl. Gen 2,17; 3,19.22-24). Da Paulus im Zusammenhang mit dem Gesetz die Rechtfertigung und damit das Heil des Menschen über das irdische Leben hinaus thematisiert, dürfte er allerdings auch in Röm 7,10 weniger den leiblichen Tod als vielmehr den Tod im umfassenden existenziellen Sinn im Blick haben: Das Gesetz, dessen Befolgung aus jüdischer Sicht einem gottgefälligen Leben und damit dem irdischen und eingeschränkt - Jenseitsvorstellungen kommen in der hebräischen Bibel (= AT) im Gegensatz zur griechischen (= NT) nur am Rande zur Sprache - auch dem jenseitigen Heil (= Leben) dient, bringt aus Sicht des Paulus nur Unheil (= Tod). Zu diesem Ergebnis kann er kommen, weil er das Gesetz in einem engen Zusammenhang mit der Sünde sieht - mit der Sünde, die nach jüdischem Verständnis ja gerade durch die zahlreichen Satzungen und Gebote des Gesetzes der Tora unterbunden werden soll. Für das Gesetz bedeutet das, dass die schlechte Wirkung dem eigentlich guten Zweck entgegengesetzt ist. Diese Unterscheidung von Zweck und Wirkung widerspricht üblichem jüdischem Gesetzesverständnis, wonach die Satzungen und Gebote nicht nur einen guten Zweck, sondern auch eine gute Wirkung haben.


Dass Paulus die Vergangenheitsform „ich starb“ benutzt, obwohl sowohl der leibliche als auch der ewige Tod noch ausstehen, lässt sich damit erklären, dass schon auf das gesamte irdische Leben unter dem Gesetz der Schatten der menschlichen Sterblichkeit und des ewigen Todes fällt. Das Schicksal des Menschen, der seine Heilshoffnung auf das Gesetz setzt, steht schon fest, weshalb er aus der Sicht des Apostels schon gestorben ist.

Mit Blick auf Gen 2-3 lässt sich die Vergangenheitsform wie folgt deuten: Das Gebot ist das an den Menschen im Paradies gerichtete Gebot, dass er nicht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse essen soll (vgl. Gen 2,17). Bei einem Verstoß gegen das Gebot wurde dem Menschen der (sofortige) Tod angedroht. Nachdem der Mensch gegen das Gebot verstoßen hatte, starb er zwar nicht sofort, doch fiel auf sein ganzes Leben der Schatten des unentrinnbaren Todes. Insofern brachte das Gebot dem Menschen den Tod, obwohl es eigentlich die Absicht hatte, genau dies zu vermeiden.


Weiterführende Literatur: Von Handlungstheorie werde gemäß G. Bader 1981, 31-56 zur Zeit schwerpunktmäßig in verschiedenen Disziplinen gehandelt. Obenan, was Streuung und Zahl der Produktion anlangt, stehe die Analytische Philosophie. Zeitlich weiter zurück reiche die Beschäftigung der Soziologie mit Handlungstheorie. Ein dritter Schwerpunkt der Diskussion scheine in der Theorie der Geschichte zu liegen. Der Reihenfolge dieser drei Zentren schließt sich S. Bader locker an, in der Hoffnung, dass sie vom Ende her eine gewisse Rechtfertigung erfahre. Wie stellt sich die in Röm 7 geschilderte sich selbst verkehrende Handlung in der Perspektive der verschiedenen Handlungstheorien dar?


P. Perkins 1986, 512-522 vertritt die Ansicht, dass die Verwendung der Adam-Tradition in Röm 7,7-25 und 1 Kor 15,20-22.43b-49 nahe lege, dass die ungebräuchliche Terminologie in 1 Kor nicht aus einer speziellen Sprache der gnostischen Gegner in Korinth stammt. Auch seien nicht Plato oder spekulative Schriften von Nag Hammadi als Hintergrund der paulinischen anthropologischen Aussagen anzunehmen, sondern die Adam-Seth-Traditionen (Apk Adam).


L. A. Jervis 2004, 193-216 setzt sich kritisch mit der gängigen Deutung auseinander, wonach Röm 7,9-11 auf dem Hintergrund von Gen 2-3 zu verstehen sei und es sich bei dem „Gebot“ („entolê“) – trotz der Tatsache, dass die Genesiserzählung vor der Gabe der Tora einzuordnen ist – um ein Gebot der Tora handele. Wahrscheinlicher sei gemäß L. A. Jervis, dass es sich bei dem „Gebot“ um das Gebot handelt, das dem Leben „in Christus“ eigen ist.


E. Wasserman 2007, 793-816 behauptet zwar nicht, dass sich das Gedankengut des Paulus direkt auf Platon gründe, und auch nicht, dass Paulus anderswo in seinen Briefen durchgängig ein platonisches Modell der Seele benutze, jedoch vertritt sie die Meinung, dass platonische (konkret: mittelplatonische) Vorstellungen, Bilder und Metaphern die Sprache, den Stil und die Argumentation von Röm 7,7-25 zu erhellen vermöchten. Paulus sei kein Philosoph, sondern seine Aussagen seien im Lichte des bevorstehenden Weltgerichts zu verstehen. Entgegen verbreiteter Ansicht handele es sich bei der Sünde gemäß Röm 5-8 nicht um eine apokalyptische Macht.


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V. 11


Beobachtungen: Der Gebrauch des Verbs „eksapataô“ („betrügen“) spricht dafür, dass das „Ich“ den dieser Welt verhafteten, noch nicht (gänzlich) erlösten und ins Gottesreich eingetretenen Menschen (= Adam) meint. Denn wie das „Ich“ wurde auch der Mensch im Paradies betrogen. So beklagt sich Eva in Gen 3,13, dass die Schlange sie betrogen habe. In der griechischen Übersetzung des Verses gemäß der Septuaginta taucht das Verb „apataô“ auf, das „täuschen“ bedeutet und der Bedeutung von „eksapataô“ gleicht, wobei das Präfix „eks-“ die Bedeutung intensiviert. Allerdings ist als kleine Ungenauigkeit festzustellen, dass es nicht der Mensch (= Adam) selbst ist, der sich über den Betrug beklagt, sondern seine Gehilfin Eva. Die Ungenauigkeit ist aber deswegen unerheblich, weil Eva der Seite des Menschen (= Adam) entnommen (vgl. Gen 2,22-23) und damit wie Adam als Urmensch zu verstehen ist.


Auch gemäß der Erzählung vom „Sündenfall“ wird der Mensch durch das Gebot „getötet“. Das Gebot, nicht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen, soll zwar eigentlich dem weiteren Verbleib im Paradies dienen, doch wird die Wirkung des Gebots von der Schlange ins Gegenteil verkehrt. Die Schlange macht es sich nämlich zunutze, um bei Adam und Eva Begierde zu wecken, die schließlich zur Gebotsüberschreitung führt. Erst die Gebotsüberschreitung führt dazu, dass der Tod zum Thema gemacht und das Essen vom Baum des Lebens verhindert wird.


Weiterführende Literatur: A. Busch 2004, 1-36 sieht V. 11 als deutliche Anspielung auf Gen 3,13 an: In beiden Versen sei von Täuschung die Rede, wobei in 7,11 die Sünde die Täuschende sei, in Gen 3,13 die Schlange. Er legt dar, dass Paulus‘ eigentümlicher Gebrauch eines weiblichen Bildes in Röm 7,7-25, der Person Evas Gen 2-3, die typisch hellenistische Zweiteilung, den geschlechtsspezifischen Gegensatz von Aktivität und Passivität, aufhebe. Hätten die meisten hellenistischen Bibelausleger Eva in erster Linie mit „weiblicher“ Passivität in Verbindung gebracht, so richte Paulus verstärkt sein Augenmerk auf ein Element „männlicher“ Aktivität: die aktive Verantwortung für die eigene Sünde und für die Sünde im Allgemeinen.

Ziel des Beitrags von S. Krauter 2008, 1-17 ist es, die These von A. Busch, dass in Röm 7 nicht Adam, sondern Eva rede, von der Traditionsgeschichte herkommend zu überprüfen. Dabei wird in vier Schritten vorgegangen: Zuerst soll in einem direkten Vergleich von Röm 7 und Gen 3 die prima facie – Plausibilität der These untersucht werden. Dann wird der einzige paulinische Text, in dem explizit von Eva die Rede ist, nämlich 1 Kor 11,3 herangezogen. Dieser führt laut S. Krauter zu der Frage, wie die Sündenfallgeschichte und insbesondere die Rolle Evas in ihr im antiken Judentum verstanden wurde. Am Ende führt der Gang der Untersuchung wieder zurück zu Röm 7: Wie hat Paulus dort diese Traditionen aufgenommen und welche Folgen für die Deutung von Röm 7 ergeben sich? Die traditionsgeschichtlichen Untersuchungen bestätigten die These von A. Busch. Sie ändere in mancher Hinsicht an der Exegese von Röm 7 nichts, hinsichtlich des Motivs der Täuschung werde der Text jedoch prägnanter und klarer, in mancherlei Hinsicht würden neue Fragen aufgeworfen bzw. alte Fragen träten in neuer Deutlichkeit hervor.


E. Wasserman 2008, 387-415 wendet sich gegen die ihrer Meinung nach vorherrschende Sicht, dass Paulus nur in geringem Maße von griechischen gelehrten Traditionen beeinflusst sei. Tatsächlich lägen Röm 6-8 bestimmte platonische Traditionen über die Seele zugrunde. Platonischer Diskurs erkläre die Attribute und Funktionen der Sünde in Röm 6-8, wo sie in ähnlicher Weise herrsche (6,12), versklave (6,13.18.20; 7,14), Krieg führe (7,23), gefangen nehme (7,23) und töte (7,10-11.13)


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V. 12


Beobachtungen: Paulus wertet nun konkret das Gesetz als solches („men“), sieht also von der Verkehrung ab. Im Rahmen der Bewertung nennt er separat auch „das Gebot“, wahrscheinlich weil er er das einzelne Gebot, das Bestandteil des aus vielen Geboten bestehenden Gesetzes ist, vom Gesetz unterscheidet. Welches Gebot er konkret im Blick hat, ist unklar. Entweder meint er jedes Gebot oder eines der beiden Gebote, die er in 7,7-13 anspricht. Explizit erwähnt wird das Gebot „Du sollst nicht begehren.“, implizit angesprochen das Gebot „Du sollst nicht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse essen.“. Da nicht ersichtlich ist, dass Paulus ein Gebot von seiner Bewertung ausschließt, dürfte jedes Gebot gemeint sein, mit einem besonderen Augenmerk auf den beiden explizit und implizit angesprochenen.


Das Gesetz als solches ist heilig. Das Adjektiv „heilig“ zeigt an, dass etwas in irgendeiner Form mit Gott in Verbindung steht, zur göttlichen Sphäre gehört. Es kann folglich nicht rein menschlicher Natur oder des Teufels sein.


Gleich mit drei Adjektiven versieht Paulus das Gebot. Zum ersten ist das Gebot wie das Gesetz heilig. Zum zweiten ist es gerecht, dient also, da Paulus im weiteren Zusammenhang des Verses „Gerechtigkeit“ immer auch auf die Rechtfertigung vor Gott bezieht, in irgendeiner Form der Rechtfertigung des Menschen. Dass niemand durch das Gesetz gerecht wird (vgl. Gal 3,11), liegt nicht an dem Gesetz als solchem, sondern an der Verkehrung durch die Sünde. Wenn das Gesetz „gerecht“ ist, so klingt auch mit, dass es einem gottgefälligen Leben dient. Ebenso weist es möglicherweise den Weg zur Gerechtigkeit im sozialen Sinn, die sich gegen Bestechung von Richtern, Ausbeutung usw. wendet. Zum dritten ist das Gebot gut, also nicht abzulehnen, sondern zu befolgen.


Weiterführende Literatur: Gemäß J. Lambrecht 2004, 470-474 gehörten die V. 12-14 zum Abschnitt 7,7-25, der –so werde allgemein angenommen – aus zwei Teilen bestehe. Doch wo findet sich die Zäsur, nach V. 12 oder nach V. 13? Und - noch wichtiger - was genau ist Paulus‘ Gedankengang in diesen drei Versen? Ergebnis: Der Anakoluth von V. 12 unterstreiche den positiven Charakter des Gesetzes und stelle den Schluss von V. 7-12 dar. Und trotz seiner wiederholenden Aspekte unterscheide sich V. 13 doch von V. 7 und leite eine neue Texteinheit ein: die Sünde missbrauche das Gesetz und werde über alle Maßen sündig. V. 13 enthalte eine grundlegende Aussage; seine zwei Sätze seien jedoch nicht streng parallel, auf V. 14b liege größeres Gewicht.


Laut J. K. Bruckner 1995, 91-110 sei das Gesetz nicht allein im Sinaizusammenhang, sondern auch im Schöpfungszusammenhang (Gen 1 – Ex 18) zu sehen.


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V. 13


Beobachtungen: Wenn das Gesetz und das Gebot also tatsächlich so gut sind, könnte man nun einwenden und wird vielleicht auch tatsächlich eingewendet, warum wird es dann dem Menschen zum Tode? Paulus unterscheidet nun streng zwischen dem guten Gesetz bzw. Gebot und der Sünde, was V. 7 entspricht. Nicht das Gute wurde dem „Ich“ zum Tode, sondern die Sünde, indem sie auflebte und das Gute verdrehte und zu ihrem Werkzeug machte.


Eine Sünde, die tot ist, wird nicht als Sünde wahrgenommen. Sie erweist sich dem Menschen erst dann als Sünde, wenn sie auflebt und etwas Negatives bewirkt. Das Negative ist der Tod.

Der Selbsterweis der Sünde ist der Zweck ihres Auflebens. Und mit dem Selbsterweis ist wiederum ein weiterer Zweck verbunden, die personifizierte Sünde erhält nämlich durch ihn das ihr angemessene Wesen; sie erhält es nicht nur ansatzweise, sondern über alle Maßen.


Wer verfolgt die beiden Zwecke, dass die Sünde sich als Sünde erweist und damit das ihr angemessene Wesen erlangt? Und: Ist „angemessen“ als positiv oder als negativ zu werten? Wer die beiden Zwecke verfolgt, wird nicht gesagt. Zunächst einmal ist an die Sünde zu denken, die ja auflebt und damit zu handeln beginnt. Doch geht das Aufleben und Handeln auf ihr eigenes Wollen zurück oder erfolgt es aufgrund des Willens von jemand anderem? Dafür, dass es aufgrund des Willens von jemand anderem erfolgt, spricht die distanzierte Formulierung „damit die Sünde...“. Paulus versetzt sich also nicht in die Sünde hinein, sondern betrachtet sie von außen; andernfalls hätte er wohl „damit sie...“ geschrieben. Es ist also wahrscheinlich nicht die Sünde selbst, die - psychologisch ausgedrückt - sich selbst erweisen will und im Sinne einer positiven Selbstfindung nach der Verwirklichung des ihr eigenen Wesens strebt. Doch wessen Wille könnten der Selbsterweis der Sünde und das Erlangen des ihr angemessenen Wesens sein? Das Aufleben der Sünde ist zum Schaden des Menschen, also sicherlich nicht dessen Wille. Der Schaden des Menschen könnte der Wille des Teufels/Satans sein, doch der wird im Zusammenhang des Verses nicht erwähnt und auch nicht implizit angesprochen. Aber sollte es Gott sein, der den Schaden des Menschen will? Wenn es tatsächlich Gott ist, der die beiden Zwecke verfolgt, dann bedeutet das nicht unbedingt, dass er den Schaden des Menschen will. Dagegen spricht, dass Paulus bei seinen Formulierungen das ganze Gewicht auf den Selbsterweis der Sünde und auf ihr Sündigwerden legt. Es scheint ihm also darum zu gehen, dass die Sünde ihr wahres Wesen nicht mehr verbergen kann. Der Mensch kann und muss sich nun mit ihr auseinandersetzen, gegen sie streiten. So bewirkt Gott zwar zum einen den Schaden, den Tod, des Menschen, zum anderen ermöglicht er aber auch die zielgerichtete Auseinandersetzung mit der Sünde und dem Schaden. Auf diese Weise wird der Weg zum Heil eröffnet. Es ist also gut möglich, dass es Gott ist, der die beiden genannten Zwecke verfolgt. Dem Willen Gottes dürfte auch der Wille Jesu Christi entsprechen. Engel kommen nicht in den Blick.


V. 13 kann einerseits als Abschluss des Gedankengangs von V. 7-12 verstanden werden, andererseits weist die erneute Aufnahme eines fiktiven oder realen Einwandes auf den Beginn eines neuen Abschnitts hin, der bis V. 25 reicht.


Weiterführende Literatur: E. P. Sanders 1983, 70-81 befasst sich mit dem Zweck des Gesetzes und mit dessen Beziehung zum „Fleisch“, zur Sünde und zum Tod. Paulus befinde sich in einem Dilemma: Einerseits sehe er das Gesetz als gottgegeben an, andererseits gehe er davon aus, dass nur der Glaube an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen rechtfertige, nicht aber das Halten des Gesetzes. Somit stelle sich die Frage nach der Funktion und Bewertung des Gesetzes. Dazu mache Paulus verschiedene Aussagen: In Gal 3,22.24 und Röm 5,20-21 sei es der Zweck des Gesetzes, die Verfehlungen zu vergrößern und damit auch die Gnade reichlicher werden zu lassen. Des entspreche Gottes Willen. In Röm 7,13 finde sich der Gedanke der Vergrößerung der Verfehlungen ebenso, doch sei sie hier nicht im Sinne Gottes, sondern werde gegen den Willen Gottes von der Sünde herbeigeführt. Der Gedanke, dass die Verfehlungen oder die Sünde nicht Gottes Plan entsprechen, komme schon in Röm 6 zum Ausdruck. Das Reich der Sünde werde gänzlich außerhalb des göttlichen Planes angesiedelt. In Röm 7,14-25 finde sich schließlich auch keine positive Verbindung zwischen Gesetz und Verfehlungen mehr: Das Gesetz werde mit dem Willen Gottes verbunden, die Gesetzesübertretung dagegen mit dem „anderen Gesetz“, der Sünde. E. P. Sanders geht davon aus, dass Gott den „Missbrauch“ des Gesetzes seitens der Sünde nicht gutheiße, aber vorhergesehen habe. So diene das Gesetz, das eigentlich befolgt werden und zur Rechtfertigung führen sollte, letztendlich aufgrund des Missbrauchs zu der Erkenntnis, dass allein der Glaube an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen rechtfertigt.



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