Apostelgeschichte (18,23 - 21,17)

Apg 21,7-9

Apg 21,7-9

 

 

 

 

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V. 7

 

Beobachtungen: Nach der Seefahrt von Milet nach Tyrus und dem dortigen siebentägigen Aufenthalt (vgl. 21,1-6) setzten Paulus und seine Begleiter die Reise nach Jerusalem fort. Dabei war der nächste Zwischenstopp Ptolemaïs.

 

21,7-9 stellt die Fortsetzung des zweiten Wir-Berichts 20,5-6.13-15; 21,1-6 dar. Nimmt man 21,7-9 für sich, so ist völlig offen, wer der Sprecher ist. Geht man von einem in 16,10-17, dem ersten Wir-Bericht, und 20,5-15; 21,1-9 identischen Sprecher aus, so kann Paulus selbst nicht der Sprecher sein, weil er namentlich erwähnt und über sein Handeln gesprochen wird. Vermutlich wird der Sprecher in beiden Wir-Berichten nicht namentlich genannt. Wenn er aus Troas stammte bzw. dort wohnhaft war, ist bemerkenswert, dass er nicht in Troas blieb, sondern weiterreiste. Ist dies ein Argument gegen eine Herkunft aus Troas? Dass der Verfasser der Apg dieser Sprecher war, ist eher unwahrscheinlich (ausführlich zum Sprecher der Wir-Berichte bzw. des zweiten Wir-Berichtes siehe Beobachtungen zu 20,5; zum Verfasser der Apg als Sprecher des Wir-Berichtes siehe Beobachtungen zu 16,10).

Fraglich ist, ob es neben dem Sprecher noch weitere Begleiter des Paulus gab. In 20,4 wurden zwar Sopater, Aristarch, Sekundus, Gaius, Timotheus, Tychikus und Trophimus genannt, doch hieß es nur, dass diese bis nach Troas reisten. Dass sie darüber hinaus Paulus begleiteten, ist angesichts fehlender Informationen fraglich.

 

Das Verb "dianyô“ taucht im gesamten NT nur in Apg 21,7 auf. Gewöhnlich bedeutet es "beenden“ oder "zurücklegen“ und es ist nicht ersichtlich, dass in 21,7 eine andere Bedeutung vorliegt. Folglich ist davon auszugehen, dass die Wir-Gruppe in Ptolemaïs (heute: Akko) die Seefahrt beendete. Bezüglich der Beendigung der Seefahrt stellen sich jedoch einige Fragen. So ist zwar klar, dass die Seefahrt von Tyrus nach Ptolemaïs beendet wurde, jedoch handelte es sich dabei nur um das Teilstück einer langen Seereise − einige Überlandreisen eingeschlossen -, die von Ephesus über Mazedonien und Griechenland und dann in einem großen Umweg zurück über Mazedonien nach Jerusalem führte. Eine weit gehend zusammenhängende Seereise ist von der bei Philippi gelegenen Hafenstadt Neapolis nach Ptolemaïs anzunehmen. Fand nun auch die gesamte Seereise nach Jerusalem ein Ende? Eine eindeutige, diesen Schluss zulassende Aussage findet sich nicht. Allerdings wäre die Betonung, dass die Seereise ein Ende fand, bei der Beendigung eines kurzen Teilstücks überflüssig. Bei keinem anderen Teilstück der Seereise hat der Verfasser der Apg die Beendigung der Seereise in gleichem Maße betont. Ihm ging es vielmehr darum, das Erreichen und Verlassen der einzelnen Zwischenstationen zu verdeutlichen. Ein Wechsel des Schiffs war dem Verfasser der Apg durchaus eine Notiz wert (vgl. 21,2), doch fehlt eine solche in 21,7. Diese Beobachtungen lassen annehmen, dass der Verfasser der Apg bei einer Fortsetzung der Seereise nach dem Erreichen einer Zwischenstation die Beendigung der Seereise nicht erwähnte, weil sie als Ganze noch nicht abgeschlossen war. In Ptolemaïs scheint die gesamte Seefahrt dagegen ihr Ende gefunden zu haben, weshalb der Verfasser der Apg die Beendigung deutlich herausstellte. Weil die letzte Etappe der Seereise von Tyrus nach Ptolemaïs führte, war auch diese letzte Etappe beendet.

Für diese Deutung spricht auch, dass in 21,2 Phönizien als das Ziel des von Patara abfahrenden Überseeschiffes genannt wurde. Die phönizische Stadt Tyrus scheint nur zum Löschen der Fracht angelaufen worden zu sein, jedoch nicht den eigentlichen Zielort des Schiffes dargestellt zu haben. Zielort scheint vielmehr Ptolemaïs gewesen zu sein. Auch Ptolemaïs lag in Phönizien, und zwar rund 40 Kilometer südlich von Tyrus. Auch Ptolemaïs war eine wichtige Hafen- und Handelsstadt. Im NT kommt ihr jedoch nur in 21,7 Bedeutung zu, ansonsten wird sie nicht erwähnt.

 

Wenn die Seefahrt tatsächlich in Ptolemaïs ihr Ende gefunden hat, drängt sich noch stärker die Frage auf, warum die Wir-Gruppe um Paulus den Weg nach Jerusalem nicht sogleich nach der Ankunft des Schiffes in Tyrus fortgesetzt hatte. Es ist kaum wahrscheinlich, dass Paulus mit seinen Begleitern bei Zeitdruck eine Woche auf ein nach Ptolemaïs fahrendes Schiff gewartet hätte. Es ist somit davon auszugehen, dass er für den einwöchigen Aufenthalt einen gewichtigen Grund hatte, der mit der Gemeinde in Tyrus oder mit der Sorge um die Sicherheit des Kollektentransports zusammenhing (vgl. Beobachtungen zu Apg 21,6).

 

"Brüder“ meint hier nicht "leibliche Brüder“, sondern Glaubensbrüder, nämlich Christen. Dabei sind wohl die Glaubensschwestern eingeschlossen, die jedoch von der männerzentrierten Sprache, die gemischtgeschlechtliche Gruppen als reine Männergruppen erscheinen lässt, unterschlagen werden. Vielleicht waren die "Brüder“ in Ptolemaïs im Rahmen der Mission derjenigen (hellenistischen) Judenchristen, die wegen Stephanus von Jerusalem aus u. a. nach Phönizien zerstreut worden waren, zum Glauben gekommen (vgl. 11,19). Sie können aber auch nach Ptolemaïs zugezogen oder − was unwahrscheinlicher ist − sich nur vorübergehend dort aufgehalten haben.

 

Es wird nicht gesagt, was die Wir-Gruppe um Paulus bei den "Brüdern“ in Ptolemaïs machte. Dies scheint also hier nicht von Belang zu sein. Wahrscheinlich lag es einfach nahe, bei Glaubensgenossen zu nächtigen, weil der Glaube eine Gemeinschaft begründete.

 

Weiterführende Literatur: J. Wehnert 1989, 193 geht kurz auf die durch Einschaltungen in mehrere Wir-Stücke zerfallene zweite Wir-Passage 20,5-21,18 ein, die offensichtlich die Kollektenreise des Paulus von Makedonien über Kleinasien nach Jerusalem schildere. J. Wehnert geht davon aus, dass sich Lukas bei den Wir-Passagen eines Stilmittels der jüdischen Literatur bediene, nämlich der (nachträglichen) Autorisierung eines Textes, und auf diese Weise seine um unbedingte Zuverlässigkeit bemühte Darstellung absichere (vgl. S. 182-183).

Laut D.-A. Koch 1999, 367-390 ergebe der Vergleich der beiden Seereisen in Apg 18,18-22a und 20-21, dass der Verfasser der Apg in 20-21 eine Quelle verwertet, und zwar den ersten Teil eines Rechenschaftsberichts, den ein Mitglied der in 20,4 genannten Kollektendelegation nach der Rückkehr aus Jerusalem angefertigt habe. Diese Quelle sei von vornherein im "Wir“-Stil verfasst gewesen. Dagegen gingen die Reiseroute und das "Wir“ von Apg 16,10-17; 17,1 auf Lukas selbst zurück, der so einen gemeinsamen Rahmen für die selbstständige Mission des Paulus bilde. Lukas betone dabei besonders die Lenkung des Geschehens durch den Geist.

C.-J. Thornton 1991 legt dar, dass es Lukas darauf ankomme, dass nicht missionarischer Ehrgeiz des Paulus oder eine zufällige Reiseangelegenheit das Evangelium nach Europa brachten, sondern Gott selbst habe diesen Schritt initiiert. Dafür sei Lukas Zeuge; das aber sei keine Zeugenschaft im Sinne historischer Autopsie, sondern ein Zeugnis des Glaubens, dass die miterlebte Vergangenheit von Gott geleitete Geschichte ist.

 

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V. 8

 

Beobachtungen: Von einer Seereise oder einem Schiff ist in V. 8 nicht mehr die Rede. So heißt es nur ganz allgemein, dass "wir“ aufbrachen. Die Fortsetzung der Seereise ist zwar nicht ausgeschlossen, die Fortsetzung der Reise auf dem Landweg jedoch wahrscheinlicher. Weil aber auch von einer solchen nicht ausdrücklich gesprochen wird, kann die Fortsetzung der Reise auf dem Landweg nur vermutet werden.

 

Die vom Mehrheitstext gebotene Variante bietet "die um (den) Paulus herum kamen“ statt "wir kamen“. Die Perspektive aus Sicht eines Sprechers, der ein Mitglied der Reisegruppe war, wird so zu einer Perspektive eines außenstehenden Erzählers. Es wird verdeutlicht, dass dem Paulus das Hauptinteresse der Erzählung gilt und dieser das Haupt der Reisegruppe war. Wahrscheinlich waren die Schreiber der Textzeugen dieser Variante der Ansicht, dass durch den Wir-Bericht Paulus zu stark in den Hintergrund gerückt wird.

 

Das am Mittelmeer, etwa 50 Kilometer südlich von Ptolemaïs gelegene Cäsarea war Hauptstadt der römischen Provinz Judäa und zugleich deren wichtigster Hafen. Es war das dritte Mal, dass Paulus nach Cäsarea kam. Zuvor war er auf seiner Reise von Jerusalem nach Tarsus (vgl. 9,30) und am Ende seiner zweiten Missionsreise (vgl. 18,22) dorthin gekommen. Bei einem der beiden Besuche hat Paulus vermutlich Philippus kennengelernt. Zwar ist nicht ausgeschlossen, dass Paulus ihn schon vor seinen Aufenthalten in Cäsarea kannte, doch dürfte es keinen engeren Kontakt gegeben haben. Ganz im Gegenteil: Aufgrund der Christenverfolgung, an der auch Paulus (= Saulus) teilgenommen hatte, war Philippus aus Jerusalem vertrieben worden (8,1-5). Erst als sich Philippus bereits in Cäsarea niedergelassen hatte, wurde Paulus vom Christenverfolger zum Christ.

 

Die Bezeichnung "Evangelist“ ("euangelistês“) taucht in der Apg nur hier auf, im gesamten NT außerdem noch in Eph 4,11 und in 2 Tim 4,5. Er sagt hier nicht aus, dass Philippus der Verfasser eines Evangeliums war. Vielmehr wird deutlich gemacht, dass Paulus verkündigte (vgl. Apg 8,12.35.40, wo jeweils das Verb "euangelizomai“ benutzt wird). Am Ende seiner Verkündigungstätigkeit war Philippus nach Cäsarea gekommen (vgl. 8,40). Die Bezeichnung "Evangelist“ unterschied den verkündigenden Philippus auch deutlich von anderen Personen namens Philippus, z. B. Philippus dem Apostel, also Angehörigen des Zwölferkreises um Jesus (vgl. Apg 1,13). Dass Philippus Evangelist war, mag ein oder sogar der entscheidende Grund dafür gewesen sein, dass Paulus und seine Begleiter bei ihm einkehrten. Philippus war nämlich fromm und wie Paulus und seine Begleiter missionarisch tätig, womit Gemeinsamkeiten gegeben waren.

 

Es wird nicht präzisiert, um was für einen Kreis es sich bei den "Sieben“ handelt. Wahrscheinlich ist der Kreis der sieben Männer gemeint, der sich in der Jerusalemer Gemeinde um die Versorgung der Witwen, insbesondere auch der hellenistischen, kümmern sollte (vgl. 6,1-7). Einer dieser sieben Männer war Philippus. Als Mitglied des Kreises der Sieben war Philippus deutlich von dem Philippus, der Mitglied des Zwölferkreises um Jesus war, unterschieden.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 9

 

Beobachtungen: Das prophetische Reden (= Weissagen; prophêteuô) war nach paulinischem Verständnis eine verständliche Rede, die der Auseinandersetzung der Zuhörer mit dem eigenen (Un-)Glauben und der Glaubensstärkung diente (vgl. 1 Kor 14,22.24). Der Verfasser der Apg scheint keinen Anstoß daran genommen zu haben, dass die Töchter des Philippus, also Frauen, prophetisch redeten. Somit ist anzunehmen, dass er auch nichts dagegen hatte, wenn Frauen im Gottesdienst prophetisch redeten. Damit dürfte er auf einer Linie mit Paulus gelegen haben (vgl. 1 Kor 11,5). Dass die Frauen in der Gemeinde schweigen sollen, war wohl eine Forderung, die nicht vom Verfasser der Apg oder von Paulus, sondern von anderen Personen kam (vgl. 1 Kor 14,34; 1 Tim 2,11-12). Das prophetische Reden war − legt man das atl. Verständnis zugrunde − mehr als reine Vorhersage zukünftiger Ereignisse. Es war die Äußerung des Willens Gottes. Weitere Informationen darüber, was der Verfasser der Apg unter "prophetisch reden“ verstand, lassen sich dem folgenden Abschnitt Apg 21,10-14 entnehmen.

Lässt die Verbindung der Jungfräulichkeit mit der prophetischen Rede annehmen, dass die Töchter des Philippus nur prophetisch redeten, weil sie Jungfrauen waren? Bei heidnischen Orakelkulten, z. B. in Delphi, ist durchaus eine Verbindung prophetischer Rede und Jungfräulichkeit zu beobachten. Im NT stellt sich der Sachverhalt jedoch anders dar: Dass insbesondere Jungfrauen prophetisch redeten, kann aus dem Schweigegebot 1 Kor 14,33-35 nicht geschlossen werden. Dort heißt es nämlich, dass die Frauen nicht in der Gemeindeversammlung reden, sondern vielmehr daheim ihre Männer befragen sollten. Es ist also vorausgesetzt, dass die Frauen, die in der Gemeindeversammlung (prophetisch) redeten, statt zu schweigen, verheiratet waren. Als Verheiratete dürften sie Geschlechtsverkehr gehabt haben und somit keine Jungfrauen mehr gewesen sein. Ist daraus zu schließen, dass für Jungfrauen andere Regeln gelten sollten als für verheiratete Frauen? Sollte etwa den Jungfrauen in den Gemeindeversammlungen das Recht auf prophetische Rede zugestanden werden? Eine solche Unterscheidung lässt sich dem allgemein auf Frauen bezogenen Schweigegebot 1 Kor 14,33-35 nicht entnehmen. Auch die Apg bietet keine Anhaltspunkte für eine solche Unterscheidung.

 

Das Partizip "prophêteuousai“ ("die weissagten“) lässt annehmen, dass der Verfasser der Apg das Prophezeien als eine Handlung, nicht aber als ein Amt betrachtete. Die Töchter des Philippus dürften demnach nicht das Amt der Prophetin bekleidet haben. Die Handlung dürfte dauerhaft gewesen sein, nicht einmalig. Es ist also nicht konkret ausgesagt, dass die Jungfrauen dem Paulus sein zukünftiges Schicksal in Jerusalem prophezeiten. Allerdings ist durchaus möglich, dass sie dies im Rahmen ihrer prophetischen Tätigkeit taten. Es ist davon auszugehen, dass die Prophetie mit Hilfe des heiligen Geistes erfolgte. Somit könnte die Vorhersage von Fesseln und Drangsalen in Jerusalem die Aussage in 20,23 erklären, wonach der heilige Geist von Stadt zu Stadt bezeuge (und sage), dass Fesseln und Drangsale auf Paulus warten. Die Vorhersage von Fesseln und Drangsalen in Jerusalem könnte auch der Grund dafür gewesen sein, dass der Verfasser der Apg anmerkt, dass die Töchter des Philippus prophetisch redeten. Allerdings verwundert, dass er angesichts der besonderen Bedeutung des Schicksals, das Paulus in Jerusalem erwartete, nicht den Inhalt der Weissagung nennt. Der Inhalt der Weissagung scheint also nicht im Mittelpunkt zu stehen, was darauf hinweist, dass Paulus und seine Begleiter nicht um der Weissagung der Töchter Willen bei Philippus eingekehrt sind. Sie mussten nicht nach einer Weissagung streben, weil diese auch ohne eigenes Bemühen an sie erging (vgl. 21,4.10-12). Wahrscheinlicher ist, dass der Hinweis auf das prophetische Reden der Töchter deren Frömmigkeit belegen und die Frömmigkeit der gesamten Familie unterstreichen soll.

 

Auch die Jungfräulichkeit kann als Beleg besonderer Frömmigkeit angesehen werden: Möglich ist, dass sich die jungen Frauen jeglicher Sexualität enthielten und nicht heirateten, um − wie Paulus − ganz Gott dienen zu können. Allerdings kann der Begriff "parthenos“ statt als "Jungfrau“ auch schlicht als "junge, unverheiratete Frau“ gedeutet werden. Dann wäre nur ausgesagt, dass es sich bei den vier Töchtern des Philippus um junge, unverheiratete Frauen handelte, die prophetisch redeten. Dass die vier Töchter junge, unverheiratete Frauen waren, dürfte allerdings nicht der Grund dafür gewesen sein, dass Paulus und seine Begleiter bei Philippus einkehrten. Angesichts der reservierten Haltung des Paulus der Ehe gegenüber ist kaum anzunehmen, dass Paulus und/oder seine Begleiter auf der Suche nach zukünftigen Ehefrauen waren. Die Suche einer Braut wäre angesichts der drohenden Gefangenschaft und Lebensgefahr auch nicht sinnvoll gewesen.

 

Weiterführende Literatur:

 

 

Literaturübersicht

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Koch, Dietrich-Alex; Kollektenbericht, "Wir“-Bericht und Itinerar. Neue (?) Überlegungen zu einem alten Problem, NTS 45/3 (1999), 367-390

Thornton, Claus-Jürgen; Der Zeuge des Zeugen: Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56), Tübingen 1991

Wehnert, Jürgen; Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte: ein lukanisches Stilmittel aus jüdischer Tradition (Göttinger Theologische Arbeiten 40), Göttingen 1989