Erster Korintherbrief

Der erste Brief des Paulus an die Korinther

1 Kor 1,18-25

1 Kor 1,18-25

 

 

 

 

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V. 18

 

Beobachtungen: Die V. 18-25 knüpfen an V. 17 an. Paulus legt nun dar, warum seine Predigt nicht beredte Weisheit ist, sondern das Kreuz Christi in den Mittelpunkt stellt. Er macht deutlich, welche Bedeutung das Wort vom Kreuz für Christen hat und wie es diejenigen, die nicht zum Glauben kommen, empfinden. Mit dem Wort vom Kreuz ist die Predigt gemeint, die Christi stellvertretenden, die Sünden der Menschen sühnenden Tod am Kreuz verkündigt.

 

Denen, die nicht zum Glauben kommen, ist das Wort vom Kreuz eine Torheit, d. h. dummes Geschwätz. Für die Christen dagegen ist es Gottes Kraft. Das Wort wird also von diesen nicht nur gehört, sondern bewirkt in ihnen auch etwas und führt schließlich zur Rettung, Diejenigen, die das Wort vom Kreuz als dummes Geschwätz ansehen, werden von ihm nicht berührt und somit auch nicht von dessen Wirkung erfasst. Folglich entfaltet auch der stellvertretende, die Sünden der Menschen sühnende Kreuzestod Christi bei ihnen keine Wirkung, so dass sie beim leiblichen Tod bzw. am Ende der Tage verloren gehen. Was Paulus genau mit "verloren gehen“ und "gerettet werden“ meint, bleibt offen. Aus 1 Thess 4,13-18 und 1 Kor 15 lässt sich erschließen, dass im Hinblick auf die Wiederkunft Christi mit der Rettung die Nähe zu Jesus Christus bzw. Gott und die Unsterblichkeit verbunden sind, mit dem Verlorensein nicht. Paulus trennt diejenigen, die das Evangelium ablehnen und diejenigen, die es annehmen, scharf. Eine zuschauende Neutralität ist ihm unbekannt. Die korinthischen Christen und Paulus sowie Sosthenes, der offizielle Mitverfasser des Briefes, gehören ohne Ausnahme zu denen, die gerettet werden. Das zeigt, dass Paulus die Glaubenszugehörigkeit als entscheidend ansieht, wobei jedoch mit der Glaubenszugehörigkeit die Forderung eines entsprechenden Verhaltens verbunden ist.

 

Weiterführende Literatur: M. Bünker 1984, 55-56 befasst sich unter rhetorischen Gesichtspunkten knapp mit 1,18-2,16 als "narratio“.

A. H. Snyman 2009, 130-144 befasst sich mit der Rhetorik von 1,18-31, und zwar nicht anhand einer Übertragung von antiken rhetorischen Kategorien oder der Betrachtung einiger ausgewählter stilistischer Techniken, sondern anhand eines "grounded theoretical approach“. A. H. Snyman hält den Abschnitt für einen integralen Bestandteil der rhetorischen Gesamtstrategie. Bei der rhetorischen Analyse sei die textzentrierte Betrachtungsweise mit ihrem Fokus auf den funktionalen Aspekten des Textes anderen Betrachtungsweisen mit einem Fokus auf formalen Aspekten des Textes vorzuziehen.

 

P. J. Gräbe 2000, 43-66 gibt zunächst eine Übersicht über den Gesamtzusammenhang von 1,18.24; 2,4-5, geht dann auf sprachliche Strukturen ein und legt schließlich die Verse aus, wobei er auf S. 54-55 konkret 1,18-19 behandelt.

J. S. Lamp 2000, 135-146 bietet eine versweise Auslegung von 1,18-25. D. L. Gragg 1991, 37-57 analysiert 1,10-2,5 sprachwissenschaftlich und geht auf S. 49-54 auf 1,18-25 ein. Im Rahmen ihres Buches zu 1 Kor 1-4 und zur griechisch-römischen Rhetorik befasst sich D. Litfin 1994, 193-201 mit 1,18-25, ebenso R. Hoppe 1994, 48-63 im Rahmen seines Buches über das Verhältnis des Kolosserbriefes zur paulinischen Kreuzestheologie.

1,18-31 im Hinblick auf predigtrelevante Gesichtspunkte liest R. P. Byars 1989, 81-88.

 

Die Kraft und die Weisheit Gottes hat der Aufsatz von E. Best 1980, 9-39 zum Thema. Es schließen sich Diskussionsbeiträge an.

 

K. Haldimann 2002, 1-25 differenziert die Begriffe "Kreuz“, "Wort vom Kreuz“ und "Kreuzestheologie“. Das Kreuz sei das alleinige Heilsereignis, von dem mittels des Wortes vom Kreuz gesprochen wird. Dabei werde der Gekreuzigte als Auferstandener wahrgenommen. Allerdings gehe es bei der Auferstehungsaussage (im Rahmen des Wortes vom Kreuz) um die Identifikation dessen, der am Kreuz stirbt, nicht um die Identifikation des Heilsereignisses. Eine Kombination von "theologia crucis“ und "theologia resurrectionis“ verdecke diesen Tatbestand und lasse den Begriff der Kreuzestheologie seine präzisen Konturen verlieren.

R. Pickett 1997, 37-84 thematisiert das Kreuz Christi als Fundament der Gemeinde und Grund für die Einheit.

 

O. Betz 1987, 195-215 zeigt den alttestamentlich-jüdischen Hintergrund der Ausführungen des Apostels in 1 Kor 1-2 auf, wobei er insbesondere das "Wort vom Kreuz“ fokussiert. Die Kap. 1-2 ließen sich von Jes 52,13-53,12 her als eine gedankliche Einheit erweisen, in der Paulus seine am Kreuz orientierte Christologie und Offenbarungslehre der jüdischen Endzeiterwartung und jeder weltlichen Weise, von der Wirklichkeit Gottes zu reden, schroff entgegen stelle. Von Anleihen bei gnostischen Ideen und von dezidiert antignostischen Argumenten sei dort nichts zu finden. Vielmehr urteile der Apostel von der Schrift her.

Gemäß C. Breytenbach 2009, 347-356 sei die Kreuzigung bei den Römern die erniedrigendste Todesart gewesen. Er stellt die Frage, ob Paulus trotzdem die Kreuzigung Jesu den Korinthern gegenüber positiv darstellen konnte. C. Breytenbach bejaht dies: Paulus habe in metaphorischer Sprache eine griechische Tradition übernommen, nach der der freiwillige Tod eines Angehörigen der königlichen Familie die Vernichtung seiner Verwandten oder seines Volkes abwenden konnte.

 

Allgemein zur Tätigkeit Paulus’ als Missionar und Theologe äußert sich C. K. Barrett 1991, 1-15, der auch auf die Predigt vom gekreuzigten Christus eingeht.

J. Zumstein 2001, 481-496 legt dar, dass Paulus zwar die traditionelle Deutung des Todes Christi aufnehme, jedoch ein eigenes Verständnis, "Kreuzestheologie“ genannt, entwickle. Dieses gehe davon aus, dass das Kreuz der ausschließliche Ort von Gottes Offenbarung, Gericht und Heil sei. Die Kreuzestheologie bilde das strukturierende Prinzip der paulinischen Gedankengänge. Zur paulinischen Interpretation des Evangeliums als Kreuzestheologie siehe F. Vouga 2002, 288-291 im Rahmen eines Überblicks über die verschiedenen Deutungen des Todes Jesu im NT.

W. Schenk 1998, 93-109 problematisiert die seiner Meinung nach oft ungeprüfte Verwendung der Sammel-Kategorie "die Kreuzes-Theologie“. W. Schenk legt dar, von welchen Einsichten der Versuch einer semantischen Analyse der paulinischen Verwendungen des Wortstammes "Kreuz“ auszugehen habe und kommt im Hinblick auf die Bedeutung des Ausdruckes "Kreuz“ zu folgendem Ergebnis: Er sei bei Paulus immer Metonym ("Kürzel“) für die destruktive Kehrseite der mit der Auferweckung Jesu einsetzenden Neuschöpfung als creatio ex ninilo. Er bezeichne den Bereich des (adamitisch) Alten, das das die Heiden ausschließende Mosegesetz darstellt. Auch C. Reynier 1996, 361-377 befasst sich mit der Bedeutung des Kreuzes im gesamten paulinischen Briefkorpus. Ergebnis: Die Kreuzigung sei grundsätzlich in Zusammenhang mit der Auferstehung, der Gekreuzigte in Zusammenhang mit dem ruhmreichen "Herrn“ zu sehen. Das Kreuz habe eine offenbarende Funktion und stehe in Bezug zur Geschichte und zur Schrift. Dieser Bezug sei um so mehr zu betonen, als das Kreuz im Laufe der Kirchengeschichte zum christlichen Symbol par excellence geworden ist. Das Kreuz sei nie einfach nur ein Gegenstand, sondern symbolisiere die befreiende Tat Gottes und offenbare sowohl das Geschenk Christi für seinen Vater, uns zum Heil, als auch das Geschenk Gottes für uns.

Die "theologia crucis“ und "theologia resurrectionis“ bei Paulus hat W. Schrage 1997, 25-38 zum Thema.

 

M. Marshall-Green 1991, 101-104 geht auf den Gegensatz von "theologia crucis“ und "theologia gloriae“ ein. Paulus und Luther (gemäß der Heidelberger Disputation von 1518) seien Verfechter der "theologia crucis“ gewesen, dergemäß Gott sich im Leid und in allem von der Weisheit der Welt Verachteten und für töricht Gehaltenen verberge. Die der menschlichen Weisheit entsprechende "theologia gloriae“ versuche Gott dagegen in seiner Macht und Weltherrschaft zu erkennen. Die Theologie, der wir anhängen, beeinflusse auch unser Selbstbild hin zur Selbstherrlichkeit oder zur Demut. Im Hinblick auf politische oder theologische Schachzüge warne die "theologia crucis“ vor missbräuchlicher Einbeziehung Gottes.

 

L. L. Welborn 2002, 420-435 vertritt die Meinung, dass die Verkündigung des "Wortes vom Kreuz“ und die Identifikation des Paulus mit einem Tor auf dem Hintergrund des antiken Theaters und der Rolle des Toren im Possenspiel zu verstehen sei. Der Begriff "Torheit“ bewahre bei Paulus seine säkulare Bedeutung, womit L. L. Welborn anderen Auslegern widerspricht. Paulus sei im Gegensatz zu dem redegewandten und sich intellektuell gebenden Apollos als "Tor“ bezeichnet worden, über den man sich amüsiert habe. Paulus’ Annahme der Rolle des Toren spiegele die Strategie mancher Intellektueller im Römischen Reich wider, mittels der durch diese Rolle ermöglichten Freiheit eine gefährliche Überzeugung zu äußern.

F. Le Gal 2001, 419-442 legt dar, dass in heutiger Zeit − gerade angesichts religiöser Fanatiker − die Torheit "in Gott“ einen negativen Beigeschmack haben könne. Paulus werte sie aber positiv. F. Le Gal untersucht in seinem Aufsatz die heilige "Torheit Gottes“ und legt dar, dass sie Gottes verrückte Liebe zum Menschen offenbare, die im NT allgegenwärtig sei. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt J. Kottackal 1980, 97-103 in seiner terminologischen und exegetischen Studie. Die Warnung Papst Johannes Pauls II. in "Redemptor Hominis“ vor weltlicher Weisheit erinnere uns an Paulus’ Aussagen.

 

H. Hübner 1984, 161-173 geht auf die seiner Meinung nach oft übersehenen Parallelen zwischen 1 Kor 1,18-31 und Bar 3,9-4,4 ein.

 

Zum gekreuzigten Christus als Gottes Kraft siehe M. J. Gorman 2001, 275-281.

 

A. Despotis 2009, 491-503 befasst sich mit der Frage, ob sich in 1 Kor 1,18-31 der Gedanke der Rechtfertigung durch den Glauben findet, und vergleicht dazu diesen Abschnitt mit den typischen Rechtfertigungstexten Röm 1,16-17 und 3,21-31. Ergebnis: Es seien hinsichtlich Begrifflichkeit, Formulierungen und theologischem Gedankengut Ähnlichkeiten zu finden.

 

H.-C. Kammler 2001, 55-63 befasst sich mit der Frage, inwieweit sich in 1,18 der Prädestinationsgedanke findet. Ergebnis: Die Kreuzespredigt sei beides: heil- und verderbenbringend. Das Wort vom Kreuz erweise sich aufgrund göttlicher Prädestination bei den einen als Torheit und bei den anderen als Macht Gottes und werde eben deshalb von den Hörern in gegensätzlicher Weise beurteilt. Bei denen, die gerettet werden, erweise sich die Kreuzespredigt als schöpferisches Wort, das als solches eine neue, eschatologische Wirklichkeit konstituiere. Indem sie sich an denen, die verloren gehen, als Torheit erweise, schaffe sie dagegen nicht etwas neues, sondern schreibe mit eschatologisch-forensischer Kraft einen Unheilszustand fest, der bereits aufgrund der Sünden- und Todesverfallenheit der Menschen gegeben sei.

 

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V. 19

 

Beobachtungen: Paulus belegt seine Aussage mit einem Schriftzitat. Er zitiert Jes 29,14 LXX, wobei er das Verb "verbergen“ in "verwerfen“ ändert.

 

Die Weisheit ist das, was die weisen Menschen ersinnen, aber nicht der Verkündigung des sühnenden Kreuzestodes Christi entspricht. Sie entspringt dem Verstand, dem klugen Nachsinnen, aber der Kreuzestod und dessen Bedeutung für die Menschen lassen sich nicht mit dem Verstand erfassen. Daher empfinden die Verständigen das Wort vom Kreuz auch als Torheit.

Paulus macht mit dem alttestamentlichen Schriftbeleg deutlich, dass letztendlich bei Jesus Christus bzw. Gott nicht die Weisheit und der Verstand zählen, sondern der Glaube an das machtvolle Wirken des sühnenden Kreuzestodes Christi. Daher werden Weisheit und Verstand zunichte gemacht und verworfen, d. h. für nicht gültig erklärt. Dabei ist das Futur nicht in erster Linie auf die Wiederkunft Christi, sondern auf den schon erfolgten Kreuzestod Christi zu beziehen (vgl. 20), den der alttestamentliche Schriftbeleg prophezeit.

Auch der Schriftbeleg stammt aus einem Zusammenhang, wo der Gott der Israeliten, JHWH; über die Gottesferne seines Volkes, das bei äußerlicher Frömmigkeit gottlosen Plänen folgt, klagt.

 

Weiterführende Literatur: Zur Gegenüberstellung von menschlicher Weisheit und Kreuzespredigt sowie christlicher Gesinnung äußert sich M. Fatehi 2000, 180-192, der im Hinblick auf die Weisheit der Korinther hellenistisch-jüdischen Einfluss und nicht einen gnostischen oder rein griechischen Hintergrund annimmt. M. Fatehi gibt zahlreiche Literaturhinweise.

G. P. Corrington 1986, 72-84 legt dar, dass gewöhnlich die Weisheit, gegen die Paulus predige, entweder für die Tora-zentrierte Weisheit des Judentums oder für eine gnostisch geprägte Weisheit gehalten werde. G. P. Corrington dagegen nimmt an, dass es sich bei der Weisheit um okkultes Wissen über die Geheimnisse des Universums handele. Dieses Wissen werde nur dem Lehrer, dem Mystagogen, offenbart und einigen wenigen Berufenen vermittelt. Es sei Macht, weil es Kontrolle über das Universum erlaube, und führe zur Gottgleichheit, die ein wesentliches Ziel hellenistischer Religiosität gewesen sei. Paulus übernehme aber nicht einfach die Sprache der Mysterienreligionen, sondern hebe die Verborgenheit, Exklusivität, Macht und Überlegenheit der göttlichen Weisheit heraus. Das paulinische Weisheitsverständnis, das G. P. Corrington sowohl auf dem Hintergrund hellenistisch-heidnischen als auch auf dem Hintergrund hellenistisch-jüdischen Weisheitsverständnisses behandelt, habe schließlich die gläubigen Juden und Christen geeint.

 

Gemäß F. Watson 1992, 132-149 bestünde nicht notwendigerweise ein Bezug zwischen dem Verb "apolô“ ("ich werde zunichte machen“; 1 Kor 1,19) und dem Namen Apollos (1 Kor 1,12), wonach Apollos für die insbesondere bei den Griechen populäre menschliche Weisheit stehe, die Gott zunichte mache. Vielmehr weise das Verb "apolô“ in zwei Richtungen: Zum einen auf den direkten lokalen, situativen Hintergrund des Textes, zum anderen aber auf grundsätzliche theologische Aussagen und die Wirkungsgeschichte des Textes. F. Watson geht der Frage nach, welche Rollen 1 Kor 1,18-31 in der Debatte um das Verhältnis von Theologie und Philosophie sowie von Offenbarung und Vernunft zugewiesen wurden, und bietet eine eigene theologische Deutung des Abschnitts.

 

H. Hübner 1984, 170-171 meint, dass man davon ausgehen könne, dass innerhalb der Gesamtargumentation 1,10-4,21 in 1,18-31 eine zumindest relativ geschlossene Midrasch-Einheit vorliege, deren Thema ("Kreuz Christi“) schon in 1,17 genannt sei, ohne dass man diesen Vers aber bereits formal dem Midrasch zurechnen dürfe. Man könne den midraschartigen Charakter daran fest machen, dass Paulus von einer Schriftstelle (Jes 29,14) ausgeht, eine zweite, wenn auch nur in Anspielung (Jes 19,11f.), anfügt und dann mit Hilfe der entscheidenden theologischen Stichworte die Entfaltung des Gedankenganges vornimmt. Das Abschlusszitat (V. 31) sei das gekürzte Zitat Jer 9,24 LXX, dessen Kontext 9,23 LXX in Verbindung mit Bar 3 aber bereits von 1 Kor 1,26 an den paulinischen Gedankengang bestimme.

Mit der Aufnahme alttestamentlich prophetischer Aussagen seitens Paulus befasst sich A. R. Brown 1995, 80-96. Speziell die Aufnahme von Jes 29,14 in 1 Kor 1,19 behandelt F. Wilk 1998, 101-105. Das Schriftwort gebe den Grund des in V. 18 zum Ausdruck kommenden Sachverhalts an, dass das rettende Wort als "das Wort vom Kreuz“ in törichter Gestalt verhüllt ist. Gott habe sich entschlossen − und im Jesajawort darauf festgelegt -, Weisheit und Einsicht der Menschen außer Kraft zu setzen, d. h. vom Prozess ihrer Rettung auszuschalten. Auf S. 160-162 vergleicht F. Wilk die paulinische Interpretation von Jes 29,14 mit der jüdischen Auslegung Midr ExR 5,14 und stellt einige bemerkenswerte Parallelen fest. Er kommt zu dem Ergebnis, dass Paulus in einer Linie mit rabbinischer Exegese stehe. Das Eigentümliche der Auslegung von Jes 29,14 durch Paulus bestehe jedoch in der Identifikation des verheißenen, sowohl heilvollen als auch − die menschliche Weisheit − richtenden Gotteshandelns mit dem Kreuz Jesu Christi. Auf S. 274-276 geht F. Wilk auf evidente Anspielungen in 1 Kor 1,20 auf Jes 19,12; 33,18 ein.

 

A. Lindemann 1996, 199-225 merkt an, dass es nicht verwundere, dass Paulus alttestamentliche Texte zitiere, denn er sei pharisäischer Jude gewesen. Erstaunlich und erklärungsbedürftig sei aber, dass der Erste Thessalonicherbrief als der älteste der uns erhaltenen Paulusbriefe biblische Zitate oder auch nur Anspielungen gar nicht enthält. Tatsächlich bedürfe es aber auch beim entgegengesetzten Befund einer Erklärung: Warum zitiert Paulus in Briefen an überwiegend heidenchristliche Gemeinden die jüdische Bibel? A. Lindemann geht im Hinblick auf diese Frage auf zwei Gesichtspunkte ein: auf die Perspektive des Autors Paulus und auf die Bedeutung der biblischen Zitate aus der (zu vermutenden) Perspektive der Rezipienten des Briefes in Korinth. Er analysiert die biblischen Zitate des Ersten Korintherbriefes der Reihe nach und geht auf S. 202-204 auf 1,19 ein. Der Vers belege, dass die in 1,17 ausgesprochene Verwerfung der Weisheit schriftgemäß ist. Es sei zu vermuten, dass Paulus meint, erst durch Gottes eigenes Handeln seien die Maßstäbe für die Weisheit im eigentlichen Sinne des Wortes "verrückt“ worden. Paulus setze voraus, er spreche im ganzen Textabschnitt Juden und Heiden gleichermaßen an. Dennoch trage das Zitat 1,19 mit der alleinigen Erwähnung der "Weisheit“ (das "Zeichen“ fehlt) dazu bei, das in der korinthischen Gemeinde vorhandene Gegenüber von Juden und Heiden ausdrücklich bewusst zu machen. Das Zitat sei im Gesamtrahmen der Argumentation notwendig und die Kenntnis des ursprünglichen Zusammenhangs von Jes 29,14 seitens der Adressaten nicht nötig.

 

B. Hemelsoet 1982, 86-98 meint, dass Paulus die gleiche Terminologie benutze wie die Propheten bei der ersten Zerstörung Jerusalems. Schon damals seien die Weisen unfähig gewesen, den prophetischen Aussagen zu glauben. Paulus nehme die Klage über die Zerstörung Jerusalems auf und beziehe sie auf den Kreuzestod, die Zerstörung Jesu am Kreuz. Habe schon die Zerstörung Jerusalems das Weltbild der Weisen erschüttert, so werde es durch das Kreuzesgeschehen umgestürzt.

 

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V. 20

 

Beobachtungen: Ob es sich bei den "Weisen“, "Schriftgelehrten“ und "Wortverfechtern“ um drei verschiedene Gelehrtengruppen oder um einen Pleonasmus, also eine Ansammlung von sinnverwandten Wörtern, handelt, ist nicht sicher zu entscheiden. Möglicherweise ist "Weise“ eine Art Oberbegriff ist für alle diejenigen Personen, die gelehrte menschliche Theorien ersinnen, aber Gottes Plan und Wirken nicht erkennen. Dann würden die "Schriftgelehrten“ und die "Wortverfechter“ zu den "Weisen“ gehören. Bei den "Wortverfechtern“, die im gesamten NT nur hier erwähnt werden, handelt es sich möglicherweise um das griechische Pendant zu den jüdischen "Schriftgelehrten“. Beide Personengruppen zeichnen sich - so die Wortbedeutung von grammateus und suzêtêtês - einerseits durch intensives Schriftstudium und das Forschen nach der Wahrheit, andererseits aber auch durch die Suche der wahren Lehre im Dialog (suzêteô) aus. Paulus sieht hier beides negativ: Die menschliche Suche nach Wahrheit führt nicht zum Erkennen des göttlichen Plans und Wirkens und der Dialog artet in Rechthaberei aus.

 

Die drei genannten Personengruppen sind "diesem Zeitalter (aiôn)“ verhaftet. Wenn es "dieses Zeitalter“ gibt, so ist anzunehmen, dass es auch mindestens ein anderes Zeitalter gibt. Die Apokalyptik des 1. und 2. Jh. n. Chr. kennt zwei Zeitalter. Liest man den paulinischen Text auf dem Hintergrund dieses apokalyptischen Zeitverständnisses, muss es auch ein "kommendes Zeitalter“ geben. Von diesem spricht aber Paulus nirgends in seinen Briefen. Wenn er aber von den "Wortverfechtern dieses Zeitalters“ spricht, so erscheint dieses in einem negativen Licht. Das würde durchaus apokalyptischem Denken entsprechen, wonach das gegenwärtige Zeitalter das gottlose, das kommende dagegen das durch Gottes ungebrochene Macht geprägte ist. Von "diesem Zeitalter“, mit dem die Vorläufigkeit und insbesondere auch die vorläufige menschliche Weisheit verbunden ist, nimmt Paulus die Christen nicht aus. Da die Christen mit der Taufe jedoch in eine neue Existenz getreten sind und an das Kreuzesgeschehen glauben, richtet sich ihr Blick auf das kommende Reich Gottes. Sie sollten also nicht wie die Heiden dem gegenwärtigen Zeitalter verhaftet sein und sich der menschlichen Weisheit und der besserwisserischen Spalterei hingeben, sondern das Kreuzesgeschehen in den Mittelpunkt stellen und Eintracht untereinander wahren.

 

Paulus fragt nun mit triumphierenden rhetorischen Fragen, wo denn all diese Weisen geblieben sind. Vermutlich spielt er auf Jes 19,11-12 LXX und 33,18 LXX an. Beide alttestamentlichen Bibelstellen heben hervor, dass diejenigen, die sich für weise hielten oder als weise angesehen wurden, nicht den göttlichen Plan erkannt haben. Damit sind diese Menschen blamiert und haben die Folgen zu tragen. So ist es auch mit Paulus’ weisen und rechthaberischen Zeitgenossen. Die rhetorische Frage, ob nicht Gott (durch Jesu Kreuzestod) die Weisheit der Welt zur Torheit gemacht habe, macht deutlich, dass all diejenigen, die sich für weise halten oder von anderen für weise gehalten werden, in Wahrheit nicht weise, sondern töricht sind. Da all ihre Weisheit nun entschwunden ist, bleibt kein wahrer Weiser, Schriftgelehrter und Wortverfechter mehr übrig. Und weil sich die menschliche Weisheit als Torheit herausgestellt hat, kann auch niemand von den "Weisen“, "Schriftgelehrten“ und "Wortverfechtern“ Paulus widersprechen.

 

Weiterführende Literatur: S. Cipriani 1988, 343-361 gibt einen Überblick über diejenigen Passagen der Paulusbriefe, in denen sich der Missionar mit dem Gegensatz "Weisheit des Kreuzes“ − menschliche Weisheit befasst. Dabei geht er auf S. 347-352 auf 1,18-25 ein.

 

Laut S. M. Pogoloff 1992, 153-172 handele es sich bei dem "Tor“ um einen Menschen, der Unsinn redet und daher von anderen Menschen belächelt wird und kein hohes soziales Ansehen genießt. "Tor“ könne auch jede in einem Wettbewerb unterlegene Person genannt werden. Bei dem suzêtêtês handele es sich im paulinischen Kontext um einen angesehenen, begabten Redner (Sophist), bei dem grammateus um einen jüdischen Schriftgelehrten. Allerdings kritisiere Paulus nicht die hellenistisch-jüdische Theologie, sondern bestimmte aus der hellenistischen Kultur übernommene Einstellungen und Verhaltensweisen, zu denen die rhetorische Geltungssucht gehöre. Abschließend geht S. M. Pogoloff auf den sozialen Status der Schriftgelehrten gemäß Ben Sira, Aristeasbrief, NT und rabbinischer Literatur ein.

M. Lautenschlager 1992, 276-285 hinterfragt die gängigen Annahmen, dass es sich bei dem suzêtêtês um den Titel eines jüdischen Gelehrten oder um einen "Disputierer“ handele. Gegen erstere Deutung spreche - neben dem sprachlichen Befund − der Kontext, gegen letztere der abwertende Beiklang, der dem "Disputierer“ im Gegensatz zur lateinischen Vorlage anhafte. Der "disputator“ sei im Kirchenlatein entweder ein "Meinungsvertreter“ oder "gründlicher Erörterer“ bzw. "wissenschaftlicher Forscher“. Aus den griechisch überlieferten Schriften der Kirchenväter und Schriften griechischer Philosophen, insbesondere Platons, ergebe sich aber, dass eigentlich der schulmäßig ausgebildete griechisch-hellenistische Berufsphilosoph gemeint sei. Die Vorsilbe sun bringe dabei zum Ausdruck, dass die Regelform philosophischen Forschens der Dialog ist. Dafür sprächen die lateinische und griechische Auslegungsgeschichte so gut wie der lexikalische Befund und der konkrete Kontext.

 

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V. 21

 

Beobachtungen: Die Welt, also Juden und Heiden, erkannten trotz - oder gerade wegen - ihrer menschlichen Weisheit Gott nicht. Sie waren von der göttlichen Weisheit umgeben und trotzdem erkannten sie ihn nicht. Göttliche Weisheit und menschliche Weisheit scheinen einander entgegengesetzt zu sein.

Inwiefern die Welt von Gottes Weisheit umgeben war, bleibt offen. Ist die Allgegenwart Gottes im Blick? Oder ist an die Wirksamkeit Gottes in Schöpfung, Geschichte und/oder Tora gedacht? Möglich ist auch, dass die Präposition "en“ nicht mit "in (= inmitten von)“, sondern mit "an“ zu übersetzen ist. Dann hätte die Welt an der Weisheit Gottes Gott mittels ihrer Weisheit nicht erkannt. Auch möglich ist die kausale Übersetzung mit "aufgrund“ und die temporale mit "als“. In ersterem Fall hätte die Welt aufgrund der Weisheit Gottes Gott nicht erkannt, in letzterem Fall hätte sie ihn zur Zeit seines Wirkens nicht erkannt.

 

Mit dem Erkennen Gottes ist nicht allein das Glauben an Gott gemeint, denn dies taten schon die Juden. Vielmehr geht Paulus davon aus, dass zum Erkennen auch das Wandeln auf Gottes Wegen gehört.

 

Weil die menschliche Weisheit nicht zur Erkenntnis Gottes und damit zur Rettung führte, eröffnete Gott einen anderen Weg der Rettung: die Predigt vom Kreuzesgeschehen. Diese halten die Weisen zwar für eine Torheit, die (aus Sicht der Weisen) Törichten jedoch, die daran glauben, werden gerettet werden. Auffallend ist, dass Paulus von der Verwerfung geradezu als Normalfall ausgeht und die Errettung von dieser als dringliches Ziel sieht.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 22/23

 

Beobachtungen: Paulus unterscheidet Juden, Griechen und Christen, speziell sich und Sosthenes. Die Juden fordern ein Zeichen. Um welches Zeichen es sich handelt, wird nicht gesagt, doch ist anzunehmen, dass es die christliche Predigt und den christlichen Glauben als wahr beweisen soll. Die Griechen suchen Weisheit; nur Paulus und Sosthenes verkündigen Christus, den Gekreuzigten, mit dem das Heil verbunden ist.

 

Es fällt auf, dass Paulus hier konkret von "Griechen“ spricht und nicht von "Heiden“. Paulus geht es wohl nicht in erster Linie um religiöse Kategorien, sondern um kulturelle. Er hat die Weisheitssuche speziell der Griechen - Heiden wie Christen - im Blick. Zu bedenken ist, dass in der Antike die Griechen die hellenistische Kultur streng von nichthellenistischen, die sie als "barbarisch“ ansahen, unterschieden.

 

Die Predigt der Missionare bleibt auf Juden und Griechen nicht ohne Wirkung. Für die Griechen ist sie eine Torheit. Warum, wird nicht gesagt. Möglicherweise können sie sich nicht vorstellen, dass die Kreuzigung eines religiösen Lehrers eine heilvolle Wirkung auf die Menschen hat, oder sie halten die Vorstellung eines gekreuzigten Gottes(sohnes) für absurd. Warum aber empfinden die Juden die Predigt vom gekreuzigten Messias gar als Ärgernis? Der Hauptgrund dürfte sein, dass sie gemäß Dtn 21,22-23 (vgl. Gal 3,13) einen vom Gottesvolk Verurteilten und "an ein Holz Gehängten“ als verflucht ansehen.

 

Weiterführende Literatur: B. Maggioni 1989, 165-178 befasst sich mit dem Gegensatz zwischen Paulus, der sich des Wortes vom Kreuz nicht schämt, und denjenigen, die sich dessen schämen, weil es für sie ein Ärgernis oder eine Torheit ist. Auf S. 172-173 erklärt er die Begriffe "Ärgernis“ und "Torheit“. J. B. Trotti 1991, 63-66 befasst sich v. a. mit den Gründen, warum Griechen und Juden die paulinische Predigt vom Kreuz ablehnten und hat dabei auch das heutige Verhältnis der Menschen zum törichten Evangelium im Blick.

 

G. M. Corrigan 1986, 23-27 geht auf Paulus’ Aussage ein, dass er sich des Evangeliums nicht schäme (Röm 1,16). Bei der Interpretation sei der antike kulturelle Hintergrund zu bedenken. Es sei davon auszugehen, dass die Denkweise eine andere gewesen ist als diejenige der heutigen Zeit. Wer sich heute die Aussage zu eigen mache, verbinde mit ihr etwas anderes als Paulus. Dieser habe sie auf dem Hintergrund einer den Kategorien "Ehre“ und "Schande“ verhafteten Kultur geäußert. Paulus sei ein Mann von großer Ehre gewesen. Angesichts solcher Ehre sei die Predigt des anstößigen Evangeliums − wie insbesondere 1 Kor 1,22-23 zeige - als töricht und geradezu unverschämt erschienen. Paulus aber habe sich des Evangeliums nicht geschämt, weil er sich bewusst gewesen sei, dass er durch seine Aktivität in ein anderes Wertesystem, das dem menschlichen entgegengesetzt ist, übergeht. In diesem neuen Wertesystem habe Paulus neue, andersartige Ehre erlangen können.

 

H. Merklein 1998, 111-126 fragt danach, ob das Bekenntnis zum Gekreuzigten ein Nein zum Judentum impliziere. Das Problem im Sinne dieser Fragestellung ergebe sich daraus, dass in der grundlegenden Opposition von "Gott vs. Welt“ auch die Juden als Substitution der "Welt“ fungieren könnten. H. Merklein macht deutlich, dass man sich vor Vereinfachungen hüten müsse, denn sowohl die Juden als auch die Griechen bzw. Heiden erschienen auf beiden Seiten der Opposition: Es gebe Heiden und Juden, die das Wort vom Kreuz ablehnen, und Heiden und Juden, die es annehmen. Die vom Wort vom Kreuz gezogene Trennungslinie gehe mitten durch Juden und Heiden hindurch. Auch bleibe zu bedenken, dass mit der Gegenüberstellung von Juden und Heiden, mit der aus jüdischer Sicht die gesamte Menschenwelt umschrieben sei, nicht zwei gleichrangige komplementäre Teile ins Auge gefasst werden. Fazit im Anschluss an die Interpretation der oppositionellen Semantik: Wenn die spätere Kirche das Wort vom Kreuz antijüdisch verstanden und zur Rechtfertigung einer antijüdischen Praxis benutzt hat, entspreche das nicht der Intention des Paulus und des von ihm verfassten Textes 1,18-25. Abschließend fragt H. Merklein, wie der Text, den Paulus an Christen und nicht an Juden adressiert hat, heute von den Christen zu lesen ist.

 

D. Sänger 2000, 159-177 legt dar, dass die Passionserzählungen, gemessen an der kurzen Zeitdauer, die sie umgreifen, in den Evangelien einen ungewöhnlich breiten Raum einnehmen. Dennoch wolle es nicht gelingen, den Handlungsablauf der Passion Jesu mit hinreichender Sicherheit zu rekonstruieren, geschweige denn einen Konsens über die historische Bewertung ihrer einzelnen Stationen zu erzielen. Und dennoch: Das historisch gesichertste Ereignis des Lebens Jesu sei die Kreuzigung. Angesichts dieser Tatsache, die den Karfreitag neben Ostern zum Grunddatum des christlichen Glaubens gemacht hat, sei es erstaunlich, dass im NT nur wenige Autoren ein besonderes Interesse gerade an dieser Form des Todes Jesu erkennen lassen und das Kreuzesgeschehen in spezifischer Weise theologisch reflektieren. Allerdings sei zu klären, was legitimerweise Kreuzestheologie genannt werden kann. D. Sänger nimmt eine Definition vor und spürt anschließend der Kreuzestheologie in neutestamentlichen Schriften nach..

 

J. Janssens 1985, 405-427 befasst sich unter theologischen und spirituellen Gesichtspunkten mit dem Martyrium, mit dem v. a. in frühchristlicher Zeit zahlreiche Gläubige Christus, dem Gekreuzigten, nachfolgten. Sein Hauptaugenmerk liegt dabei auf der Problematik des geradezu mit Nachdruck herbeigeführten Märtyrertodes.

 

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V. 24

 

Beobachtungen: V. 24 unterscheidet nicht mehr zwischen Juden, Griechen und christlichen Missionaren, sondern zwischen Berufenen und Nichtberufenen. Die Berufenen zeichnet aus, dass ihnen gepredigt wird. Die Berufenen können also diejenigen sein, die in Kontakt mit der Predigt gekommen sind bzw. kommen, ganz unabhängig davon, ob sie zum Glauben gekommen sind bzw. kommen. Da Paulus aber gewöhnlich Christen als Berufene bezeichnet und in V. 18.21 von Geretteten bzw. Glaubenden spricht, ist wahrscheinlicher, dass er hier diejenigen meint, die zum Glauben gekommen sind und sich haben taufen lassen. Diesen predigen Paulus und Sosthenes Christus als Macht Gottes und Weisheit Gottes. Die Bezeichnung "Macht Gottes“ weist wohl auf die Sündenvergebung hin, die einer Macht bedarf, die Bezeichnung "Weisheit Gottes“ lässt die christliche Predigt als von menschlicher Weisheitspredigt völlig verschieden erscheinen.

Da Paulus verallgemeinernd davon ausgeht, dass alle Juden Zeichen fordern und alle Griechen Weisheit suchen, gilt dies auch für diejenigen Juden und Griechen, die berufen sind. Welches Zeichen erhalten denn nun die berufenen Juden und die berufenen Christen, dass sie zum Glauben kommen und darin verbleiben? Paulus gibt die Antwort: Christus ist als "Macht Gottes“ das geforderte Zeichen und Christus ist als "Weisheit Gottes“ die gesuchte Weisheit.

 

Weiterführende Literatur: S. Vollenweider 2002, 43-58 befasst sich mit dem theologischen Programm von 1 Kor 1-2 und auf S. 46-50 speziell mit 1,18-25: Er versteht Paulus’ Kreuzestheologie als Auseinandersetzung mit dem in seiner Zeit dominierenden griechisch-hellenistischen Denken. Das Weisheitsstreben der Griechen orientiere sich an dem, was in "dieser Welt“ Wert und Geltung hat, also an kulturellen Normen. Dabei erfolge im antiken Horizont die Orientierung gern an Zeitinvariantem: an insbesondere in der regulären Bewegung der Himmelskörper erkennbaren kosmischen Gesetzen und an alter Weisheit wie überhaupt allem "Alten“. Die Griechen suchten die Epiphanie des Göttlichen im Raum, im Kosmos, die Juden in der Zeit, der Geschichte. Dem allen stelle Paulus das Kreuz Christi entgegen, wobei dem Wort vom Kreuz die Erwartung eines Gerichts über Lehrer und Prediger des Evangeliums entspreche.

 

A. Chester 1991, 17-89 befasst sich mit jüdisch-messianischen Erwartungen und Mittlerpersonen. Auf S. 71-72 geht er auf die Identifizierung von Christus mit der göttlichen Weisheit ein. Paulus benutze entwickelte Weisheitstraditionen.

E. Schüssler Fiorenza 1983, 189-190 vertritt die These, dass die Weisheitstheologie der frühchristlichen Missionsbewegung Jesus nicht nur - wie die Jesusbewegung und das Johannesevangelium - als Boten und Propheten der göttlichen Weisheit, sondern als die göttliche Weisheit selbst angesehen habe. Vor-paulinische Hymnen verschiedener neutestamentlicher Briefe verkündeten die Universalität des Heils in Jesus Christus, wobei die Sprache jüdisch-hellenistischer Weisheitstheologie und zeitgenössischer Mysterienreligionen entstamme. Diese(r) Christus-Sophia werde als Weltenherrscher(in) gedacht. Die Verkündigung dieser Theologie sei in eine Welt hinein erfolgt, in der die Vorstellung von der Herrschaft gnadenloser Mächte und des blinden Schicksals dominant gewesen ist. A. Padgett 1986, 121-125 setzt sich mit E. Schüssler Fiorenzas Annahme, dass der Midrasch 1,18-31 aus einer Christus-Sophia-Gemeinde stamme, auseinander Für einen solchen Ursprung gebe es kaum Anhaltspunkte. Stattdessen sprächen zwei Hauptargumente gegen E. Schüssler Fiorenzas These: Erstens lese sie gnostische Texte des 2. Jhs. in die früheren hellenistisch-jüdischen und christlichen Texte hinein, zweitens sprächen zwar auch hellenistisch-jüdische Texte von der Weisheit als göttliches Wesen bzw. göttliche Person, doch handele es sich dabei um eine poetische Personifizierung der Weisheit.

C. M. Pate 2000, 277-278 vertritt die These, dass 1,24.30 nicht nur Jesus Christus mit der göttlichen Weisheit in Zusammenhang bringe, sondern auch den Aspekt der Präexistenz beinhalte (vgl. 2,7).

 

Über die verschiedenen zwischentestamentlichen weisheitlichen Traditionen gibt A. R. Brown 1995, 31-64 einen Überblick. Dabei geht sie auf die Bücher Jesus Sirach, Baruch, Weisheit Salomos, Philo von Alexandrien, 1 Henoch, 4 Esra, 2 Baruch und auf die Qumran-Schriften ein.

 

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V. 25

 

Beobachtungen: Paulus vergleicht das Törichte und das Schwache Gottes mit den Menschen, speziell ihrer Weisheit und Stärke. Es zeigt sich, dass das Törichte Gottes weiser ist als die Weisheit der Menschen, und das Schwache Gottes stärker ist als die Stärke der Menschen, denn nur Gott ist es, der mit dem Kreuzesgeschehen Versöhnung bewirkt. Wenn von dem Törichten und Schwachen Gottes die Rede ist, bedeutet dies nicht, dass Gott die Eigenschaften "töricht“ und "schwach“ zuzuschreiben wären. Denn erstens ist mit dem Törichten Gottes und dem Schwachen Gottes konkret das Kreuzesgeschehen gemeint, zweitens ist dieses nur aus der Sicht der Menschen töricht und schwach.

 

Weiterführende Literatur:

 

 

Literaturübersicht

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