Der Brief des Paulus an die Philipper

Phil 3,17-4,1

Phil 3,17-4,1

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V. 17

Beobachtungen: Der Abschnitt 3,17-4,1 ist der letzte Teil der Auseinandersetzung mit den Irrlehrern (3,2-4,1), der von einem für den Philipperbrief ungewöhnlich mahnenden und strengen Ton geprägt ist. Er ist auf dem Hintergrund zu lesen, dass Irrlehrer versuchen, die vermutlich mehrheitlich heidenchristlichen Gemeindeglieder der römischen Militärkolonie Philippi zur Beschneidung der Vorhaut des Gliedes zu bewegen, die eigentlich nur für Juden verbindlich ist. Paulus dagegen lehnt es ab, die Zugehörigkeit zum Gottesvolk an die Beschneidung zu binden und dieser Heilsrelevanz zuzugestehen. Seiner Meinung nach sollen die Adressaten nicht auf die Beschneidung vertrauen, sondern allein auf Christus, dessen Kreuzestod und Auferstehung er entscheidende Heilsbedeutung beimisst. Das (ewige) Heil bezeichnet Paulus bildlich als „Siegpreis“, nach dem er gemäß 3,12-16 strebt. Paulus hat das Heil zwar noch nicht erlangt und ist damit nicht „vollkommen“, aber hinsichtlich der Vehemenz seines Strebens ist er vorbildlich. Ihm als Vorbild für die anderen Christen stehen die Irrlehrer gegenüber, die seiner Meinung nach die Adressaten auf Abwege bringen. Die schroffe Gegenüberstellung ist wesentlicher Inhalt von 3,17-4,1.

Das Substantiv „symmimêtai“ ist mit „Mit-Nachfolger“ oder „Mit-Nachahmer“ zu übersetzen. Die Adressaten sollen also die „Mit-Nachfolger“ oder „Mit-Nachahmer“ des Apostels Paulus sein/werden. Doch wem sollen sie nachfolgen bzw. wen sollen sie nachahmen? Ist gemeint, dass sie alle miteinander oder mit anderen zusammen dem Apostel nachfolgen bzw. diesen nachahmen sollen? Oder ist gemeint, dass sie mit dem Apostel zusammen einer nicht genannten Person – zu denken ist an Jesus Christus – nachfolgen bzw. diesen nachahmen sollen?

Fraglich ist, ob die Adressaten schon „Mit-Nachfolger“ oder „Mit-Nachahmer“ sind oder es erst noch werden müssen. Der Imperativ „ginesthe“ ist genau genommen mit „werdet“ zu übersetzen. Angesichts der Tatsache, dass nur das dritte Kapitel des Philipperbriefes in einem mahnenden und sehr ernsten Ton geschrieben, in den anderen Kapiteln der Tonfall dagegen eher freundlich ist, liegt allerdings eher die Übersetzung „seid“ nahe.

„Geschwister“ meint hier nicht leibliche Geschwister, sondern Glaubensgeschwister, nämlich Christinnen und Christen. Bei dem Substantiv „adelphoi“ handelt es sich zwar um eine maskuline Form, die zunächst mit „Brüder“ zu übersetzen ist, jedoch sind hier vermutlich auch die „Schwestern“ eingeschlossen. Dass diese unkenntlich bleiben, liegt an der männerzentrierten Sprache, die gemischtgeschlechtliche Gruppen als reine Männergruppen erscheinen lässt.

Paulus stellt sich zwar als Vorbild (typos) dar, stellt sich jedoch nicht in den Mittelpunkt. Erstens haben die Adressaten nicht ihn allein als Vorbild, sondern zusätzlich auch weitere im Personalpronomen „uns“ eingeschlossene Personen, zweitens sollen die Adressaten nicht auf ihn selbst schauen, sondern auf diejenigen Christen, die sich an „uns“ ein Beispiel nehmen und den Lebenswandel entsprechend führen.

Welche Personen sind im Personalpronomen „uns“ eingeschlossen? Zunächst einmal ist möglich, dass die Verwendung des Plurals „wir“ hier ein literarisches Stilmittel ist und im Sinne von „ich“ verwendet wird. Zwar hat Paulus zuvor von „meinen Mit-Nachfolgern / Mit-Nachahmern“ statt von „unseren Mit-Nachfolgern / Mit-Nachahmern“ gesprochen, doch ist ein rascher Wechsel vom Singular zum Plural durchaus möglich (vgl. 2 Kor 11,6). Geht man aber davon aus, dass Paulus tatsächlich in das „uns“ noch weitere Personen einschließt, dann stellt sich die Frage, wer diese weiteren Personen sind. Wenn er zuvor im gleichen Atemzug gesagt hat, dass die Adressaten auf andere vorbildlich lebende Christen schauen sollen, dann könnte man an diese Christen als Vorbilder denken. Diese kommen allerdings insofern nicht in Frage, weil sie als Gruppe von „uns“ unterschieden sind. Die Christen, auf die die Adressaten schauen sollen, leben zwar dem Vorbild gemäß, sind jedoch nicht selbst Vorbild. Im „uns“ müssen also Personen eingeschlossen sein, die wie Paulus hinsichtlich des Strebens nach dem Siegpreis vorbildlich sind, aber weder zu den Adressaten noch zu derjenigen Gruppe Glaubensgenossen gehören, auf die die Adressaten sehen sollen. Geht man davon aus, dass „uns“ tatsächlich eine Mehrzahl Personen einschließt, kann die Gruppe, auf die die Adressaten sehen sollen, nicht alle vorbildlich lebenden Christen umfassen. Andernfalls bliebe neben Paulus niemand übrig, der Vorbild sein könnte. Nichtchristen kommen als Vorbilder hinsichtlich des Christusvertrauens und entsprechenden Lebenswandels nicht in Frage. Es müssen also bestimmte, vorbildlich lebende Christen herausgehoben sein. Doch wer könnten diese Christen sein? Der unmittelbare Zusammenhang und auch der gesamte Abschnitt Phil 3,2-4,1 lassen diese Frage offen. Blickt man jedoch auf den gesamten Philipperbrief, dann lassen sich zwei herausgehobene Personen ausfindig machen: Timotheus und Epaphroditus. Timotheus ist ein enger Mitarbeiter von Paulus und wird in 1,1 als Mitverfasser des Briefes an die Philipper genannt. Timotheus steht im Mittelpunkt des Abschnitts 2,19-24, in dem Paulus seine Hoffnung ausdrückt, bald Timotheus senden zu können, damit er vom Ergehen der Adressaten Kunde bekommt und frohen Mutes sein kann. In 2,25-30 steht dann Epaphroditus im Mittelpunkt. Epaphroditus ist ein Gesandter der Gemeinde in Philippi, der am Aufenthaltsort des Paulus schwer krank geworden ist und Heimweh bekommen hat und daher wieder nach Hause geschickt wird bzw. wurde. Dabei ist Paulus daran gelegen, nicht den Eindruck aufkommen zu lassen, die Heimkehr des Gesandten sei mit dessen Fehlverhalten zu begründen. Deshalb stellt er den vorbildlich geleisteten Dienst an der Sache Christi in den Vordergrund. Angesichts der Tatsache, dass zwischen dem „uns“ in Phil 3,17 und der herausgehobenen Erwähnung des Timotheus und des Epaphroditus eine recht lange Textpassage liegt, kommen jedoch Zweifel auf, dass das „uns“ tatsächlich auch diese beiden Personen einschließen sollte.

Der Singular „Vorbild“ („typos“) setzt nicht zwingend voraus, dass nur eine einzige Person (= Paulus) Vorbild ist. Mehrere Personen können durchaus einem einzigen Vorbild entsprechen und somit im Singular als „Vorbild“ bezeichnet werden. Folglich können Timotheus, Epaphroditus und Paulus zusammen „Vorbild“ sein, obwohl eigentlich der Plural „Vorbilder“ zu erwarten wäre.

Warum sollen die Adressaten nicht direkt auf das Vorbild sehen, sondern auf andere Christen, deren Lebenswandel demjenigen des Vorbilds entspricht? Zwei Erklärungen liegen nahe: Erstens kann es sein, dass Paulus sich selbst (und vielleicht auch Timotheus und Epaphroditus) nicht zu sehr in den Mittelpunkt stellen will. Zweitens ist es aber auch eher möglich, auf räumlich nahe Personen zu sehen als auf räumlich entfernte. Paulus befindet sich weit von Philippi entfernt (in Caesarea, Rom oder – weniger wahrscheinlich – in Ephesus) in Gefangenschaft. Am gleichen Ort befindet sich auf jeden Fall Timotheus, so dass die Adressaten auch auf ihn nicht sehen können. Ob sich auch Epaphroditus dort noch aufhält oder ob er als Überbringer des Briefes wieder daheim in Philippi und damit im Blickfeld der Adressaten ist, ist unklar. Am ehesten ist es den Adressaten möglich, auf diejenigen zu sehen, deren Lebenswandel dem Vorbild entspricht und die vom „uns“ unterschieden sind. Diese Personen werden nämlich nicht lokalisiert und können durchaus – mindestens teilweise – der Gemeinde in Philippi angehören.

„Kathôs“ kann einen Grund einleiten und mit „weil“ übersetzt oder einen Vergleich herstellen und mit „wie“ übersetzt werden. Die Verbindung mit „houtô“ („so“) spricht für letztere Bedeutung und Übersetzung.

Weiterführende Literatur: J. B. Polhill 1980, 359-372 legt Phil 3 den Themen- und Versgruppen folgend aus. Dabei setzt er literarische Einheitlichkeit des Philipperbriefes voraus.

Mit der Bedeutung und Funktion von 3,2-21 befasst sich D. A. DeSilva 1994, 27-54. Ergebnis: 3,2-21 bilde mit dem Rest des Philipperbriefes eine literarische Einheit. Es gehe Paulus in dem Abschnitt nicht in erster Linie um seine Widersacher, sondern darum, was man aus dem falschen Verständnis von Christi Tod und Erhöhung seitens der Widersacher lernen kann.

A. Standhartinger 2008, 417-435 hält das Fragment Phil 3,2-21; 4,8-9 für ein Weisheit enthaltendes Testament, das von Paulus in einer Situation höchster Lebensgefahr - möglicherweise der Situation von 2 Kor 1,8-9 - geschrieben und aus dem Gefängnis geschmuggelt worden sei. Es sei sein - noch früher - Abschiedsbrief an eine ihm nahe stehende Gemeinde, in dem er ihnen seine christologisch reflektierte Biographie präsentiere.

M. S. Park 2007, 38-79 deutet Phil 3 unter den Gesichtspunkten der Unterwerfung und Gleichgestalt.

Mit Elementen epideiktischer Rhetorik im Philipperbrief befasst sich R. Brucker 1997, 301-346, der auf S. 325-335 auf 3,1-21 (insbesondere 3,17-21) eingeht.

Zu Paulus als vorbildhafte Persönlichkeit in den paulinischen Briefen und in der Apostelgeschichte siehe J.-F. Landolt 2009, 261-294, der sich insbesondere auch mit Phil 3,17 befasst. Der Begriff „Mit-Nachahmer“ beziehe sich nicht nur auf die Philipper, die miteinander nachahmen sollen, sondern beziehe Paulus mit ein, d. h. die Nachahmung solle gemeinsam mit Paulus geschehen.

Laut O. Merk 1989, 202-203 werde in Phil 3,17 zwar nicht auf die Nachahmung Christi rekurriert, aber sie sei insofern die Basis, als Paulus aufgrund des Kreuzes- und Auferstehungsgeschehens seine eigene Existenz zwischen erlangtem und noch ausstehendem Heil und so sich selbst auf dem Wege sehe, zu dem er die Philipper als seine (Mit-)Nachahmer aufrufe.

Nach einer kurzen Sichtung der wichtigsten Forschungsparadigmen der Ritualforschung stellt C. Strecker 2008, 460-472 die wegweisenden Theorien Victor Turners über rituelle Schwellenphasen und die darüber hinausreichenden Erscheinungsformen permanenter Liminalität vor. Dass sich Turners Einsichten und Modelle in der Paulusexegese fruchtbar anwenden lassen, wird exemplarisch an Phil 3 vorgeführt.

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V. 18

Beobachtungen: Paulus stellt den Christen, die dem Vorbild entsprechend leben und auf die die Adressaten sehen sollen, eine „viele“ genannte Gruppe gegenüber. Ob es sich bei dieser Gruppe um die Irrlehrer handelt, gegen die Paulus in 3,2-3 wettert, ist unklar. Ebenso ist eine Übereinstimmung mit der in 3,15 genannten Gruppe der „Vollkommenen“ fraglich. Der Lebenswandel – erneut wird das Verb „peripateô“ benutzt – der „vielen“ ist völlig anders beschaffen als derjenige des Paulus und derjenigen Christen, die dem Vorbild entsprechend leben. Wie er beschaffen ist, schreibt Paulus zunächst noch nicht. Stattdessen folgt ein eingeschobener Relativsatz.

Offen bleibt, ob mit den „vielen“ (ausschließlich oder zum Teil) die Irrlehrer gemeint sind oder eine andere, sich auf Abwegen befindliche Gruppe Christen oder Nichtchristen.

In dem eingeschobenen Relativsatz ruft Paulus in Erinnerung, dass er nun nichts Neues sagt, sondern von ihm schon vielfach Gesagtes wiederholt. Wann und an welcher Stelle Paulus den Inhalt von V. 18-19 schon gesagt hat, bleibt offen. Hat er es mündlich bei seiner Anwesenheit in Philippi gesagt? Oder hat er es in anderen Briefen geschrieben? Oder hat er es m Philipperbrief geschrieben? In diesem Fall wäre am ehesten an den Abschnitt 3,2-4,1 zu denken, also an die Auseinandersetzung mit den Irrlehrern. Ist vielleicht konkret 3,3 im Blick? Dagegen spricht, dass sich erstens der Inhalt von 3,3 nicht mit dem Inhalt von 3,18-19 deckt und zweitens 3,3 an sich noch keine Wiederholung darstellt. Gab es vielleicht mehrere Briefe an die Philipper, von denen nur der uns heute vorliegende erhalten ist? Ist der sogenannte „Philipperbrief“ vielleicht eine Sammlung von Fragmenten verschiedener Briefe?

Der emotionale Charakter von V. 18-19 geht aus der Formulierung „unter Tränen“ („klaiôn“) hervor. Die Formulierung kann so verstanden werden, dass Paulus tatsächlich weint und mit tränenerstickter Stimme diktiert. Sie kann aber auch im weiteren Sinn Ausdruck heftiger Emotionen sein, einer Mischung aus Trauer und Zorn. Auf jeden Fall macht sie deutlich, dass Paulus seinen Aussagen existenzielle Bedeutung beimisst: Ihm geht es um das Seelenheil der Adressaten und möglicherweise auch der sich auf Abwegen befindenden „vielen“. Dieses Seelenheil ist gefährdet. Ob Paulus die Aussagen von V. 18-19 schon bei den vorigen Malen „unter Tränen“ gemacht hat, ist fraglich. Eher ist anzunehmen, dass „kai“ im steigernden Sinne mit „sogar“ zu übersetzen ist, wonach die Aussagen „nun aber sogar unter Tränen“ wären. Geht man davon aus, dass Paulus die wiederholten Aussagen erstmals aus der Gefangenschaft heraus macht, könnten die gesteigerten Emotionen mit der besonders belastenden gegenwärtigen Lage des Apostels begründet werden. Als von der Todesstrafe bedrohter Gefangener kann Paulus nicht persönlich die Gemeinde in Philippi aufsuchen und die Gefahr, die das Seelenheil bedroht, bannen.

Paulus setzt den Satzanfang „Denn viele wandeln“ nicht korrekt fort, scheint ihn nach dem Einschub vergessen zu haben. Grammatisch knüpft er nicht an den abgebrochenen Satzanfang an, sondern an den eingeschobenen Relativsatz, so dass nun weitere Relativsätze folgen. Das Gefüge unvollständiger Sätze ist wohl mit dem ungewöhnlich starken Emotionsausbruch des Apostels zu begründen.

Paulus bezeichnet die „vielen“ als „die Feinde des Kreuzes“. Der Artikel „die“ macht deutlich, dass es nicht irgendwelche „Feinde des Kreuzes“ sind, sondern die „Feinde des Kreuzes“ schlechthin. Ob es sich tatsächlich um „Feinde des Kreuzes“ handelt lässt sich nicht sagen, weil wir nur die Sichtweise des Apostels kennen. Wie die „vielen“ ihr eigenes Verhältnis zum „Kreuz“ einschätzen, wissen wir nicht.

Das „Kreuz“ steht für das zentrale Heilsgeschehen, das die Kreuzigung Jesu umfasst, die nicht von der Auferstehung des Gekreuzigten zu trennen ist. Konkret steht das „Kreuz“ für die Rechtfertigung der Sünder durch Christi stellvertretenden Kreuzestod. Diese Rechtfertigung ist Voraussetzung für die Auferstehung der Toten in Verbindung mit dem ewigen Leben der Gerechtfertigten. Das „Kreuz“ ist für Paulus Ausdruck der Notwendigkeit, die gesamte Heilshoffnung auf den Gekreuzigten und dessen Auferstehung zu setzen. Menschlicher Weisheit und menschlichen Satzungen und Geboten kommt damit keine entscheidende Heilsrelevanz mehr zu (vgl. insbesondere 1 Kor 1,17-2,16; Gal 2,15-21). „Feinde des Kreuzes“ sind also Menschen, die die entscheidende Heilsbedeutung des „Kreuzes“ leugnen. Das können Nichtchristen sein oder auch Christen, die eine andere Theologie als Paulus lehren. Einer solchen anderen Theologie entspricht auch die Forderung, dass sich Christen – auch die Heidenchristen – an der Vorhaut beschneiden müssen. Dieser Forderung tritt Paulus in Phil 3,2-4,1 entgegen

Weiterführende Literatur: Mit der Frage, wer die Konkurrenten des Apostels Paulus in Philippi sind, befasst sich H. W. Bateman 1998, 39-61. Gewöhnlich werde eine Zugehörigkeit der Konkurrenten zum Volk der Juden/Israeliten angenommen. Entweder halte man sie für Juden, die nach Philippi gekommen sind, um Heidenchristen zum Übertritt zum Judentum zu bewegen oder man halte sie für Judenchristen, die sich das Ziel gesetzt haben, Heidenchristen zur Befolgung jüdischer Rituale zu bewegen. H. W. Bateman stellt die jüdische Herkunft der Konkurrenten des Apostels in Frage und stellt folgende These auf: Weil Philippi eine mehrheitlich heidnische Stadt gewesen sei, hätten sich weitere Heiden der christlichen Gemeinde der Stadt angeschlossen (vgl. 4,2). Vielleicht hätten einige der Heiden in ihrem Eifer, den neuen Glauben verstehen zu wollen, das AT falsch verstanden und somit den Inhalt des Evangeliums mit zum Judentum gehörigen Ritualen vermengt (vgl. 1,15-17; 3,2). Das irrige Verständnis habe möglicherweise zu eifernden Aussagen geführt, die die Kirche zerrüttet haben (vgl. 1,27-28). Es habe sich um Heiden gehandelt, die sich wie Juden verhielten, ohne tatsächlich Juden zu sein (vgl. 3,2). Sie hätten wie christliche Missionare Christus verkündigt, seien aber keine Christen gewesen, sondern heidnische Judaisten.

D. J. Doughty 1995, 102-122 vertritt die Ansicht, dass sich 3,2-21 weder auf eine konkrete geschichtliche Situation noch auf konkrete Widersacher des Apostels bezögen. Der Abschnitt habe deutero-paulinischen Charakter, die Lehren des Apostels erschienen verallgemeinert: Die Widersacher könnten alle Widersacher der Gemeinde sein. 3,2-21 spiegele das Selbstverständnis einer von der umgebenden Welt grundsätzlich unterschiedenen Gemeinde wider.

Paulus greife gemäß P. Arzt 1992, 101-113 hinsichtlich seiner Gegner auf dämonologisches Repertoire zurück und setze es ein, aber auffällig sparsam und ohne große und bedeutende Ausprägung. Er setze Vorstellungen von bösen Mächten eher sparsam, aber dennoch gezielt ein, um sie einem wichtigeren Ziel unterzuordnen, nämlich der Bekämpfung seiner Gegner im Kampf um die Gefolgschaft „seiner“ Gemeinden.

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V. 19

Beobachtungen: Das Substantiv „telos“ kann „Ziel“, „Ende“ oder „Zweck“ bedeuten. Hier ist wohl das Ende gemeint, also das Schicksal, zu dem die „vielen“ durch ihr Verhalten geführt werden.

Das „Ende“ ist das „Verderben“ („apôleia“), wobei unklar ist, was mit dem „Verderben“ gemeint ist. Sicherlich ist bei dem „Verderben“ der Eingang zu Jesus Christus ins Himmelreich ausgeschlossen. Ob auch die Auferstehung zum endzeitlichen Weltgericht ausgeschlossen ist, ist fraglich. Es ist durchaus möglich, dass eine Auferstehung erfolgt, diese jedoch zur Verurteilung beim Weltgericht führt. Wie auch immer: Das „Verderben“ ist wohl über den leiblichen Tod hinausgehend als existenzieller Tod, als Vernichtung zu denken. Es dürfte das Gegenteil vom ewigen Leben sein.

Inwiefern ist der Gott der „vielen“ der „Bauch“ („koilia“)? Nimmt man die Formulierung wörtlich, so ist der Bauch ein Gott (oder: sind die Bäuche Götter), dem die „vielen“ Verehrung bezeugen. Doch was sollte das für ein Bauchkult sein? Wahrscheinlicher ist, dass „Bauch“ nicht wörtlich, sondern im übertragenen Sinn zu verstehen ist. Dann wäre der „Bauch“ ein Bild für Völlerei oder sinnliche Genüsse im Allgemeinen. Weit gefasst kann der „Bauch“ aber auch für alles Fleischliche stehen, für alles, was nicht auf dem gläubigen Vertrauen an das mit Christus verbundene Heilsgeschehen gründet.

Letztere Deutungsmöglichkeit könnte zur Beantwortung der Frage führen, wieso Paulus so plötzlich auf den „Bauch“ zu sprechen kommt, wo es ihm in der Auseinandersetzung mit den Irrlehrern (3,2-4,1) doch bisher nur um die Betonung ging, dass für das Heil der Menschen allein das Christusvertrauen, nicht jedoch die Beschneidung oder das Befolgen von sonstigen jüdischen Satzungen und Geboten relevant ist. Versteht man nämlich den „Bauch“ als Bild für alles Fleischliche, so wäre eine Brücke von der fleischlichen Beschneidung zu einem sinnesfreudigen Lebensstil geschlagen. Ob die „vielen“ tatsächlich so sinnesfreudig – aus Sicht des Heidenapostels lasterhaft – leben, ist unklar. Es ist durchaus möglich, dass es sich bei dem Vorwurf der Fleischlichkeit der „vielen“ um eine polemisierende Unterstellung handelt. Schließlich bleibt noch die Möglichkeit, dass der „Bauch“ für den Eigennutz steht, für das leibliche und materielle Wohlergehen (vgl. Röm 16,18). Sind mit den „vielen“ Irrlehrer gemeint, die sich (angeblich) bezahlen lassen oder sonst einen Nutzen von ihrer Lehrtätigkeit haben? Möglicherweise sieht Paulus eine enge Verbindung zwischen der Forderung der Beschneidung auch von Heidenchristen, dem lasterhaften Leben und der Eigennützigkeit. Und schließlich ist auch auf den Zusammenhang zwischen dem „Bauch“ und dem „Mist/Kot“, als den Paulus seine frühere Zeit als Pharisäer und das Heilsvertrauen auf die Beschneidung sowie das Halten sämtlicher Satzungen und Gebote der Tora bezeichnet (vgl. Phil 3,8), zu verweisen. Der Begriff „koilia“ bezeichnet nämlich nicht nur den Bauch, sondern auch den Darm oder den gesamten Unterleib, durch den der Kot ausgeschieden wird (vgl. Mk 7,19). In der Septuaginta bezieht sich „koilia“ auch konkret auf das männliche Glied (vgl. Ps 131,11LXX; Sir 23,6LXX). Dieses ist zum einen Objekt der Beschneidung, zum anderen aber auch Fortpflanzungsorgan und Organ sexueller Erregung.

Trotz ihres Fehlverhaltens ist den „vielen“ durchaus „Ruhm“ („doxa“) eigen. Dabei gebraucht Paulus ansonsten den Begriff „doxa“ nur im Hinblick auf den Ruhm (oder: die Herrlichkeit) Gottes. Wenn den „vielen“ also „Ruhm“ zukommt, so wirkt das schon anmaßend. Nun verbindet Paulus den „Ruhm“ der „vielen“ mit der „aischynê“, der „Scham“ oder „Schande“. Doch welche Scham oder Schande ist im Blick? Ist die gegenwärtige Schande der Irrlehre, des lasterhaften Lebens oder der Eigennützigkeit gemeint? Oder die zukünftige Schande beim endzeitlichen Weltgericht? Oder ist die Scham gemeint, die die „vielen“ angesichts ihrer Verfehlungen fühlen, wenn sie beim Weltgericht zur Rechenschaft gezogen werden? Oder die Scham, die mit der Nacktheit, mit den Geschlechtsorganen verbunden ist? In letzterem Fall könnte eine Anspielung auf die Beschneidung der Vorhaut des Gliedes oder auf sexuelle Ausschweifungen vorliegen, die mit dem sinnesfreudigen Leben verbunden sind. Unklar ist auch, ob Paulus ironisch vom „Ruhm“ der „vielen“ spricht oder nicht. Meint Paulus eigentlich „Schande“, wenn er vom „Ruhm“ der „vielen“ spricht? Oder kommt den „vielen“ – vermutlich wegen der Lehre oder des Eindruck schindenden Verhaltens - bei einem Teil der Christen (oder Nichtchristen?) tatsächlich ein hohes Ansehen zu, in dem sie zu glänzen vermögen?

Das Trachten nach dem „Irdischen“ stellt einen Gegensatz zu dem eifrigen Streben nach dem Jenseitigen, nach dem ewigen Leben bei Jesus Christus dar. Sowohl die Beschneidung der Vorhaut des Gliedes als auch das Befolgen der Satzungen und Gebote der „Buchstaben“ des jüdischen Religionsgesetzes und das sinnenfreudige Leben gehören aus Sicht des Apostels zum „Irdischen“.

Weiterführende Literatur: J. Moiser 1997, 365-366 vertritt die Meinung, dass „koilia“ („Bauch“) ein Euphemismus für das beschnittene Glied sei. Paulus warne vor denjenigen, die ihr Heilsvertrauen auf die Beschneidung, ihren „Gott“, setzen.

K. O. Sandnes 2002, 136-164 hält die „Bauch-Verehrer“ für Freunde von Vergnügungen oder Freunde ihrer selbst. Sie stellten also das Gegenteil des wahren Freundes dar, der am anderen Menschen Anteil nehme. Ein solches Beispiel eines wahren Freundes verkörpere Christus, dem Paulus und seine engen Mitarbeiter folgten.

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V. 20

Beobachtungen: Nachdem Paulus in V. 18-19 das gegenwärtige Dasein und zukünftige Schicksal der „vielen“ in den dunkelsten Farben ausgemalt hat, kommt er nun in V. 20-21 in positiven Worten auf das gegenwärtige Dasein und das zukünftige Ergehen einer Wir-Gruppe zu sprechen, wobei es sich bei der Wir-Gruppe neben Paulus - hier sind wohl tatsächlich noch weitere Personen im Blick - vermutlich um diejenigen handelt, die Paulus nachfolgen bzw. mit diesem Jesus Christus nachfolgen. Dabei ist unklar, ob es sich bei den beiden Versen um ein hymnisches Traditionsstück, dem „Christushymnus“ (vgl. 2,6-11) ähnlich, handelt oder um prosaische Aussagen des Apostels.

Das Substantiv „politeuma“ („Bürgerrecht“) kommt im NT nur hier vor. In der antiken Literatur meint es das politische Handeln, die politischen Autoritäten und ihre Machtausübung oder im weiteren Sinne auch die gesamte staatliche Verwaltungsorganisation. Er kann auch das Bürgerrecht und die damit verbundenen Privilegien bezeichnen oder auch Kolonien von Ausländern, die die Gesetze und Gewohnheiten ihrer Heimat befolgen. Letztere Bedeutung kann im Hinblick auf 3,20 ausgeschlossen werden, weil nicht die Heimat entscheidend ist, sondern das Bürgerrecht. Die Christen werden in den Himmeln keine Ausländer sein, deren Leben dem ihrer irdischen Heimat gleicht. Der Sachverhalt ist vielmehr umgekehrt: Die Christen sollen schon auf Erden im Lichte des ewigen Lebens in den Himmeln wandeln. Das Reich Gottes bzw. Jesu Christi in den Himmeln übt also schon in der Gegenwart heilbringende Macht auf die Menschen, speziell die Christen, aus. Der Begriff „politeuma“ in 3,20 enthält also den Aspekt der Machtausübung, wobei es Gott bzw. Jesus Christus ist, der herrscht. Die Christen sind zwar einerseits Untergebene, die ihr Leben an christlichen Regeln ausrichten müssen, andererseits aber auch Privilegierte mit Aussicht auf das ewige Leben, das ihnen als Bürgern der Himmel zukommt. Auch die möglicherweise zahlreichen römischen Bürger unter den Adressaten sind Bürger der Himmel, was das römische Bürgerrecht nachrangig erscheinen lässt und Auswirkungen auf das Verhältnis zum Kaiser als Herrscher hat.

Bezüglich der Formulierung „ex hou“ („von woher“) ist verwunderlich, dass das Relativpronomen ein Singular ist, obwohl angesichts des unmittelbar vorausgehenden Plurals „in [den] Himmeln“, auf den sich das Relativpronomen dem ersten Eindruck nach bezieht, ein Plural zu erwarten wäre. Aus der Diskrepanz ist zu schließen, dass ein anderer Bezug des Relativpronomens vorliegen muss. Als Bezugswort kommt ansonsten nur der Singular „politeuma“ infrage. Nun liegt der Schwerpunkt der Bedeutung des Wortes aber nicht auf dem räumlichen Aspekt, wonach das „politeuma“ in erster Linie das Staatsterritorium an sich meinen würde. Folglich ist auch kaum nachvollziehbar, wie Jesus Christus vom „politeuma“ her erwartet werden kann. Als Raum sind die Himmel gedacht, und zwar – und das würde die Diskrepanz mindern – als ein einziger. Der Plural „Himmel“ ist hier also wohl nicht als eine Vielzahl verschiedener Himmel(sbereiche) zu verstehen; vielmehr dürfte ein Semitismus vorliegen (vgl. hebr.: schāmajim).

Jesus Christus ist wohl insofern „Retter“, als er diejenigen, die an ihn glauben und ihm folgen, vor dem Verderben rettet. Jesus Christus ist es zu verdanken, dass Menschen von den Toten auferstehen und zum ewigen Leben eingehen können. Mit dem Kommen Jesu Christi dürfte der endgültige Anbruch des Heils verbunden sein.

Der Titel „Herr“ gibt ein Herrschaftsverhältnis an: Der „Herr“ übt gemäß dem antiken Klientelverhältnis Macht über seine Untergebenen (= Klienten) aus, ist zugleich aber deren Schutzherr. Die Untergebenen wiederum sind dem „Herrn“ dafür zum Dienst verpflichtet. Die Christen befinden sich demnach also in der machtvollen Heilssphäre Jesu Christi, dem sie untergeben sind und dienen. Damit wird die Macht des Kaisers in Rom, der von den römischen Bürgern als „Herr“ bezeichnet wird, über die Christen relativiert und der Macht Christi untergeordnet.

Weiterführende Literatur: Zur Christologie im Philipperbrief und insbesondere in Phil 3 siehe J. Reumann 1991, 131-140.

J. Reumann 1984, 593-609 geht angesichts des hymnischen Charakters von 3,20-21 der Frage nach, ob Paulus die wohl rhythmischen Verse selbst verfasst hat, indem er auf Gemeindetraditionen und liturgische Formeln zurückgriff, oder ob er einen ihm bereits vorliegenden Hymnus eines unbekannten Christen oder einer Gruppe unbekannter Christen in den Brief eingebaut hat. Ergebnis: Die V. 20-21 stellten vermutlich einen vorpaulinischen Hymnus dar, den der Apostel weit gehend unverändert in seinen Brief eingebaut habe. Abfassungszeit und Herkunft ließen sich nur schwerlich bestimmen und jede Vermutung bleibe spekulativ. Vielleicht seien korinthische Christen die Urheber, die den Hymnus mit Blick auf Aussagen des Ersten Korintherbriefs (vgl. 15,21-22.24-28.44b-54) verfasst haben. Dann wäre der Hymnus zwar vor dem Philipperbrief entstanden, aber nicht als vorpaulinisch zu bezeichnen.

J. Thomas 1983, 340-349 sieht in Phil 3 die Suche des Menschen Paulus nach sich selbst, nach seiner wahren Menschlichkeit und Identität.

J. Lambrecht 1985, 199-205 befasst sich mit Paulus‘ Überzeugung, dass es für Christen ein Leben nach diesem Leben, ein Leben im Himmel geben werde. Dabei nimmt er insbesondere Phil 3,10-11 und 3,20-21 in den Blick.

Mit der Aussage „Denn unser Bürgerrecht („politeuma“) ist in [den] Himmeln“ im Zusammenhang Phil 3 und auf dem sozial-politischen Hintergrund Philippis befasst sich L. di Lorenzi 1993, 135-181.

Während sich 1 Thess ganz auf die Gemeinde konzentrieren könne, sei gemäß L. Bormann 1995, 218-219 die Philipperkorrespondenz von den Konflikten des Paulus und der Gemeinde mit der munizipalrömischen Obrigkeit geprägt. Zum römischen Bürgerrecht und zur römischen Prinzipatsideologie: Der römische Bürger, ob er nun in der Kolonie Philippi oder in Rom selbst wohne, sei in eine stadtrömische tribus eingeschrieben. In Rom sei sein Name in die Bürgerliste eingetragen und von dort her könne er sich sein Recht immer bestätigen lassen. Von dort erwarte er auch das friedenstiftende und heilbringende Wirken des Patrons von Philippi, des Imperator Caesar Augustus, aus dessen Händen er sein Land empfangen habe und in dessen Händen das Schicksal der Welt liege. Die Verehrung eines Gekreuzigten, also eines Verbrechers, widerstreite ebenso der Staatsräson wie die konkurrierende religiöse Ordnung, die in Phil 2,6-11 und 3,20-21 zum Ausdruck komme.

Laut P. Pilhofer 1995, 122-123 würden Kolonien bei ihrer Gründung geschlossen einer römischen tribus zugeteilt. Für dem Fall der Colonia Iulia Augusta Philippensis sei das die tribus Voltinia. Alle cives Romani in Philippi seien zugleich Bürger der Stadt Rom, indem sie in die tribus Voltinia eingeschrieben seien, und umgekehrt könne ein griechischer Bewohner das Bürgerrecht der Stadt Philippi nur zugleich mit dem römischen Bürgerrecht erwerben. Weil der römische „Volksbegriff“ (populus Romanus) von Anfang an politisch und nicht ethnisch gefasst gewesen sei, könnten beispielsweise auch Griechen und Thraker unter bestimmten Umständen (z. B. Heeresdienst; Aufstieg in den Stand des Freigelassenen) römische Bürger werden, was als erstrebenswert gelte. Auf S. 127-130 gibt P. Pilhofer einen Überblick über verschiedene Deutungsmöglichkeiten der „politeuma“ und plädiert selbst für die Bedeutung „Bürgerrecht“. Wie in der politischen Sphäre nicht nur die cives Romani aus Philippi in der tribus Voltinia eingeschrieben seien, sondern auch die cives Romani aus vielen anderen Städten, so besäßen auch nicht nur die Christen aus Philippi das himmlische Bürgerrecht, sondern auch die Christen aus vielen anderen Städten. Die Christen könnten zwar momentan faktisch ihre bürgerlichen Rechte im Himmel nicht wahrnehmen, aber dieser Zustand sei ein vorübergehender und nur noch von kurzer Dauer.

Laut I. Peres 2003, 133-141 benutze Paulus in Phil 3,20 den aus der hellenistischen Umwelt übernommenen Begriff „politeuma“ und auch das in jüdischen und hellenistischen Kreisen bekannte Bild von der himmlischen Stadt. Bei seinem Besuch in Philippi habe Paulus wohl zahlreiche Inschriften mit Namen von cives Romani gesehen, die einer römischen Tribus zugeordnet waren.

Mit der himmlischen Stadt und dem himmlischen Bürgerrecht in Gal 4,26 und Phil 3,20 befasst sich A. M. Schwemer 2000, 195- 243. Sie geht davon aus, dass der Begriff „politeuma“ als „Bürgerrecht“ zu deuten ist. Das himmlische Bürgerrecht beinhalte das „Wohnrecht“ und die rechtlich vollgültige Zugehörigkeit zur himmlischen Stadt. Hinter der Vorstellung des „oberen Jerusalem“ als „unserer Mutter“ und hinter dem „himmlischen Bürgerrecht“ stehe möglicherweise die Auslegung von Ps 86LXX. Diese Hypothese erkläre das himmlische Bürgerrecht der Philipper noch klarer als ein allgemeiner Hinweis auf das „Buch des Lebens“, das ja im Grunde nichts anderes sei als diese von Gott geführte himmlische Bürgerliste.

W. Cotter 1993, 92-104 geht davon aus, dass die Widersacher des Apostels in Vereinen organisiert seien, in denen Bankette abgehalten werden (vgl. „ihr Gott ist der Bauch“, V. 19). Diese Vereine glichen hinsichtlich ihrer Organisationsstruktur samt Ämtern den Städten, so dass sich manche Menschen als Bürger dieser Vereine fühlten. Paulus mache deutlich, dass die Adressaten nicht Bürger einer Stadt oder eines Vereins seien, sondern Bürger der Himmel.

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V. 21

Beobachtungen: V. 21 kommt auf einen Aspekt der Rettung und auf ein Privileg derjenigen, deren Bürgerrecht in den Himmeln ist, zu sprechen: die Verwandlung des Leibes durch Jesus Christus, den Retter.

Unklar ist, wen die Wir-Gruppe umfasst. In V. 17 fordert Paulus die Adressaten dazu auf, seine „Mit-Nachahmer“ zu werden, wobei unklar ist, inwieweit die Adressaten der Aufforderung zur Zeit der Abfassung der Zeilen schon nachkommen. Die Zusagen von V. 20-21 werden allerdings nicht davon abhängig gemacht, dass die Adressaten der Aufforderung tatsächlich nachkommen, so dass die Zusagen bedingungslos alle Christen betreffen dürften. Rechtes Verhalten erscheint nicht als Bedingung für die Wirksamkeit des Heilsgeschehens von Kreuzestod und Auferstehung, sondern das Heilsgeschehen wird bedingungslos vorausgesetzt. Daraus resultiert jedoch keine Beliebigkeit, sondern – ganz im Gegenteil – die Aufforderung, die Lebensweise dem Heilsgeschehen angemessen zu gestalten.

Wenn die Verheißung der Verwandlung des Leibes alle Christen betrifft, so stellt sich die Frage, ob auch die schon verstorbenen Christen eingeschlossen sind. Das ist so nicht ausdrücklich gesagt, aber sehr wahrscheinlich, weil das Heilsgeschehen auch die verstorbenen Christen betrifft. Dementsprechend behandelt Paulus in 1 Kor 15 die Auferstehung der Toten, den Sieg Gottes bzw. Christi über den Tod und die Verwandlung des Leibes in einem Atemzug.

In V. 21 klingt das Vokabular des „Christushymnus‘“ (Phil 2,6-11) an: Das Verb „metaschêmatizô“ („verwandeln“) lässt an das Substantiv „schêma“ denken, das in 2,7 wohl in erster Linie die äußere Gestalt bezeichnet. Das Adjektiv „symmorphos“ („von gleicher Gestalt“) erinnert an das Substantiv „morphê“, das „Gestalt“ bedeutet. Dabei ist „Gestalt“ nicht nur als rein äußerliches Aussehen zu verstehen, sondern als eine ganz bestimmte Art der Gestalt („Gottesgestalt“, „Knechtsgestalt“). Es geht darum, was eine ganz bestimmte Gestalt auszeichnet. Aus den beiden genannten sprachlichen Parallelen ist zu schließen, dass es in 3,20-21 sowohl um die Verwandlung des Aussehens des menschlichen Leibes als auch um die Verwandlung seiner Art geht. Beide Aspekte dürften in der Bedeutung des Verbs „metaschêmatizô“ enthalten sein.

Neben den Ähnlichkeiten bezüglich der Begrifflichkeit, die die menschliche Gestalt betrifft, gibt es auch weitere begriffliche Parallelen zwischen Phil 2,6-11 und 3,17-21: „tapeinoô“ („sich erniedrigen“; 2,8) – „tapeinôsis“ („Niedrigkeit“; 3,21); „stauros“ („Kreuz“; 2,8) - „stauros“ („Kreuz“; 3,18); „epouraniôn kai epigeiôn“ („die im Himmel und auf der Erde sind“; 2,10) – „ta epigeia“ („das Irdische“; 3,19), „en ouranois“ („in [den] Himmeln“; 3,20).

In 2,21 geht es um die Gestalt des Leibes, und zwar des unverwandelten und des verwandelten. Bemerkenswert ist, dass Paulus vom „Leib“ („sôma“) spricht, nicht aber vom „Fleisch“ („sarx“). Im Gegensatz zu dem mit Begierden, Krankheiten und Vergänglichkeit behafteten Fleisch des menschlichen Leibes ist der Leib an sich nicht an die irdische Welt gebunden.

Der unverwandelte, irdische Leib wird als „Leib der Niedrigkeit“ („sôma tês tapeinôseôs“) bezeichnet, der verwandelte Leib als „Leib der Herrlichkeit“ („sôma tês doxês“). Paulus erklärt diese beiden Formulierungen hier nicht. Aus 1 Kor 15 (insbesondere V. 50-55) geht jedoch hervor, wie sie vermutlich zu verstehen sind: Der „Leib der Niedrigkeit“ ist der irdische Leib, der aus Fleisch und Blut besteht und somit den Begierden und infolgedessen auch der Krankheit, dem Tod und der Vergänglichkeit unterworfen ist. Jesus Christus hat mit dem Kreuzestod und der Auferweckung von den Toten jedoch den Tod überwunden und ist so verherrlicht in die Himmel aufgefahren, von woher er am Ende der Tage zum Weltgericht zurückkehren wird. Wie der verherrlichte Leib Christi werden auch die verwandelten Leiber der Christen nicht mehr aus Fleisch und Blut bestehen und nicht mehr Begierden und Leiden unterworfen sein. Der ehemals vergängliche Leib wird in einen unvergänglichen verwandelt werden.

Die Vorstellung der Verwandlung des Leibes schließt die Vorstellung der Trennung von Leib und Seele aus. Auch in den Himmeln wird die Existenz der Christen leiblich sein, allerdings gänzlich anderer Art als auf Erden.

Jesus Christus – nicht Gott! – wird als derjenige genannt, aufgrund dessen Wirkkraft die Verwandlung geschieht. Jesus Christus hat die Kraft, ausnahmslos alles (ta panta) zu unterwerfen und letztendlich auch den Tod zu besiegen (vgl. 1 Kor 15,20-27, wo die Kraft in erster Linie Gott und nur an zweiter Stelle Jesus Christus zugeschrieben wird; ähnlich auch Phil 2,9-11). Unvergänglichkeit setzt den Sieg über den Tod voraus.

Weiterführende Literatur: Laut U. Schnelle 1989, 46 seien auch in Phil 3,20-21 (wie in 2 Kor 5,1-10; Phil 1,18c-26) Züge einer individuellen Eschatologie unverkennbar: Die Parusie erscheine lediglich als Auslöser für die als individuelle Vollendung gedachte Verwandlung der Lebenden, während über die Auferstehung der Toten und damit das Schicksal der Verstorbenen nichts gesagt werde. Ihre eschatologische Zukunft stelle sich Paulus offenbar wie seine eigene als unmittelbaren Übergang in das Mit-Christus-Sein vor.

Zur Gegenüberstellung von gegenwärtiger und zukünftiger Eschatologie in Phil 3,20-21 und zur Wiederkunft des wahren Herrschers Jesus Christus siehe M. J. Harris 1983, 167.

Mit der Bedeutung der griechischen Formulierung „sôma tês tapeinôseôs“ („Leib der Niedrigkeit“) befasst sich P. Doble 2002, 3-27. Weder werde der Körper geringschätzt noch gehe es um Demütigung oder um selbst auferlegtes Leiden. Außerdem gehe es um mehr als „nur“ um eine edle Einstellung. Vielmehr sei die „Niedrigkeit“ als Demut im Sinne von 2,2-5 zu verstehen, der die Christen in ihrem Leib unterworfen seien. Beispiel der Selbsterniedrigung sei gemäß 2,6-11 Christi Leben und Tod. Dem Leib Christi gleich würden auch die Leiber der Christen verwandelt und zu einer ihnen ganz eigenen Herrlichkeit erhöht werden. Um Verwandlung des Leibes gehe es, nicht um Geringschätzung.

Zur Verwandlung durch Christus, den Retter vor dem Tod, siehe F. Back 2002, 179-184. Im Unterschied zu 1 Kor 15 trete in Phil 3,21 Christus selbst als Verwandler in Erscheinung. Der Verwandlungsgedanke sei auf Christus konzentriert. Derjenige, der Christus alles unterwirft, sei wohl – anders als in Ps 8,7 – nicht Gott, sondern Christus selbst. Wie in 1 Kor 15 beziehe sich in Phil 3,21 die Verwandlung wohl auf Christen, die bei der Wiederkunft Christi noch am leben sind. Mit der Verwandlung sei ein radikaler Wandel der Existenzweise verbunden. Im Unterschied zu 1 Kor 15 oder 1 Thess 4,13-17 werde die Frage nach dem Erleben der Wiederkunft in Phil 3,20-21 nicht erörtert.

Auf die Rolle Christi als Verwandler geht im Rahmen seiner Auslegung von Phil 3,20-21 auch G. L. Nebeker 2000, 165-187 ein.

Zur Deutung von Phil 3,21 bei Hilarius von Poitiers siehe J. Doignon 1989, 127-137.

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V. 1

Beobachtungen: Die Ermahnung ist als Schlussfolgerung aus 3,17-21 und vielleicht auch der gesamten Auseinandersetzung mit den Irrlehrern 3,2-4,1 zu verstehen. Es geht Paulus darum, dass die Adressaten in ihrem gläubigen Vertrauen auf Jesus Christus verbleiben und nicht ihr in 3,20-21 geschildertes Heil aufs Spiel setzen. Als Ermahnung leitet 4,1 aber auch zu den folgenden Ermahnungen 4,2-9 über, weshalb der Vers auch als Beginn dieses Abschnittes angesehen werden kann.

„Geliebt“ („agapêtoi“) sind die Glaubensgeschwister nicht im erotischen oder gar sexuellen Sinne, sondern im Sinne der Nächstenliebe, wobei hier wohl die herzliche Gemeinschaft von Glaubensgenossen betont ist.

„Ersehnt“ („epipothêtoi“) sind die Glaubensgeschwister einerseits wegen der innigen Zuneigung, andererseits aber auch wegen der räumlichen Distanz und der durch die Gefangenschaft des Apostels verhinderten Möglichkeit der räumlichen Nähe.

Die Verbindung der Begriffe „Freude“ („chara“) und „Kranz“ („stephanos“) findet sich auch in 1 Thess 2,19. Die Adressaten in Philippi sind schon gegenwärtig „Freude“ und „Kranz“ des Apostels. Sie sind es vermutlich deswegen schon, weil sie als Getaufte sichtbares Zeichen des Missionserfolges sind. Ob ihr Lebenswandel auch tatsächlich als wahrhaft christlich zu bezeichnen ist, steht auf einem anderen Blatt. Zumindest der Lebenswandel eines Teils des Adressaten dürfte dem Ideal des Apostels entsprechen oder zumindest nahe kommen, wie der positive Grundtenor des Philipperbriefes (mit Ausnahme von 3,2-4,1) samt 4,1 annehmen lässt. Die verschiedenen Ermahnungen weisen aber auch darauf hin, dass nicht alle Gemeindeglieder dem Ideal entsprechen. Und der ruppige Tonfall von 3,2-4,1 lässt erkennen, dass die Gemeinde in Philippi durchaus nicht vor Irrlehren oder Fehlverhalten gefeit ist.

Der Kranz ist ein Sieges- und Ehrenzeichen. Er wird erst nach erfolgtem Sieg verliehen, so dass sich die Frage stellt, ob Paulus angesichts der Gefangenschaft das Ende seiner (erfolgreichen) Missionstätigkeit gekommen sieht. Es ist auch möglich, dass er nur die Missionstätigkeit in Philippi als (erfolgreich) abgeschlossen ansieht.

Das Possessivpronomen „mein“ weist darauf hin, dass Paulus den Missionserfolg für sich selbst verbucht und vermutlich davon ausgeht, dass ihm sein erfolgreiches Werken beim endzeitlichen Weltgericht zu Gunsten angerechnet wird. Entscheidend im Hinblick auf die Freude ist wohl, dass die Taufen und das christliche Leben zum in 3,20-21 geschilderten Heil führen. Dabei dürfte Paulus die Freude nicht nur angesichts seines eigenen erwarteten Heils empfinden, sondern auch angesichts der Adressaten, die vor dem Verderben gerettet sind.

Weiterführende Literatur: D. Thomas 1993, 39-43 sieht zwei Gründe für die Ermahnung des Apostels, fest im „Herrn“ zu stehen: Erstens liebe er die philippischen Gemeindeglieder, zweitens sehe er sie von Irrlehren und Verweltlichung bedroht. Das Stehen im „Herrn“ solle gemeinschaftlich geschehen.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

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