Apostelgeschichte (15,1-35)

Die Apostelversammlung in Jerusalem

Apg 15,12-21

Apg 15,12-21

 

 

 

 

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V. 12

 

Beobachtungen: Apg 15,12-21 ist Bestandteil des Berichtes über die Apostelversammlung in Jerusalem (15,1-34). Der Abschnitt schließt an das Machtwort des Petrus an, das die Diskussion darüber, ob man von den Heidenchristen die Beschneidung und das Halten des Gesetzes des Mose fordern solle, zu einem Ende geführt hatte (V. 6-11).

 

Bei dem Verb "esigêsen“ ("da schwieg / da wurde still“) handelt es sich um einen Aorist. Folglich ist kein dauerhaftes Schweigen gemeint, das ein Imperfekt hätte erwarten lassen, sondern eine kurzzeitige Reaktion auf das Machtwort des Petrus. Diesen Sachverhalt gibt die Übersetzung "da wurde … still“ besser wieder als die Übersetzung "da schwieg…“.

Das Stillwerden ist nicht so zu verstehen, dass während des Machtwortes des Petrus die Teilnehmer der Diskussion unkonzentriert waren und mit ihren Sitznachbarn geredet haben, sondern im Sinne einer Bestätigung des Gesagten: Den Worten des Petrus weiß niemand mehr etwas entgegenzusetzen. Diesen Sachverhalt stellt der Codex Bezae Cantabrigiensis heraus, indem er hinzufügt, dass die Ältesten − diese waren wie die Apostel als Leitungsgremium der Jerusalemer Gemeinde bei der Apostelversammlung anwesend - den Worten beipflichteten. Das Verhalten der Menge macht deutlich, dass es sich bei den Worten des Petrus nicht um einen Diskussionsbeitrag neben vielen anderen handelte, sondern um einen Diskussionsbeitrag, dem besonders viel Gewicht beigemessen wurde und der somit den Charakter eines Machtwortes hatte. Es hatte die Macht, die Diskussion zu einem Ende zu führen. Die Erzählung des Barnabas und des Paulus war dementsprechend auch kein Diskussionsbeitrag mehr, sondern diente der Bekräftigung der Worte des Petrus: Die Erfahrungen und die Theologie des Petrus wurden durch die Erfahrungen und die Theologie des Barnabas und Paulus bestätigt.

 

Das Substantiv "plêthos“ bedeutet "Menge“, wobei nicht genauer definiert ist, welche Menge gemeint ist. Am ehesten ist an die versammelte Menge zu denken, die nahezu ausschließlich aus den Aposteln und Ältesten bestand. Da nicht gesagt wird, dass Paulus und Barnabas zu der Menge hinzugekommen waren, bevor sie erzählten, dürften auch Paulus und Barnabas an der Versammlung teilgenommen haben. Ihre Begleiter (vgl. V. 2), die von Antiochia mit nach Jerusalem gekommen waren, kommen nicht mehr in den Blick, so dass sich nicht erschließen lässt, ob auch sie an der Versammlung teilgenommen haben. Paulus und Barnabas hatten schon vor der Versammlung der Gemeinde, den Aposteln und Ältesten berichtet, was alles Gott mit ihnen getan hatte (vgl. V. 4). Zu der Versammlung zwecks Beratung, ob die Heidenchristen beschnitten werden müssten und das Gesetz des Mose befolgen sollten, waren aber laut V. 6 nur die Apostel und Ältesten, nicht aber die Gemeinde - vermutlich die anderen Gemeindeglieder − zusammengekommen. Diese fehlende Erwähnung der Gemeinde als Teilnehmerin an der Versammlung hat vermutlich zu der Textvariante geführt, wonach auch "die Menge“ an der Versammlung teilgenommen habe. Dieser Einfügung lag wahrscheinlich die Annahme zugrunde, dass die in V. 12 genannte "Menge“ mit der "Gemeinde“ gleichzusetzen sei.

 

Es fällt der Wechsel vom Singular "esigêsen“ ("da schwieg / da wurde still“) zum Plural "êkouon“ ("sie hörten zu“) auf. Die Benutzung des Singulars lässt die Menge als eine Einheit erscheinen, die Benutzung des Plurals dagegen macht deutlich, dass die Menge aus einer Vielzahl Individuen bestand. Die Menge als Einheit wäre demnach still geworden, doch hätten die einzelnen Individuen der Menge der folgenden Erzählung des Barnabas und Paulus zugehört. Ob der Verfasser der Apg diese Differenzierung tatsächlich hat machen wollen oder ob es sich einfach nur um eine erzähltechnische Ungenauigkeit handelt, bei der der Verfasser versehentlich vom Singular zum Plural wechselte, lässt sich nicht sagen.

 

"Hosa“ kann "wie viele“, "wie große“ oder "welche“ bedeuten. Die erste Bedeutung stellt die große Zahl in den Mittelpunkt, die zweite Bedeutung die Größe der Zeichen und Wunder. Die dritte Bedeutung ist im Sinne von "alle welche“, also im Sinne einer Aufzählung sämtlicher Zeichen und Wunder zu verstehen. Vermutlich sind hier alle drei Bedeutungen gleichermaßen im Blick, denn nur bei Berücksichtigung aller dieser Aspekte konnte die Rede des Paulus und des Barnabas die größtmögliche Wirkung entfalten.

 

Die Formulierung "durch sie“ ("di' autôn“) lässt Barnabas und Paulus als Werkzeuge Gottes erscheinen, durch die Gott unter den Heiden die vielen/großen (Wunder-)Zeichen und Wunder getan hatte. Gott war demnach der eigentlich Handelnde gewesen.

 

Weiterführende Literatur: Eine literarische Analyse von Apg 14,27-15,35 bietet A. T. M. Cheung 1993, 137-154. Der Bericht über die Jerusalemer Apostelversammlung habe in 14,27-28, nicht in 15,1, seinen Ausgangspunkt. Lukas versuche auch die kritischen Leser davon zu überzeugen, dass zwischen den juden- und heidenchristlichen Gemeinden Harmonie geherrscht habe. Dazu betone er die untergeordnete Rolle der antiochenischen Gemeinde und des Paulus bei der Jerusalemer Apostelversammlung. A. T. M. Cheung sieht 14,27-15,35 als eine wohlkomponierte Einheit an, nicht als einen aus verschiedenen Quellen aufs Geratewohl zusammengesetzten Flickenteppich. Dabei schlössen literarische Kunstfertigkeit und historische Zuverlässigkeit des Berichteten einander nicht aus.

 

Mit 15,1-34 befasst sich A. Weiser 1984, 145-167, der auf Aufbau, Form, Historizität, Überlieferungsgrundlage und redaktionelle Komposition, inhaltliche Schwerpunkte der lukanischen Gestaltung und Anregungen aus der lukanischen Darstellung für die Kirche heute eingeht. A. Weiser hält den Abschnitt in formaler Hinsicht für eine geschlossene und ausgewogene Texteinheit. Die Darstellung des Verhandlungsverlaufs und des Ergebnisses (V. 7-29) stamme ganz von Lukas. Er habe sie aber nicht völlig frei gestaltet, sondern dabei auch Elemente aus verschiedenen Überlieferungen aufgenommen und sie miteinander zu einer Einheit verwoben.

 

Mit dem Verhältnis der Apg zum Galaterbrief befasst sich D. Trobisch 1999, 331-338. Lukas versuche die Ereignisse darzustellen, die dem Galaterbrief zugrunde lagen, wobei die historische Zuverlässigkeit der Darstellung seitens der Ausleger unterschiedlich beurteilt werde. Gemäß Lukas seien Petrus und Paulus keine Widersacher gewesen, sondern beide hätten auch in Rom als Missionare gewirkt und seien dort als Märtyrer gestorben. Diese Sichtweise entspreche der dem kanonischen NT zugrunde liegenden des 2. Jh.s. Lukas gehe davon aus, dass Paulus den Galaterbrief nach dem antiochenischen Zwischenfall (gemäß den Berichten Apg 15,1-2; Gal 2,11-14), aber vor dem Aufbruch zur Jerusalemer Apostelversammlung (gemäß dem Bericht 15,4-29) verfasst hat.

 

Von der verbreiteten Annahme ausgehend, dass sich sowohl Apg 15,1-29 als auch Gal 2,1-21 mit der Frage nach dem "Heil allein durch den Glauben an Christus“ befassten, zeigt M. Conti 2002, 235-256 zunächst den historischen und dogmatischen Zusammenhang der beiden Texte auf. Dann untersucht er die Beziehung zwischen der Rückkehr des Johannes Markus nach Jerusalem (vgl. 13,13) und der Reise "einiger“ nach Jerusalem (vgl. 15,1) sowie der Auseinandersetzung zwischen Paulus und Barnabas wegen des Johannes Markus (vgl. 15,37-39). Es folgt eine synoptische Zusammenschau von Apg 15,1-29 und Gal 1,1-21. M. Conti merkt an, dass in Apg 15,1-12 die Streitfrage hinsichtlich Beschneidung und christlicher Freiheit im Rahmen einer kirchlichen Versammlung behandelt werde, in Gal 2,1-10 dagegen im Rahmen einer autobiographischen Erörterung. Sei im Hinblick auf die Beschneidung auch volle Übereinstimmung erzielt worden, so sei dies im Hinblick auf Streitfrage bezüglich des Verhältnisses von Gesetz und christlicher Freiheit nicht der Fall gewesen. Auch diese Streitfrage werde von der Apg (15,13-21) im Rahmen einer kirchlichen Versammlung behandelt, in Gal (2,11-21) dagegen im Rahmen einer autobiographischen Erörterung. Der Bericht der Apg entspreche nicht der Realität, sondern sei literarisches Werk des Lukas. Er vereinige zwei zeitverschieden diskutierte Streitfragen in ein und demselben Rahmen, nämlich der Jerusalemer Apostelversammlung. Das "Apostolische Dekret“, das in der Apg zur Sprache komme, fordere nicht mehr als die Einhaltung der Bestimmungen von Lev 17-18. Bei allen Menschen hänge das Heil allein von der Gnade des "Herrn“ Jesus ab. Dabei müsse kein Nichtjude zum Juden werden, um ein Christ werden zu können, sondern der Glaube werde auf Grundlage der eigenen Kultur angenommen.

 

Gemäß J. Taylor 1992, 373-378 habe der Ersteller der Didascalia Apostolorum, einer -vermutlich in Syrien - in griechischer Sprache abgefassten Sammlung von Kirchenordnungen aus dem 3. Jh., bei seiner Beschäftigung mit Apg 15 bereits drei literarische Probleme erkannt, die auch von modernen Auslegern diskutiert werden: logischer Bruch zwischen V. 1-2 und V. 3-4; die Anspielungen von Apg 15,7-11. auf Apg 10-11, was die zweite Rede 15,7-11 als Dublette der ersten Rede 11,4-17 erscheinen lasse; die fehlende Notwendigkeit der Erwähnung des Barnabas und Paulus in 15,12.

 

M. Rothgangel 2001, 237-246 legt dar, dass in Apg 15 nur die V. 1-4 (12b) vom so genannten Jerusalemer Apostelkonvent geprägt seien und im Wesentlichen ab Apg 15,5ff. der Antiochiazwischenfall und seine Lösung die Überlieferungsgrundlage von Apg 15 bildeten.

 

H. Ponsot 2002, 556-586 geht − im Gegensatz zu zahlreichen anderen Auslegern − nicht davon aus, dass es sich bei der in der Apg berichteten Apostelversammlung in Jerusalem um eine einzige Versammlung gehandelt hat. Vielmehr sei von zwei verschiedenen Versammlungen auszugehen, die zwar beide in Jerusalem stattgefunden haben, jedoch in einem mehrjährigen zeitlichen Abstand und mit verschiedenen Teilnehmern. Die erste Versammlung (vgl. Apg 15,1-12; Gal 1,18; 2,7-8) habe sich der Frage gewidmet, ob Heidenchristen beschnitten werden müssen, und habe vermutlich im Jahr 37 n. Chr. zu Beginn der paulinischen Mission stattgefunden. Bei dieser Versammlung hätten sich Paulus und Petrus getroffen und man sei sich bezüglich der zukünftigen Missionsgebiete einig geworden. Die zweite Versammlung dagegen habe sich der Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen gewidmet und erst 52 oder 53 n. Chr. stattgefunden, und zwar nach dem "antiochenischen Zwischenfall“. Bei dieser zweiten Versammlung seien Paulus und Petrus aufgrund missionarischer Aktivitäten nicht anwesend gewesen, sondern nur eine antiochenische Gesandtschaft und die Ältesten der Jerusalemer Gemeinde um Jakobus den Herrenbruder (vgl. Apg 15,13-34; Gal 2,1-10). Hier sei das "apostolische Dekret“ über die Tischgemeinschaft verabschiedet worden.

 

R. Pesch 1981, 105-122 geht von den Thesen F. Mußners in dessen Kommentar von 1974 aus, dass trotz der zahlreichen Unterschiede kein Grund zu der Annahme bestehe, Gal 2,1-10 und Apg 15 würden von zwei verschiedenen Ereignissen berichten, und dass vermutlich das "Aposteldekret“ erst einige Zeit nach dem "Apostelkonzil“ zustande gekommen und von Lukas in den Bericht über dasselbe hineingenommen worden sei. R. Pesch stellt nun die Frage, wie Lukas überhaupt dazu kommt, das "Aposteldekret“ in seinen Bericht über das "Apostelkonzil“ hineinzunehmen. Ergebnis: Lukas habe (aus Antiochenischer Tradition) neben dem Bericht über die dortige Gemeindegründung (Apg 11,19-26) einen Bericht über das Jerusalemer Abkommen (Apg 11,27-30; 12,25; 15,1-4.12b) und das Zustandekommen des Aposteldekrets (Apg 10,1-11,18; 15,5-12a.13-33) gekannt. Da ihm daran gelegen sei, die Heidenmission ganz in die Kontinuität der urchristlichen Gemeinde einzubetten und an Jerusalem zurückzubinden, lasse er sie im Werk des Petrus grundgelegt sein. Weil er die Eröffnung der beschneidungsfreien Heidenmission Petrus zuschreibe, dessen Initiative durch die Jerusalemer gebilligt werde, könne er die Berichte über das Jerusalemer Abkommen und die Lösung des Antiochenischen Konflikts zusammenziehen, wobei er freilich die mit dem Jerusalemer Abkommen zusammenfallende Kollekte der Antiochener ablöse und im (vielleicht ursprünglichen) Anschluss an die Erzählung von der Gründung der Gemeinde kurz erwähne; den knappen Bericht schachtele er um die Überlieferung von der Verfolgung durch Agrippa I.

 

R. Trevijano Etcheverría 1997, 295-339 legt dar, dass Apg 9,26-30 auf den authentisch paulinischen Informationen über den ersten Besuch in Jerusalem Gal 1,18-19.21 gründe. Den zweiten, in Gal 2,1-10 thematisierten Besuch in Jerusalem, der die Beschneidungsfrage zum Inhalt gehabe habe, teilten Apg 11,27-30; 12,25 und 15 in zwei (oder sogar drei) Reisen auf. Sei in Gal 2,1-10 von der privaten Vorlage des Evangeliums und von der Übereinkunft mit den Jerusalemer Gemeindeleitern die Rede, so habe bei Lukas eine Reise die Übergabe der antiochenischen Kollekte und die andere Reise die Anerkennung der paulinischen Mission durch eine Apostelversammlung zum Thema. Dabei füge Lukas das "apostolische Dekret“ ein, zu dem es jedoch erst nach dem "antiochenischen Zwischenfall“ (Gal 2,11-14) komme. Die Heidenmission des Petrus (Apg 10,1-11.18; 15,7-9) und die erste Missionsreise des Barnabas und Paulus (Apg 13-14) seien zeitlich nach der Übereinkunft von Jerusalem anzusetzen.

 

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V. 13

 

Beobachtungen: Erneut benutzt der Verfasser der Apg das Verb "sigaô“ ("schweigen“), jedoch ist diesmal nicht das Stillwerden der Menge gemeint, sondern das Stillwerden der beiden Missionare. Sie wurden still, weil sie ihre Erzählung beendet hatten. Nun konnte Jakobus das Wort ergreifen.

 

Unklar ist, welcher Jakobus gemeint ist. Dass der Verfasser der Apg den Namen nicht weiter erläutert, weist darauf hin, dass er davon ausging, dass den Adressaten seiner Schrift Jakobus bekannt war. Dies spricht dafür, dass es sich bei Jakobus um eine bekannte und angesehene Persönlichkeit handelte. Zunächst ist an den Apostel Jakobus, den Sohn des Zebedäus und Bruder des Johannes, zu denken, doch ist dieser gemäß 12,1-2 von König Herodes (= Herodes Agrippa I.) getötet worden und kommt daher nicht infrage. Sofern Jakobus mit einem anderen im NT erwähnten Jakobus identisch ist, kommen nur Jakobus, der Sohn des Alphäus, Jakobus, der Herrenbruder, und Jakobus, der Vater des Judas (nicht Iskariot!) infrage. Ein ausreichender Bekanntheitsgrad ist aber nur bei Jakobus, dem Sohn des Alphäus, der immerhin einer der Zwölf war (vgl. Mk 3,18; Mt 10,3; Lk 6,15; Apg 1,13), und bei Jakobus, dem Herrenbruder, der in der frühen Jerusalemer Gemeinde eine führende Stellung innehatte, gegeben. Jakobus, der Vater des Judas (nicht Iskariot!), spielt im NT keine Rolle und dürfte somit auch in der Jerusalemer Gemeinde keine bedeutende und bekannte Persönlichkeit gewesen sein. Die Tatsache, dass Paulus bei einem früheren Besuch in Jerusalem nur Petrus und Jakobus, den Herrenbruder, getroffen hatte (vgl. Gal 1,19), spricht dafür, dass Jakobus, der Herrenbruder, in der Jerusalemer Gemeinde eine führende Rolle einnahm. Insofern ist anzunehmen, dass es sich bei dem in Apg 15,12 erwähnten Jakobus um Jakobus, den Herrenbruder, handelte.

 

Das Substantiv "anêr“ bedeutet gewöhnlich "Mann“ und nur ausnahmsweise "Mensch“. Die Anrede "andres adelphoi“ ("Ihr Männer [und] Brüder“; kurz: "Brüder“) macht also wahrscheinlich deutlich, dass unter den Zuhörern der Rede nur Männer, jedoch keine Frauen waren.

 

Angesichts der Tatsache, dass die Versammelten der Erzählung des Barnabas und Paulus schweigend zugehört hatte, dürfte die Aufforderung "hört mir zu!“ sicherlich nicht damit zu begründen sein, dass die Versammelten den jeweils Redenden nicht zuhörten. Vielmehr dürfte Jakobus die gesamte Aufmerksamkeit der Versammelten auf sich gelenkt haben, indem er zu erkennen gab, dass er etwas Wichtiges zu sagen hatte. Vermutlich unterstreicht die Aufforderung auch seine besondere Autorität.

 

Weiterführende Literatur: Das Ziel des Aufsatzes von E. Baasland 1995, 191-226 ist zu zeigen, dass der Verfasser der Apg mit der Rhetorik und der Statuslehre vertraut war. Die hellenistische Rhetorik sei aber im Horizont jüdisch-alttestamentlicher Rechtstraditionen gesehen worden. Die Verflechtung der beiden Kontexte lasse sich anhand einer Analyse von 15,13-21 gut zeigen, obwohl andere Texte der Apg leichter die Bedeutung der Statuslehre illustrieren könnten.

 

Der Frage nach dem Verhältnis von Israel und Kirche geht M. Neubrand 2006 nach, die auf S. 39-79 einen Überblick über die lukanische Sicht von "Israel“ und "Kirche“ in der gegenwärtigen ntl. Forschung gibt. Auf die Rede des Jakobus (15,13-21) samt der Metapher von der zerfallenen Hütte Davids und ihrer Wiedererrichtung und dem Schriftzitat Am 9,11-12LXX geht sie auf S. 108-219 ein. Gemäß der lukanischen Darstellung sei es Jakobus, der in seiner Rede eine Klärung der behandelten Streitfrage, ob auch die Heidenchristen den besonderen jüdischen Weg in der Beziehung zu Gott gehen müssen, herbeiführt. Er lege positiv und theologisch begründet dar, dass die nichtjüdische Christusanhängerschaft als eine neue und eigenständige Erwählung aus den Völkern an die Seite des ersterwählten Volkes Israel tritt. Er zeige darüber hinaus, dass die durch Auferweckung und Erhöhung Jesu Christi initiierte Verkündigung des Evangeliums unter Nichtjuden dem göttlichen Heilsplan und den Hoffnungen Israels entspricht. Mit der Autorität der prophetischen Worte aus Am 9,11-12 legitimiere Jakobus die Erwählung aus den Völkern als heilsgeschichtlich notwendig für die Erfüllung dessen, was Israel mit seinen Propheten "seit Ewigkeiten“ erhoffe: dass das messianische Reich endgültig errichtet wird und alle Völker den einen Gott Israels suchen und finden.

 

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V. 14

 

Beobachtungen: Völlig unvermittelt fällt der Name "Simeon“. Da sich Jakobus auf etwas zuvor Erzähltes bezieht, das sowohl den Versammelten als auch den Lesern der Apg bekannt sein musste, kann nur eine der zuvor namentlich genannten Personen, die geredet hatten, gemeint sein: Petrus, Barnabas und Paulus. Von diesen dreien kommt nur Petrus infrage. Dieser wird zwar in V. 7 "Petrus“ genannt, doch sind seine weiteren Namen "Simon“ und "Simon Petrus“ (vgl. Mt 16,16-18; Lk 5,1-11 u. a.). Die Namensform "Simeon“ (genau genommen: Symeon) erscheint nur in Apg 15,13 und in 2 Petr 1,1. Es handelt sich um die griechische Transskription des hebräischen Namens "Schimʿōn“. Dass sich in Apg 15,14 nicht die sonst gebräuchliche, stärker gräzisierte Form "Simon“ findet, mag damit zusammenhängen, dass der Verfasser der Apg das Lokalkolorit verstärken wollte. Nicht ausgeschlossen ist auch, dass Jakobus einem Führungsanspruch des Petrus reserviert gegenüberstand und somit den Namen "Petrus“, der "Fels“ − gemeint ist der Fels, auf dem die Kirche gebaut ist - bedeutet (vgl. Mt 16,16-18), vermied. Die Rede des Jakobus lässt allerdings eine solche Reserviertheit gegenüber Petrus nicht erkennen; vielmehr weist Jakobus ausdrücklich auf dessen Rede hin. Außerdem hätte Jakobus auch die stärker gräzisierte Form "Simon“ gebrauchen können.

 

Fraglich ist, ob das Adverb "prôton“ in V. 14 mit "von Anfang an“, "zuerst“ oder "zum ersten Mal“ zu übersetzen ist. Um zu einer Entscheidung zu kommen, ist ein sorgsamer Blick auf das Machtwort des Petrus (= Simeon) zu werfen, in dem Petrus u. a. sagte, dass "seit alten Tagen unter euch (der) Gott die Wahl getroffen hat, dass durch meinen Mund die Heiden das Wort des Evangeliums hören und zum Glauben kommen sollten.“ Dabei ist insbesondere die Zeitangabe "seit alten Tagen“ von Bedeutung, die jedoch ungenau ist. Sicher ist, dass Gott die Wahl vor dem Wirken des Petrus unter den Heiden getroffen hatte. Dabei kann die Wahl zu Lebzeiten des Petrus und der anderen Apostel erfolgt sein oder vor seinen bzw. deren Lebzeiten. Deutet man V. 7 im Licht von V. 14, dann ist zunächst zu fragen, ob Jakobus Petrus richtig verstanden hat oder nicht. In letzterem Fall könnte Jakobus den Worten des Petrus eine Bedeutung geben, an die zwar Petrus nicht gedacht hat, die jedoch in seinen Worten durchaus angelegt war. Eine solche Bedeutung könnte gut zur Aussageabsicht des Jakobus gepasst haben, so dass er sie aufgriff. Weil sich ein (absichtliches) Missverständnis schwerlich nachweisen lässt und ein richtiges Verständnis der Worte des Petrus wahrscheinlicher ist, soll im Folgenden ein solches richtiges Verständnis vorausgesetzt werden. Die Übersetzung "von Anfang an“ würde besagen, dass Gott von Anfang an auf Heidenmission bedacht war. Eine solche Deutung von V. 7 ist möglich, würde allerdings voraussetzen, dass Gott die Wahl vor der Geburt des Petrus getroffen hatte, es sich also um eine Vorherbestimmung hatte. Dass Gott von Anfang an auf Heidenmission bedacht war, wäre nicht als dauerhafter Zustand zu verstehen, denn dann wäre statt eines Verbs ("epeskepsato“) in der Zeitform Aorist ein Verb in der Zeitform Imperfekt zu erwarten. "Von Anfang an“ würde also den Zeitpunkt angeben, in der Gott seine Wahl getroffen und den Blick auf die Heidenmission gerichtet hatte. Die Übersetzung "zuerst“ würde daran denken lassen, dass Gott zuerst die Mission unter Heiden in den Blick genommen hat und erst danach die Mission unter den Juden. Eine solche Aussage lässt sich jedoch aus dem Machtwort des Petrus nicht herauslesen und würde auch der Realität, in der zuerst unter Juden und erst dann unter Heiden, unter diesen zuerst unter Gottesfürchtigen, missioniert wurde, widersprechen. Bleibt noch die Übersetzung "zum ersten Mal“, die besagen würde, dass es eine ganze Zeit lang keine Mission unter Heiden gab, was der Realität entspricht. Im Hinblick auf die Deutung von V. 7 würde das besagen, dass "seit alten Tagen“ nicht in die früheste Zeit, sondern in eine nicht genauer bestimmte vergangene Zeit zu datieren ist. Dabei wäre am ehesten an einen Zeitpunkt nach der Geburt des Petrus bzw. der anderen Apostel zu denken, zu dem Gott seine Wahl getroffen hätte. Auf welchen Zeitpunkt man auch immer "seit alten Tagen“ datiert, so bleibt doch immer als Tatsache bestehen, dass Petrus nicht das Neue der Heidenmission betonen wollte, wie es die Formulierung "zum ersten Mal“ tut, sondern den früh erfolgten Entschluss Gottes zu ihr. "Seit alten Tagen“ kann also schwerlich im Sinne von "zum ersten Mal“ gedeutet werden, was unwahrscheinlich erscheinen lässt, dass das Adverb "prôton“ in V. 14 mit "zum ersten Mal“ zu übersetzen ist.

 

Jakobus bezog das Wort "laos“, ("Volk“) das eigentlich das Volk Israel bezeichnete, auf die Heiden. Ein solches "Volk“ aus Heiden musste erst noch gewonnen werden, wogegen das Volk Israel ja schon bestand. Auch in Sach 2,15LXX wird der Begriff "laos“ auf Nichtjuden bezogen. Dort ist hinsichtlich der endzeitlichen Ereignisse davon die Rede, dass viele Fremdvölker (= Nichtjuden) bei dem "Herrn“, dem Gott Israels, Zuflucht nehmen und ihm zum Volk und in seiner Mitte wohnen werden.

Der "Name“ ist wahrscheinlich mit Gott gleichzusetzen. Gott war also von Anfang an darauf bedacht, aus Heiden ein Volk für sich, also ein Gottesvolk, zu gewinnen.

 

Weiterführende Literatur: Terminologische Beobachtungen insbesondere anhand von 15,7.14, die Doppelung des Berichtes von den Zeichen und Wundern durch V. 12 (zusätzlich zu V. 4) und die Beobachtung, dass der Bericht in keinster Weise in der Rede des Jakobus aufgenommen wird, lassen H. van de Sandt 1992, 73-97 zu der These kommen, dass Apg 15,6-21 als eine Neudeutung und Bearbeitung von Dtn 4,29-35LXX zu verstehen sei. In Dtn 4,29-31 verkünde Mose die Rückkehr des verbannten Volkes Israel zu Gott. Es werde den "Herrn“ in den letzten Tagen suchen und finden, denn dieser sei ein barmherziger Gott.

 

Laut A. Ruck-Schröder 1999, 197-198 sei die sprachliche Wendung "ein Volk für seinen Namen“, die sich so weder in der Hebräischen Bibel noch in der Septuaginta finde, nach dem neuesten Stand der Diskussion nicht genauer zu erklären. Zum theologischen Aussagegehalt von V. 14: Es liege mit V. 14 eine zugespitzte Formulierung vor, die die Kirche als Volk Gottes identisch mit Israel sieht. Diese Aussage lege Lukas im folgenden Zitat aus Am 9,11-12 aus.

 

J. Dupont 1985, 321-335 geht der Frage nach, wieso Lukas in 15,14 auch Heidenchristen als "laos“ bezeichnet, obwohl er den Begriff normalerweise Israel vorbehalte. Ergebnis: Der Begriff mache deutlich, dass die Heidenchristen ebenso zu Gott gehörten wie das Volk Israel. Die Zugehörigkeit zu Gott sei für das "Gottesvolk“ maßgeblich.

 

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V. 15

 

Beobachtungen: Jakobus' Absicht ist es, die Bibeltreue der Worte des Petrus zu unterstreichen. Dabei fällt auf, dass die Worte der Propheten dem Handeln Gottes ("diesem“) entsprechen, nicht jedoch umgekehrt Gottes Handeln den Worten der Propheten. Die Worte der Propheten geben Gottes Willen und Handeln wieder.

 

Jakobus benutzte den Plural "Propheten“, obwohl in Apg 15,16-18 nur ein Zitat offensichtlich ist, nämlich Am 9,11-12LXX. Entweder hat Jakobus Amos als einen der zwölf "kleinen“ Propheten angesehen und bei dem Plural die Gesamtheit der zwölf "kleinen“ Propheten im Blick gehabt oder er war der Ansicht, dass Amos sich im Sinne der anderen Propheten geäußert habe. Auch lässt sich der Plural damit erklären, dass sich im Rahmen des Zitates auch Anklänge an Jer 12,15LXX und an Jes 45,21LXX finden.

 

Weiterführende Literatur: Zur engen Verbindung von Predigt und Dogmatik siehe C. K. Barrett 1983, 14-32. Jede Predigt enthalte ein dogmatisches Element; Dogmatik dagegen sei eine Form der Predigt. Der Kanon stelle den Rahmen für die Predigt dar; Dogmatik sei, wo sie ausgeübt werde, eine spezifisch entwickelte Art der Predigt. Ntl. Theologie enthalte sowohl Elemente der Predigt als auch der Dogmatik und könne als kritischer Prozess beschrieben werden, durch den der Kanon beides kontrolliere. Auch im Hinblick auf die Jerusalemer Apostelversammlung sei die enge Verbindung zu erkennen: Im Vorfeld der Versammlung habe es dogmatische Auseinandersetzungen gegeben. Bei der Versammlung sei zunächst die Predigt Thema, wie sie in der Welt erfolgen soll. Dabei komme es auch zu einer Erörterung dogmatischer Fragen, bei denen Jakobus allerdings die atl. Bezugstexte missverstehe, und zum Schluss verabschiede die Versammlung ein Dekret.

 

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V. 16

 

Beobachtungen: Gottes Wille wird tatsächlich umgesetzt, weshalb in den V. 16-18 das Futur sowohl mit "ich will“ als auch "ich werde“ übersetzt werden kann.

 

Apg 15,16-17 ist ein Zitat von Am 9,11-12LXX, wobei einige Stellen abweichen. Die Abweichungen von Apg 15,16 gegenüber Am 9,11LXX sind: Die Zeitangabe "en ekeinê hêmera“ ("an jenem Tag“) ist zu "meta tauta“ ("danach“) geändert. Das Verb "anastêsô“ ("ich werde aufrichten“) ist durch das Verb "anastrepsô“ ("ich werde umkehren“) ersetzt. Diese Ersetzung ist möglicherweise mit Blick auf Jer 12,15LXX erfolgt, wo JHWH, der Gott Israels, ankündigt, dass er das Volkes Israel in das gelobte Land zurückbringen werde. In Am 9,11LXX findet sich das Verb "anastêsô“ ("ich werde aufrichten“) gleich zweimal, wogegen es in Apg 15,16 fehlt. Stattdessen findet sich in diesem Vers das Verb "anorthôsô“ ("ich werde wieder aufrichten“), das wiederum in Am 9,11LXX fehlt. In Am 9,11LXX ist sowohl von "ta peptoketa“ ("das Zerfallene“) als auch von "ta kataskammena“ ("die Trümmer“) die Rede, in Apg 15,16 nur von "ta kataskammena“ ("die Trümmer“). In Apg 15,16 fehlt "kathôs hai hêmerai tou aiônos“ ("gleich wie die Tage der Vorzeit“).

 

Die Formulierung "skênê David“ ist entweder mit "Zelt Davids“ oder mit "Hütte Davids“ zu übersetzen und ist wohl im Sinne "Haus Davids“ zu verstehen. Es handelt sich um ein Bild für das davidische Königshaus, mit dessen Schicksal das Heil des Volkes Israel verbunden wurde. Eine fest und heil stehende Hütte Davids meint also ein starkes davidisches Königtum und damit verbunden ein Volk Israel, dem es gut geht und das auf dem Wege JHWHs wandelt. Eine zerfallene oder niedergerissene Hütte Davids meint ein schwaches oder gar zerstörtes davidisches Königtum und ein Volk Israel, dem es schlecht geht und/oder das sich auf Abwegen befindet.

 

Weiterführende Literatur: Zur Legitimation der Heidenmission mittels Schriftbelegen in Lk 4,16-30; Apg 8,26-40; 13,44-47; 15,13-21; 28,23-28 und 10,1-11,18 siehe J. B. Tyson 1987, 619-631.

 

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V. 17

 

Beobachtungen: Die Abweichungen von Apg 15,17 gegenüber Am 9,12LXX sind: Apg 15,17 fügt hinter "hopôs“ ("damit“) die Partikel "an“ ("wohl“; unübersetzt) ein und bietet als direktes Objekt von "ekzêtêsôsin“ ("sie suchen“) "ton kyrion“ ("den Herrn“).

 

Am 9,12LXX (und somit auch Apg 15,17) weicht erheblich von Am 9,12 ab: In Am 9,12 heißt es: "…, damit sie (= die Israeliten) die Übriggebliebenen Edoms und alle Fremdvölker in Besitz nehmen“, in Am 9,12LXX dagegen "….damit die Übriggebliebenen der Menschen und alle Heiden, …,[sie] (= die Hütte Davids) suchen. Die Abweichung wurde dadurch begünstigt, dass die hebräische Schrift eine Konsonantenschrift war und die Vokalbuchstaben zur Zeit der Entstehung der Septuaginta noch nicht existierten. So wurde der Landesname "ʾ^ädōm“ ("Edom“) als "ādām“ ("Mensch“) gelesen und das Verb "jirschu“ ("sie werden in Besitz nehmen“) als "jidr^eschu“ ("sie werden suchen“). Der Text der Septuaginta legte geradezu die Ergänzung des Objekts "ton kyrion“ ("den Herrn“) nahe.

 

"Mein Name“ ist gemäß Am 9,12 und gemäß Am 9,12LXX der Name JHWHs, des Gottes Israels. Apg 15,17 ist dagegen auf dem Hintergrund der christlichen Mission zu verstehen, womit "mein Name“ der Name Jesu Christi ist. Möglich ist auch, dass der Gott Israels als Vater Jesu Christi gedacht ist. Dann wäre zwar mit "mein Name“ der Name JHWHs gemeint, jedoch ganz konkret als Name JHWHs, des Vaters Jesu Christi.

Das Verb "epikaleô“ bedeutet sowohl "anrufen“ als auch "zurufen“ oder "ausrufen“. In Verbindung mit "ep' autous“ ("über sie“) wird der missionarische Gedanke deutlich: Menschen, die den Gott Israels bzw. Jesus Christus verehrten, kamen in die fremden Länder und riefen dort im Gebet den "Herrn“ (= den Namen des "Herrn“) − gemäß Am 9,12LXX JHWH, den Gott Israels, gemäß Apg 15,17 JHWH, den Gott Israels und Vater Jesu Christi, oder Jesus Christus - an. Diese Menschen beließen es jedoch nicht bei dem Gebet, sondern riefen den Namen des "Herrn“ auch aus, verkündigten den "Herrn“ also auch. Nur so konnten sie sich zum "Herrn“ hinwenden.

 

Am 9,11-12 hat auf dem Wege vom hebräischen Text bis hin zum Zitat Apg 15,16-17 Änderungen hinsichtlich des Wortlauts und des Sinns durchgemacht: Gemäß dem hebräischen Text Am 9,11-12 kündigte JHWH an, dass das davidische Königtum wieder zu altem Glanz geführt und dabei auch räumlich erweitert werde. Dabei würden auch die Fremdvölker, über denen der Name JHWHs genannt worden ist, in das davidische Reich einbezogen. Auch gemäß Am 9,11-12LXX werde das davidische Königshaus zu neuem Glanz geführt, damit auch die "Übriggebliebenen der Menschen“ und die mit dem jüdischen Glauben in Kontakt gekommenen Fremdvölker dieses suchen. Apg 15,16-17 ist auf dem Hintergrund der christlichen Verkündigung zu lesen: Das davidische Königshaus werde durch Jesus Christus, den Nachkommen Davids (vgl. Apg 13,16-25), zu neuem Glanz geführt, damit die "Übriggebliebenen der Menschen“ und die missionierten Heidenvölker den "Herrn“ - den Gott Israels und Vater Jesu Christi, oder Jesus Christus − suchen.

"Hoi kataloipoi“ kann entweder mit "die Übriggebliebenen“ oder mit "die Übrigen“ übersetzt werden. "Die Übriggebliebenen“ wären diejenigen Israeliten, die nach dem Ende des davidischen Königshauses, der Zerstörung Jerusalems 587/586 v. Chr. und dem babylonischen Exil übriggeblieben sind. "Menschen“ wäre demnach nur auf die Israeliten zu beziehen. Die "Übrigen“ könnten - aus Sicht der Israeliten − auch die übrigen, also nicht-jüdischen Völker sein. "Menschen“ wäre somit auf alle Menschen zu beziehen und "die Übrigen der Menschen“ gleichbedeutend mit "alle Heiden, über die mein Name ausgerufen ist“.

 

Jakobus war kein Diasporajude, sondern stammte aus dem Land Israel und war eine der Führungspersönlichkeiten der Jerusalemer Gemeinde. Wie auch die anderen Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde dürfte er das dem Hebräischen ähnliche Aramäisch gesprochen haben, weniger oder kein Griechisch. Insofern wäre zu erwarten gewesen, dass er den masoretischen Text Am 9,11-12 zitiert und nicht die Fassung der Septuaginta, die sich nicht nur vom masoretischen Text unterschied, sondern auch in griechischer Sprache abgefasst war. Selbst wenn Jakobus die Septuaginta kannte, so heißt das nicht, dass er dieser das gleiche Gewicht wie dem masoretischen Text beimaß. Selbst wenn dies der Fall gewesen ist, ist damit nicht gesagt, dass er dies auch von den anderen Teilnehmern der Versammlung erwarten konnte. Die meisten Teilnehmer waren "Apostel“ oder "Älteste“ und somit führende Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde. Es ist anzunehmen, dass auch diese Aramäisch sprachen und in erster Linie oder nur den masoretischen Text studierten, nicht jedoch eine griechische Übersetzung dieses hebräischen Textes, wie es die Septuaginta war. Paulus konnte als Diasporajude fließend Griechisch und war mit der Septuaguinta bestens vertraut, wie seine Briefe zeigen. Als ehemaliger Pharisäer dürfte er aber auch mit dem hebräischen, masoretischen Text vertraut gewesen und der hebräischen Sprache mächtig gewesen sein. Solche Sprachkenntnisse setzt auch die Apg voraus (vgl. 21,40; 22,2; 26,14). Paulus hätte also durchaus einer Begründung auf Grundlage der masoretischen Textes folgen können und hätte solche seitens der Jerusalemer Gemeinde wohl auch erwartet. Auch Barnabas war als zypriotischer Levit (vgl. 4,36), der von der Jerusalemer Gemeinde nach Antiochia am Orontes gesandt worden war (vgl. 11,22), sicherlich sowohl mit dem masoretischen Text als auch mit der Septuaginta vertraut. Für ihn gilt also Gleiches wie für Paulus. Über die Begleiter des Paulus und des Barnabas ist nichts bekannt. Selbst wenn diese nur griechisch gesprochen haben und nur mit der Septuaginta vertraut waren, ist nicht anzunehmen, dass die gesamte Versammlung die Argumentation auf diese Begleiter ausgerichtet haben. Vielmehr wären sie für die Teilnahme an der Versammlung ungeeignet gewesen. Im Hinblick auf das Septuaginta-Zitat des Jakobus bedeutet das, dass dieses sicherlich nicht so wie in Apg 15,12-21 dargestellt als überzeugender Schriftbeleg angeführt wurde. Entweder ist der Redebeitrag des Jakobus gänzlich unhistorisch und vom Verfasser der Apg ersonnen oder das Zitat wurde zwar von Jakobus oder einem anderen Versammlungsteilnehmer gebracht, jedoch anders eingeführt. Auf jeden Fall ist die Rede des Jakobus, so wie sie in der Apg erscheint, eher an einer aus Diasporajuden bestehenden Zielgruppe ausgerichtet als an den in Jerusalem Versammelten.

 

Weiterführende Literatur: Laut J. Ådna 1997, 1-23 stimme das Zitat von Am 9,11-12 an entscheidenden Stellen mit der Fassung der Septuaginta überein, nicht zuletzt in der Wiedergabe des Finalsatzes durch "damit die übrigen Menschen und alle Völker, über die mein Name ausgerufen ist, (den Herrn) suchen…“. Aber neben dieser wörtlichen Übereinstimmung mit der Septuaginta bei ihrer gerade stärksten Abweichung vom masoretischen Text zeige Apg 15,16-18 sonst wiederum so beträchtliche Differenzen gegenüber der Septuaginta auf, dass nicht einfach von einer Übernahme des Septuaginta-Textes mit geringfügigen Abweichungen in Apg 15,16-18 gesprochen werden könne. Die Unterschiede zwischen Am 9,11LXX und Apg 15,16 dürften laut J. Ådna nicht vorschnell auf die redaktionelle Arbeit des Lukas zurückgeführt werden, sondern es sei auch zu erwägen, dass dem Zitat in Apg 15,16-18 eine von der Septuaginta unabhängige Quelle zugrunde liegt. Zur Herkunft des Mischzitats Apg 15,16-18: Ob es einer frühchristlichen Testimoniensammlung entstammt, die Jakobus − gegebenenfalls erst die seine Rede enthaltende Quelle des Lukas − herangezogen hat, oder ob Jakobus selbst auf der Versammlung in Jerusalem die ihm vorliegende Fassung von Am 9,11-12 mit den Anspielungen auf andere Prophetenworte verbunden hat, sei schwer zu entscheiden. Zur Authentizität des Schriftzitats des Jakobus siehe auch J. Ådna 2000, 125-161. J. Ådna legt dar, dass die Rede des Jakobus nicht auf Lukas zurückgehe, sondern auf eine historisch zuverlässige Quelle. Zwar sei unklar, ob das zentrale Schriftzitat Am 9,11-12 auf eine hebräische Vorlage zurückgeht − dies sei wahrscheinlich -, doch gebe es gute Gründe für die Annahme, dass Jakobus Zugang zu einem Text hatte, der Anspielungen auf Hos 3,5; Jer 12,15-16; Jes 45,21 mit einem von der masoretischen Fassung abweichenden Zitat von Am 9,11-12 verbunden hat. Jakobus habe diesen Text als Schriftbeweis herangezogen.

Eine kritische Untersuchung des Besonderheiten von Am 9,11-12LXX, auch im Vergleich mit dem masoretischen Text, bietet S. Nägele 1995, 162-164.

 

Den wesentlichen Aussagegehalt des Amoszitats fasst S. Nägele 1995, 71-107 wie folgt zusammen: Die Gottsuche der Heiden gehe auf göttliche Initiative zurück, denn Gott habe von Anfang an ein endzeitliches Heiligtum aus Juden(christen) und Heiden(christen) vorgesehen. Die Vorbedingung für die Aufnahme der Heiden sei nicht rituelle Reinheit, sondern die Reinigung durch den Glauben. Dies widerspreche nicht den Anordnungen der Tora, sondern sei vielmehr von ihr vorausgesehen.

 

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V. 18

 

Beobachtungen: Das Zitat Apg 15,18 lässt offen, wem das, was vom "Herrn“ getan wird, von Ewigkeit her bekannt ist. Verschiedene Textvarianten geben die Antwort, die nahe liegend ist: "dem Herrn“ bzw. "ihm“.

Apg 15,18 ist ein an das Zitat Am 9,11-12LXX angehängter Zusatz. In ihm ist der Begriff "aiôn“ ("Vorzeit/Weltzeit/Ewigkeit“) aufgenommen, der sich zwar in Am 9,11LXX findet, nicht jedoch in Apg 15,16. Der Verfasser der Apg mag den Begriff in einer anderen Formulierung an einer seiner Meinung nach besser passenden Stelle nachgetragen haben. Die Formulierung könnte mit Blick auf Jes 45,21LXX gestaltet worden sein.

Vermutlich dient Apg 15,18 dazu, die Formulierung "seit alten Tagen“, die Petrus in seinem Machtwort benutzt hatte (vgl. V. 7), zu bestätigen. Im Lichte von V. 18 gelesen ist "seit alten Tagen“ im Sinne von "von Ewigkeit her“ oder "von Anfang an“ zu verstehen.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 19

 

Beobachtungen: Jakobus sprach nicht von der Bekehrung zu einem beliebigen oder zu einem heidnischen Gott, sondern zu "dem Gott“. Der Artikel zeigt, dass Jakobus voraussetzte, dass der erwähnte Gott den Versammlungsteilnehmern bekannt war. Es handelte sich um den Gott Israels, den auch die Adressaten der Apg verehrten. Bekehrung zu dem Gott Israels dürfte hier gleichbedeutend sein mit Bekehrung zu Jesus Christus, der als Sohn (des) Gottes galt (vgl. Lk 1,26-38; Apg 9,20 u. a.).

Die Bekehrung von Heiden zum Gott Israels musste zwangsläufig die Frage aufwerfen, ob dieser von den bekehrten Heiden das Gleiche fordert wie von seinem Volk Israel, nämlich die Beschneidung und das Halten der Gebote. Da diese Forderungen nicht auf Jesus Christus zurückgeführt wurden, benutzte Jakobus die Formulierung "die sich zu (dem) Gott bekehren“ statt "die sich zu Jesus Christus bekehren“.

 

Der Infinitiv "parenochlein“ bedeutet "belästigen“ oder "Schwierigkeiten machen“. Da es hier um die Frage geht, ob man von den Heiden, die zum Glauben an Jesus Christus kommen, die Beschneidung und das Halten der Gebote fordern soll (vgl. Apg 15,5), ist "parenochlein“ hier im Sinne von "keine Lasten aufbürden“ zu deuten. Dabei werden die Beschneidung und das Halten der Gebote im Hinblick auf die Heiden als Lasten verstanden, die unnötig sind. Die in V. 20 von Jakobus genannten Forderungen gehören nicht zu diesen Lasten.

 

Weiterführende Literatur: K.-S. Krieger 2000, 79-82 rekonstruiert aus Apg 15 und Gal 2 folgenden Ablauf der Ereignisse um das "Apostelkonzil“: Beim "Apostelkonzil“ sei lediglich festgestellt worden, dass die Heidenchristen nicht zu beschneiden sind. Über das praktische Zusammenleben von Juden- und Heidenchristen sei es dann aber zu Meinungsverschiedenheiten gekommen. Während die einen Judenchristen ungezwungen mit Heidenchristen am Gemeindeleben teilgenommen hätten, hätte andere wegen der jüdischen Speise- und Reinheitsvorschriften gemeinsame Mahlzeiten für ausgeschlossen gehalten. In Antiochia sei es darüber zum Streit gekommen. Die Jakobusklauseln hätten als Kompromiss, der beiden judenchristlichen Fraktionen Rechnung getragen habe, einen Ausweg eröffnet. Nach Meinung von K.-S. Krieger, der Paulus' Verhalten als kompromisslos-fundamentalistisch kritisiert, empfehle sich das "Apostelkonzil“ als Vorbild − und zwar nicht wegen des harmonischen Bildes, das Lukas zeichne, sondern wegen der Substanz des Ergebnisses. Indem Lukas die Darstellung auf die Jakobusklauseln zuspitze, rücke er unausgesprochen die Ermöglichung der Abendmahlgemeinschaft in den Vordergrund. Dadurch liefere er ein Modell, wie Konfessionen ihre Spaltungen überwinden können.

 

Laut D. R. Schwartz 1996, 263-282 sei zwischen dem Bericht vom "Apostelkonzil“ samt der vorausgehenden Diskussion gemäß Apg 15 und Josephus' Bericht von der Bekehrung der königlichen Familie von Adiabene in Antiquitates 20 (insbesondere § 34-48) eine gewisse Ähnlichkeit festzustellen. Beide handelten von nahezu zeitgleichen Begebenheiten und hätten Heiden, die Gott verehren wollen, zum Thema. Dabei werde der Frage nachgegangen, ob diese Heiden das jüdische Gesetz befolgen müssen. Nach einer kurzen Abhandlung über den Bericht des Lukas wendet sich D. R. Schwartz Josephus zu. Er deutet Josephus' Text und vergleicht ihn mit dem lukanischen Bericht. Abschließend geht er der Frage nach einer möglichen Beeinflussung von Lukas durch Josephus nach. Von einer solchen sei auszugehen, auch wenn Lk-Apg meist in die Mitte der 80er Jahre datiert werde, dagegen Josephus' Antiquitates erst 93/94 n. Chr. erschienen seien.

 

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V. 20

 

Beobachtungen: Das Verb "epistellô“ bedeutet "brieflich mitteilen“ oder "brieflich auftragen/vorschreiben“. In V. 20 ist nicht nur eine Mitteilung angedacht, sondern es sollen Vorschriften übermittelt werden, die einzuhalten sind. Insofern ist die Übersetzung "vorschreiben“ passend, wobei sie wörtlich zu nehmen ist: Das Vorgeschriebene soll tatsächlich in geschriebener Form verbreitet werden, wobei die Details der angedachten Verbreitung offen bleiben.

 

Die Heidenchristen sollen sich von "Befleckungen der Götzen“ ("alisgêmatôn tôn eidôlôn“) enthalten. Dabei ist nicht gemeint, dass die Götzen − gemeint sind heidnische Götter - nicht von den Heidenchristen befleckt werden sollen (genitivus obiectivus), sondern es ist gemeint, dass sich die Heidenchristen nicht von Götzen beflecken lassen sollen (genitivus subiectivus). Dabei bleibt offen, auf welche Weise die Befleckung erfolgt. Der Begriff "alisgêma“ ("Befleckung/Verunreinigung“) kommt im NT und in der Septuaginta nur hier vor. In der Septuaginta findet sich jedoch an vier Stellen das Verb "alisgein“ ("beflecken/verunreinigen“), und zwar an drei Stellen im Zusammenhang mit einer Speise (vgl. Mal 1,7; Dan 1,8; Sir 40,29). An einer Stelle ist vom verunreinigten Altar die Rede (vgl. Mal 1,12LXX), wobei im Anschluss daran von Speise die Rede ist. Dieser Befund lässt annehmen, dass die Befleckung im Zusammenhang mit einer Speise und der Götzenverehrung zu sehen ist. Zum einen ist an die Götzenverehrung an sich zu denken, bei der Opfertiere oder Speisen anderer Art dargebracht wurden (vgl. Lev 17,7-9), zum anderen an das Essen von Speisen, die bei der Götzenverehrung Verwendung fanden, wie das Götzenopferfleisch (vgl. 1 Kor 8,1-13; 10,14-11,1; Apg 15,29). Möglich ist, dass schon die Tischgemeinschaft mit Menschen, die solche Speisen verzehren, verboten ist.

 

Das Substantiv "porneia“ ("Unzucht“) ist vom Verb "pernêmi“ ("verkaufen“) abgeleitet. Von daher ist zunächst die Prostitution gemeint, bei der es sich um käufliche körperliche Liebe handelt. In der Antike handelte es sich bei den Prostituierten häufig um Sklavinnen. Auch gab es im Zusammenhang mit heidnischen Fruchtbarkeitsriten kultische Prostitution. Darüber hinausgehend meint das Wort "porneia“ in der weiteren Bedeutung allgemein den illegitimen Geschlechtsverkehr, zu dem auch die Prostitution gehört. Illegitim ist jeder Geschlechtsverkehr mit einer Person, mit der keine feste partnerschaftliche Bindung, eine Ehe, besteht. Da das Christentum von der Einehe ausgeht, kann legitimer Geschlechtsverkehr während des Bestehens der Ehe auch nur mit dem einen Ehepartner oder der einen Ehepartnerin erfolgen. Im AT bezeichnet die Formulierung "sich eine Frau nehmen“ die Eheschließung, wobei der Mann als die aktive, treibende Kraft erscheint. Dieser ist somit auch "Herr“ über das Geschlechtsorgan der Frau, so dass bei Nachkommen klar ist, dass diese vom Ehemann stammen. Der Vater ist folglich nachweisbar. Da der Ehebruch ("moicheia“) diese Ordnung zerstört, ist er im Hinblick auf den illegitimen Geschlechtsverkehr an erster Stelle zu nennen. Welche weiteren Arten der Sexualität von Jakobus als illegitim angesehen wurden, bleibt wegen der fehlenden Erklärung des Wortes "porneia“ offen. Zu denken ist insbesondere an Geschlechtsverkehr zwischen Blutsverwandten, der in Lev 18,6-18 thematisiert wird, und an die verschiedenen Bestimmungen des Abschnittes Lev 18,19-23.

 

"Pniktos“ bedeutet "erstickt“ oder "erwürgt“. Doch was ist mit dem "Erstickten/Erwürgten“ in Apg 15,20 gemeint? Ist der Kontakt mit einem erstickten oder erwürgten Menschen oder Tier verboten? Oder der Verzehr des Fleisches von einem erstickten oder erwürgten Tier? Oder ist das Verbot im Blick, einen Menschen oder ein Tier zu erwürgen oder zu ersticken, oder grundsätzlich zu töten? Am wahrscheinlichsten ist, dass an das Verbot gedacht ist, Fleisch von Tieren zu essen, das man nicht durch eine fachgerechte Schlachtung hat ausbluten lassen (vgl. Gen 9,4; Ex 22,30; Lev 3,17; 7,23-27; 17,10-15; 19,26; Dtn 12,16.20-28; 15,23; 1 Sam 14,32-34; Ez 33,25; Weish 12,3-5).

 

Das Blut (haima) ist die Flüssigkeit, die den menschlichen und tierischen Körper zum Transport von Sauerstoff und Nährstoffen durchströmt. Blut kann aus dem Menschen oder Tier austreten, und zwar sowohl bei einem (noch) lebenden als auch bei einem sterbenden oder toten Menschen bzw. Tier. Aus einem lebenden Menschen oder Tier kann das Blut auf natürliche Weise austreten, aber auch auf unnatürliche durch Gewalteinwirkung. Natürlicher Blutaustritt erfolgt durch Körperöffnungen. So erfolgt die Regelblutung (Menstruation) durch die Scheide der Frau aufgrund des natürlichen Regelzyklus'. Nasenbluten kann entstehen, wenn ein Blutgefäß in der Nasenschleimhaut platzt. Auf unnatürliche Weise tritt Blut aus dem Menschen bzw. Tier bei Verletzungen oder bei einer Operation aus. Blut kann auch austreten, wenn ein Mensch ermordet und ein Tier z. B. durch Schlachtung getötet wird. Auch ein eben gestorbener Mensch oder ein eben gestorbenes Tier kann Blut verlieren, was insbesondere bei einem geschlachteten Tier, das ausbluten soll, der Fall ist. Die verschiedenen Arten der Blutverluste sind jedoch nicht die einzigen Möglichkeiten des Kontaktes des Menschen mit fremdem Blut. Mit Blut kann der Mensch auch über Nahrungsmittel wie Wurst oder Fleisch und bei Opferzeremonien in Kontakt kommen, bei denen Blut an den Altar gesprengt oder andersartig genutzt wird. Versteht man unter "Enthaltung“ jeglichen Kontakt, dann muss sich der Heidenchrist vor allen genannten Kontaktmöglichkeiten schützen. Möglich ist aber auch ein eingeschränktes Verständnis von "Enthaltung“, wie der Verzicht auf den Genuss jeglicher bluthaltiger Lebensmittel. Die "Enthaltung“ kann auch mit der Abwendung vom Götzendienst in Verbindung gebracht werden, was bedeuten würde, dass heidnische Opferriten samt ihrer rituellen Verwendung von Blut gemieden werden. Und schließlich bleibt auch als Möglichkeit, dass "Blut“ im Sinne von "Blutvergießen“ zu verstehen ist. Dann wäre Heidenchristen Gewaltanwendung bis hin zu Mord und Totschlag untersagt. Deutet man die Vorschrift, sich von Blut zu enthalten, auf dem Hintergrund der Gebote der Tora (= fünf Bücher Mose), dann liegt es nahe, die "Enthaltung von Blut“ ebenso wie die "Enthaltung von Ersticktem“ als Enthaltung von Fleisch, das man nicht durch eine fachgerechte Schlachtung hat ausbluten lassen, zu verstehen. Dann wären jedoch die zweite und die dritte Enthaltungsvorschrift eine Doppelung. Folglich ist entweder für die "Enthaltung von Ersticktem“ eine andere Bedeutung anzunehmen oder die Bedeutung der "Enthaltung von Blut“ anders oder weiter zu fassen. Besondere Aufmerksamkeit widmet die Tora auch der Verunreinigung durch Körperflüssigkeiten wie Blut, wobei insbesondere auf die Bestimmungen bezüglich des Reinigungsblutes bei einer Geburt (vgl. Lev 12,1-8) und bezüglich des Menstruationsblutes (vgl. Lev 18,19) hinzuweisen ist. Wahrscheinlich sollten die Heidenchristen auch diese Bestimmungen beachten.

 

Eine Textvariante lässt das "Enthalten von Unzucht“ weg, vielleicht weil der Bezug zum Essen fehlte. Diese Textvariante sieht darin das Verbindende der Bestimmungen, dass sie alle mit Mahlzeiten zu tun haben. Eine andere Textvariante bietet der Codex Bezae Cantabrigiensis, der das "Enthalten vom Erstickten“ weglässt und stattdessen das Verbot der Schädigung eines anderen Menschen gemäß dem ethischen Grundsatz (negative Form der "goldenen Regel“) "Was du nicht willst, das man dir tu', das füg' auch keinem anderen zu“ bietet. Diese Textvariante verschiebt den Schwerpunkt von kultischen Vorschriften hin zur praktischen Ethik. Die Streichung der "Enthaltung von Ersticktem“ mag damit zu begründen sein, dass diese Vorschrift nicht verstanden wurde, oder damit, dass sie wie eine Doppelung der "Enthaltung vom Blut(genuss)“ erschien.

 

Wie lassen sich die vier Enthaltungsvorschriften erklären? Eine Erklärung muss sinnvollerweise von praktischen Notwendigkeiten ausgehen. Alle vier Enthaltungsvorschriften hatten die Vermeidung von Unreinheit zum Ziel. Sollten Heiden- und Judenchristen eine Kirche bilden, dann musste das Zusammenleben für beide Seiten erträglich gestaltet werden. Das bedeutete zum einen, dass den Heidenchristen keine unnötigen Lasten auferlegt werden sollten, denn es schien nicht unbedingt notwendig, dass sie wie Juden lebten. Zum anderen durften aber auch nicht die Judenchristen belastet werden, indem man ihnen, die sich doch vor Verunreinigung fürchteten, den Kontakt mit unreinen Heidenchristen zumutete. So schien es ein sinnvoller Kompromiss zu sein, von den Heidenchristen zu fordern, dass sie sich vor den wichtigsten Quellen der Verunreinigung hüteten. So konnte man hoffen, dass Heiden- und Judenchristen aufeinander zugehen und auch Tischgemeinschaft wagen würden.

 

Weiterführende Literatur: Mit dem Gesetz in Apg 15 befasst sich W. Radl 1986, 169-174. Der Gegenstand der Auseinandersetzung in Jerusalem sei das mosaische Gesetz als ganzes, allem voran die Beschneidung. Es stehe zur Debatte, ob dieses Gesetz für die Heidenchristen verbindlich ist, genauer: ob die Beobachtung des Gesetzes für sie heilsnotwendig ist. Diese Frage werde von Petrus (mit dem Hinweis auf die Ereignisse von Apg 10-11) klar negativ beantwortet; er wolle die Juden nicht mit dem Gesetz behelligen. Jakobus dagegen meine eindeutige gesetzliche Verpflichtungen auch für die Heidenchristen angeben zu können. Jakobus nähere sich der Lösung des Problems im Licht der Schrift, des Gesetzes wie der Propheten. Nach Ausführungen zu der Regelung im Einzelnen kommt W. Radl auf den Stellenwert der gesetzlichen Verpflichtungen zu sprechen: Die Einhaltung gesetzlicher Bestimmungen sei der Rettung nicht vor-, sondern nachgeordnet. Der Glaube führe zur Rettung, und als Folge der Rettung, d. h. der Aufnahme unter die Geretteten, ergebe sich die Erfüllung bestimmter Forderungen. Das Gesetz formuliere nicht die Bedingungen für die Aufnahme in das Gottesvolk, sondern die Regeln für das Leben im Gottesvolk.

 

Mit der Annahme, dass Lukas das Heil der Heiden in voller Übereinstimmung mit dem jüdischen Religionsgesetz gesehen habe, setzt sich M. A. Seifrid 1987, 39-57 kritisch auseinander. Seiner Meinung nach habe in den Augen des Lukas eine anders geartete, auf dem messianischen Status Jesu gründende Ethik das Mosaische Gesetz als maßgebliche ethische Richtschnur abgelöst. Das schließe nicht die Befolgung des Mosaischen Gesetzes aus, doch habe diese nur zu erfolgen, wenn dies die neue, vom auferstandenen Christus ausgehende Ethik verlange. Bei vier Punkten lasse Lukas erkennen, dass er eine Ethik zugrunde legt, die die Tora überschreitet (und punktuell auch aufheben kann): a) der inthronisierte Messias, Jesus, stelle neue Forderungen an die Menschheit; b) nicht das Mosaische Gesetz sei für die Empfänger des Heils (und somit das Volk Gottes) maßgeblich, sondern der Glaube an Jesus; c) das Mosaische Gesetz sei nicht das Kriterium, nach dem die Lebensweise der Heidenchristen auszurichten sei; d) auch das Verhalten der Judenchristen müsse sich nicht nach dem Mosaischen Gesetz ausrichten.

 

Der Frage nach dem Verhältnis von Israel und Kirche geht M. Neubrand 2006 nach, die auf S. 39-79 einen Überblick über die lukanische Sicht von "Israel“ und "Kirche“ in der gegenwärtigen ntl. Forschung gibt. Auf das "Jerusalemer Abkommen“ im Kontext der Jakobusrede geht sie auf S. 220-249 ein. Das so genannte Aposteldekret (15,20.29; 21,25), dessen Einhaltung der Herrenbruder Jakobus und die Jerusalemer Versammlung nach lukanischer Darstellung für die nichtjüdische Christusanhängerschaft für unerlässlich hielten, lasse sich in diesem Zusammenhang als Bestätigung des neuen Erwählungsstatus' der nichtjüdischen Christusanhängerschaft verstehen. Es fordere das, was unerlässlich ist für diejenigen aus den Völkern, die sich zum Gott Israels hinkehren und als "Volk (Gottes) aus den Völkern“ anerkannt werden.

 

Mit der Theologie der Jerusalemer Versammlung befasst sich R. Dickinson 1990, 65-83, dessen Hauptaugenmerk auf der Rede des Petrus (vgl. 15,7-11) und auf der Rede des Jakobus (vgl. 15,13-21) liegt. Es gehe um die zentrale Frage, wie die Heiden gerettet werden können.

 

Mit der Argumentation des Petrus und des Jakobus auf dem sog. Apostelkonzil befasst sich M. Cifrak 2010, 9-18. Beide seien davon ausgegangen, dass für die Erlangung des Heils der Glaube an die Wirksamkeit des Heilstodes Christi ausreiche, ohne dass es eines komplementären Mittels der Rechtfertigung bedürfe. Auch hätten sie nicht geleugnet, dass die Heiden durch das Wirken und die Verkündigung des Petrus (und Paulus) bedingungslos zur Kirche gehörten. Allerdings müssten sich aus Sicht des Jakobus die Heidenchristen als Proselyten benehmen, denn wenn die Juden die anderen Juden mit den Heiden sähen, dann würden sie nie auf die frohe Botschaft hören. Dies sei der Hintergrund der Klauseln, die wir in Lev 17-18 finden. Damit stehe Gal 2 im Einklang. Wenn Petrus die Juden gewinnen wolle, dann müsse er sich entsprechend verhalten. Wenn sie ihn am Tisch mit den Heiden(christen) gesehen hätten, dann würden sie kaum auf ihn hören.

R. Bauckham 1995, 415-480 geht davon aus, dass Lukas in Form der Rede des Jakobus die exegetische Grundlage bewahrt habe, auf der Jakobus und die führenden Persönlichkeiten der Jerusalemer Gemeinde die Meinung vertraten, dass Heidenchristen zum eschatologischen Volk Gottes gehörten, ohne Juden werden und das jüdische Religionsgesetz halten zu müssen. Nur die vier Bestimmungen des Aposteldekrets hätten sie den Heidenchristen auferlegt. Die verbreitete Annahme, dass die Jerusalemer Gemeinde unter Jakobus − oder zumindest eine einflussreiche Gruppe in ihr - von den Heidenchristen die Beschneidung verlangt habe, entbehre jeglicher Grundlage. Im Rahmen der sich zunehmend entwickelnden Heidenmission habe die Jerusalemer Gemeinde auch nicht nennenswert an Einfluss verloren, sondern ihre Stellung sei zentral geblieben.

 

P. Borgen 1988, 126-141 vertritt die Meinung, dass auf der Jerusalemer Apostelversammlung kein "Aposteldekret“ beschlossen worden sei. Der Lasterkatalog 15,20.29; 21,25 stelle kein "Aposteldekret“ dar, denn es sei auf der Jerusalemer Apostelversammlung nur um die Frage gegangen, ob sich männliche Heidenchristen die Vorhaut des Gliedes beschneiden lassen müssen. Der Charakteristika heidnischen Lebens enthaltende Lasterkatalog sei Bestandteil jüdischer Unterweisung von Heiden gewesen, die Juden werden wollten (= Proselyten). Für einen Übertritt zum Judentum sei die Beschneidung notwendig gewesen. Der Lasterkatalog sei auch Bestandteil christlicher Predigten gewesen. Dabei habe die Jerusalemer Apostelversammlung festgelegt, dass für einen Übertritt zum Christentum keine Beschneidung erforderlich sei. Wie der genaue Wortlaut des Lasterkatalogs war, der den beiden uns heute überkommenen Lasterkatalogen zugrunde lag, sei unbekannt. Bei den beiden uns heute überkommenen Lasterkatalogen handele es sich zum einen um die alexandrinische Version, deren Schwerpunkt auf rituellen Aspekten liege, und um die westliche Version, deren Schwerpunkt auf ethischen Aspekten liege.

 

Zur Frage, unter welchen Gesichtspunkten die Auswahl der vier Aposteldekret-Bestimmungen erfolgt ist: M. Klinghardt 1988, 185-200 hält die Ausrottungsformel für das Kriterium der Kombination. So werde den Übertretern die Ausrottung aus dem Volk, also die Todesstrafe, angedroht (vgl. Lev 17,9.10.14; 18,29).

J. Wehnert 1997, 239-261 dagegen vertritt die Meinung, dass das Aposteldekret genau diejenigen Tora-Gebote enthalte, die a) auch den "Fremdlingen“ gelten und b) mit der Vermeidung von Verunreinigung begründet werden. Die Jerusalemer Gemeinde habe die entsprechenden Tora-Vorschriften selbst befolgt und für unaufgebbar gehalten. Außerdem habe sie die Adressaten von Lev 17-18 − Israeliten und "Fremdlinge“, die gemeinsam den unreinen heidnischen Völkern gegenüberstehen − als Modell oder Entsprechung für das Nebeneinander von Juden(christen) und Heidenchristen aufgefasst. Die "Fremdlingschristen“ würden, analog den "Fremdlingen“ der Tora, als eine dem Gottesvolk assoziierte Gruppe betrachtet, die einen begrenzten Toragehorsam übt, um Israel vor Verunreinigung zu bewahren und an der Verehrung seines Gottes teilnehmen zu können, sich der ganzen Tora einschließlich der Beschneidung aber nicht unterwerfe.

 

J. Jervell 1995, 227-243 stellt die Frage: Warum eigentlich das Aposteldekret 15,20.29; 16,4; 21,25? Er zählt verschiedene, seitens der Ausleger gegebene Antworten auf diese Frage auf: a) Ermöglichung der Tischgemeinschaft zwischen Juden und Heiden; b) Ablösung des Gesetzes; c) Freiheit vom Gesetz; d) Auflegung von einzelnen Teilen des Gesetzes; e) Kontinuität zum alten Gottesvolk; f) Konzession an die Heidenchristen bzw. Judenchristen; g) freiwilliger Verzicht; h) Glaubensbewährung. Die Antwort von J. Jervell lautet: Das Gesetz des Mose als das Gesetz des Gottesvolkes bedeute für Lukas ein Bekenntnis zu dem einen Gott Israels und somit auch Abwehr gegen den Götzendienst. Das Dekret verbinde die Heiden mit dem Gesetz, somit auch mit Israel und solle durch die vier Regeln Götzendienst abwehren und die Reinheit des Gottesvolkes bewahren.

 

Einen engen Zusammenhang zwischen der Legitimität der Heidenmission und der Möglichkeit der Tischgemeinschaft sieht M. Klinghardt 1988, 156-224, der sich mit der Traditionsgeschichte der Dekretsforderungen, der Ausrottungsformel und dem historischen Ort des Aposteldekrets befasst.

P. F. Esler 1987, 97-99 hält zwar die lukanische Schilderung des "Apostelkonzils“ für unhistorisch, nicht jedoch die vier in 15,20.29; 21,25 genannten, auf Lev 17-18 zurückgehenden Bestimmungen. Deren Zweck sei es gewesen, Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen zu ermöglichen. Das Thema "Tischgemeinschaft“ sei in Lk-Apg von besonderer Bedeutung.

Ähnlich K. Salo 1991, 223-255: Das Aposteldekret habe wahrscheinlich Lukas und den Lesern der Apg als Symbol der Einheit gedient. Es sei ein Aufruf an die heidenchristlichen Leser, von Dingen Abstand zu nehmen, an denen die Judenchristen besonderen Anstoß nahmen. Da das Dekret auch von Speisegeboten handelt, sei anzunehmen, dass es gemeinsame Mahle von Heiden- und Judenchristen ermöglichen sollte.

 

Gemäß C. Perrot 1981, 195-208 habe das Aposteldekret nicht nur darauf abgezielt, die Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen zu erleichtern,. Im Zusammenhang der Jerusalemer Apostelversammlung habe sich die Frage nach dem "kanonischen Statut“ der neuen Gemeinschaften gestellt. Zwei Möglichkeiten seien zur Sprache gekommen: a) die Eingliederung ins Bundesvolk durch den weiterhin erforderlichen Ritus der Beschneidung; b) Assimilation der "Gottesfürchtigen“ mittels der Gewährung eines Statuts, das dem von Fremden gemäß Lev 17-18 ähnele. Letztere Möglichkeit finde im Aposteldekret, von der Rede des Jakobus ausgehend, ihren Niederschlag. Durch das Aposteldekret sei mit den christlichen "Gottesfürchtigen“ eine Gruppe gebildet worden, das dem christlichen Israel angeglichen, jedoch von diesem verschieden und diesem nachrangig gewesen sei.

 

Gemäß S. G. Wilson 1980, 257-261 habe sich das Aposteldekret vermutlich gegen den heidnischen Götzenkult gewandt. Dabei nimmt er an, dass Lukas vermutlich die Begriffe des Aposteldekrets in einem ethischen Sinn verstanden hat. Er sei nicht davon ausgegangen, dass Heidenchristen das mosaische Gesetz − und sei es in noch so eingeschränkter Form − halten müssen. Vielmehr habe er an eine "gesetzesfreie“ Heidenmission gedacht. Das Aposteldekret habe wahrscheinlich längst übliche Bräuche eher apostolischer als mosaischer Herkunft bekräftigt. Möglich sei auch, dass das Aposteldekret bestimmte grundlegende ethische Prinzipien auferlegen sollte. Diese Prinzipien mögen in de Augen des hellenistischen Judentums als Zusammenfassung des jüdischen Religionsgesetzes verstanden worden sein, als gesetzliche Verpflichtung im eigentlichen Sinn seien sie nicht angesehen worden. Vgl. S. G. Wilson 1983, 68-102. A. J. M. Wedderburn 1993, 362-389 geht kritisch auf S. G. Wilsons These ein. Dabei hält er dessen Kritik an der herkömmlichen These, dass das Aposteldekret auf Bestimmungen von Lev 17-18 gründe, die sich an die Fremden im Land richteten, für überzeugender als dessen eigene These. A. J. M. Wedderburn greift den Ansatz von S. G. Wilson auf, dass zwischen dem ursprünglichen Zweck der Bestimmungen und der lukanischen Deutung der Bestimmungen zu unterscheiden sei. Ursprünglich könnten die Bestimmungen dazu gedient haben, Tischgemeinschaft zwischen Heiden- und Judenchristen zu ermöglichen. Auch könnten sie eine Antwort auf das im antiochenischen Streit offenbar gewordene Problem und eine Regelung für Antiochien und die unmittelbar von Antiochien ausgehende Mission gewesen sein. Mit der Befolgung der auferlegten Bestimmungen seien die Heidenchristen nicht unbedingt als den Judenchristen gleichwertige Mitglieder der christlichen Gemeinschaft verstanden worden. Sie habe es nur den Judenchristen ermöglicht, mit den Heidenchristen Umgang zu haben, ohne selbst verunreinigt zu werden. Die Judenchristen hätten eine Verunreinigung aufgrund götzendienerischer und dämonischer Bräuche der heidnischen Welt um sie herum gefürchtet. Lukas sei sich der ursprünglichen Bedeutung wohl bewusst gewesen, doch habe er die Bestimmungen eher ethisch oder allgemein religiös verstanden. Er habe in ihnen vermutlich alte jüdische Weisheit gesehen. Auf jeden Fall gebe es kein Anzeichen dafür, dass er von einer bestimmten atl. Textgrundlage des Aposteldekrets ausging.

T. Callan 1993, 284-297 verteidigt gegen S. G. Wilson die These, dass das Aposteldekret im Wesentlichen − wenn auch nicht ausschließlich − auf Geboten aus Lev 17-18 gründe. S. G. Wilson setze seine Kritik an der Beobachtung an, dass Lev 17-18 nicht die einzigen Bestimmungen enthalte, die sich sowohl an die Israeliten als auch an die Fremden unter ihnen wenden. T. Callan schließt sich dieser Feststellung an, merkt jedoch an, dass es noch mehr biblische Bestimmungen gebe, die sich sowohl an die Israeliten als auch an die Fremden unter ihnen richten, als S. G. Wilson annimmt. Es folgt eine Aufzählung der entsprechenden Textbelege und eine Analyse der Bedeutung des Begriffes "gēr“ ("Fremder“). Das Aposteldekret fasse alle Bestimmungen, die sich sowohl an die Israeliten als auch an die Fremden unter ihnen richten, zusammen. Der Begriff "gēr“ bedeute entweder "Kovertit“ oder "fremder Ansässiger“, und zwar im Sinne von "heidnischer Angehöriger der Synagoge“ (= Gottesfürchtiger). Die dem Aposteldekret zugrunde liegenden Gebote gäben entweder die Mindestanforderungen für diejenigen, die zum Judentum übertreten, oder für die fremden Ansässigen an. Lukas habe das Aposteldekret auf die fremden Ansässigen bezogen. Im Hinblick auf die Kornelius-Episode löse sich der scheinbare Widerspruch zu 10,35, wonach Gott in jedem Volk der willkommen sei, der ihn fürchtet und Gerechtigkeit übt, auf. Aus Lukas' Sicht habe ein Gottesfürchtiger die Bestimmungen des Aposteldekrets zu befolgen. Diese brauchte in der Kornelius-Episode nicht erwähnt zu werden, weil Kornelius die Bestimmungen schon vor dem Beginn der Erzählungen befolgt habe.

 

J. Taylor 2001, 372-380 vertritt die Meinung, dass die Bestimmungen des Aposteldekrets sowohl als noachitisch − besser: proto-noachitisch − als auch als Analogien der Bestimmungen für die Fremden unter den Israeliten (vgl. u. a. Lev 17-18) gedeutet werden könnten. Erstere Deutung behalte implizit die Trennung zwischen Juden und Christen bei, letztere Deutung erlaube implizit den Heiden, sich den Juden unter bestimmten Bedingungen anzugliedern. Es gehe um die Frage, welcher Status den Heiden(christen) seitens der Gemeinschaft der Judenchristen zuzuweisen ist. Der antiochenische Zwischenfall sei auf dem Hintergrund dieser zwei verschiedenen Deutungen der Bestimmungen entstanden: Jakobus habe die Gebote proto-noachitisch gedeutet, Petrus dagegen bis zum Erscheinen der Leute des Jakobus als Bestimmungen, die unter bestimmten Bedingungen eine Tischgemeinschaft von Juden und Heiden erlauben (vgl. Gal 2,11-14).

 

Mit den Varianten und der Geschichte des Aposteldekrets befasst sich C.-B. Amphoux 2002, 209-226. Ergebnis: Zum Zeitpunkt der Jerusalemer Apostelversammlung um 50 n. Chr. habe das Aposteldekret noch nicht existiert. Die Apostelversammlung sei so abgelaufen, wie es in Gal 2,1-10 geschildert wird, und habe nur zur Trennung der paulinischen und petrinischen Missionsgebiete geführt, nicht jedoch zum Aposteldekret. Auch die erste redaktionelle Überarbeitung der Apg durch einen Paulus nahe stehenden Antiochener habe weder ein Aposteldekret noch einen Pastoralbrief gekannt. Vielmehr sei das von Jakobus herangezogene "noachitische Gesetz“ (Gen 9,1-17) in Form einer Rede des Jakobus in den Mittelpunkt gestellt worden, wobei sich der eigentliche Wortlaut in Apg 21,25 finde. Erst viel später, um 160 n. Chr., sei aus gegebenem Anlass im Zuge der letzten redaktionellen Überarbeitung der Apg die Apostelversammlung in den Mittelpunkt gerückt worden. Als deren Ergebnis habe man ein auf einer Übereinkunft der Teilnehmer beruhendes Aposteldekret ersonnen, dessen Formulierung vom "noachitischen Gesetz“ geprägt sei. Diese fiktive Übereinkunft über wichtige, das Gesetz betreffende Fragen, sei einige Jahre später, gegen 175, zu reinen Speisegeboten (ohne das Verbot der Unzucht) umformuliert worden. Origenes schließlich habe wieder das Verbot der Unzucht eingefügt und somit dem Aposteldekrets seine Doppeldeutigkeit gegeben.

 

Mit dem Apostelkonvent und Aposteldekret, mit dem Aposteldekret und historischen Paulus sowie mit den Nachwirkungen des Aposteldekrets befasst sich O. Böcher 1989, 325-336. Zum Aposteldekret: Nur die Reihenfolge der Verbote in Apg 15,29; 21,25 entspreche derjenigen von Lev 17-18; ob die Reihenfolge Apg 15,20 ursprünglich ist, das Aposteldekret also nachträglich auf Grund der Schriftbelege geordnet wurde, lasse sich nicht entscheiden. Was gemeint ist, könne nicht zweifelhaft sein: "Götzenopferfleisch“ sei Fleisch aus nichtjüdischer Schlachtung, möglicherweise Überbleibsel von heidnischen Fleischopfern (vgl. 1 Kor 8,1-13); "Blut“ denke an den Blutgenuss, nicht an das Blutvergießen. "Ersticktes“ sei nicht geschächtetes, in seinem Blut gleichsam ersticktes Fleisch; "Unzucht“ bedeute den Verstoß gegen die normen der jüdischen Sozialethik, darunter gewiss auch − aber sicher nicht ausschließlich − das Verbot der Verwandtenehen (Lev 18,6-18). Neben dem ethischen sei der rituelle Aspekt der "Unzucht“ zu bedenken: "Unzucht“ verunreinige genauso wie der Genuss verbotener Speisen. Der sog. Westliche Text der Apg biete eine Variante des Dekrets, die den Sinn vom Rituellen ins Ethische verschiebt. An allen drei Stellen (Apg 15,20.29; 21,25) sei die Erwähnung des "Erstickten“ getilgt worden. Dadurch sei eine dreigliedrige Vorschrift entstanden, deren Verbote auf Götzendienst, Blutvergießen und Unzucht − letztere nunmehr als ethisches Delikt − bezogen werden müssten. Die in einer Variante von Apg 15,20.29 den Verboten angefügte "Goldene Regel“ erweitere die Warnung vor den drei "Todsünden“ Götzendienst, Mord und Unzucht zu einer Art von Katechismus. Offenbar stehe diese jüngere, ethisierte Fassung des Aposteldekrets hinter den drei kleinen Lasterkatalogen der Johannesapokalypse, Offb 9,20-21; 21,8; 22,15.

 

C. H. Savelle 2004, 449-468 befasst sich mit Ursprung, Absicht und Bedeutung der vier Bestimmungen des Aposteldekrets. Ergebnis: Die ursprüngliche Fassung der Bestimmungen gebe vermutlich der alexandrinische Text wieder. Die leichten Abweichungen bei den Aufzählungen in den verschiedenen Versen seien wohl stilistischer Art und nicht weiter von Bedeutung. Woher die Verbote konkret stammen können, sei nicht auszumachen. Die in der Forschung ausgemachten Quellen sagten mehr über das Ethos, das zu den Verboten führte, als über die Herkunft aus. Am wahrscheinlichsten sei, dass alle vier Verbote in einem gewissen Maß mit heidnischen religiösen Praktiken zusammenhingen. Durch die Befreiung der Heidenchristen von der Notwendigkeit der Beschneidung einerseits und die Vermeidung von Ärgernissen für die Judenchristen andererseits habe die Einheit von Heiden- und Judenchristen gestärkt werden sollen. Die untersagten Handlungen hätten einen offensichtlich anstößigen Punkt, nämlich unerlaubte sexuelle Handlungen, und drei weniger offensichtliche, aber nichtsdestotrotz in hohem Maße anstößige Punkte, nämlich den Götzen geopfertes Fleisch, das Essen des Fleisches von erdrosselten Tieren und das Essen von blutigem Fleisch eingeschlossen.

 

R. L. Omanson 1990, 416-421 vertritt die Ansicht, dass "porneia“ ("Unzucht“) stets unter Berücksichtigung des Zusammenhangs übersetzt werden müsse. Im Hinblick auf Apg 15,20.29 ergebe sich aus diesem, dass "porneia“ hier "Inzucht“ bedeutet. T. Wilt 1991, 234-236 stimmt zwar der Notwendigkeit der Berücksichtigung des Zusammenhangs zu. Allerdings dürfe der Begriff nicht nur auf dem Hintergrund von Lev 18,6-18, wo Inzucht thematisiert werde, gedeutet werden, sondern müsse auch Lev 18,19-23 als Hintergrund einbeziehen. In diesen Versen gehe es um Ehebruch, Homosexualität und Sodomie. "Porneia“ umfasse also neben der Inzucht weitere sexuelle Vergehen und sei somit nicht als "Inzucht“, sondern als "Unzucht“ zu deuten. R. L. Omanson 1991, 236-241 verteidigt seine Ansicht: Für das Verständnis des Begriffs "porneia“ müsse neben dem engeren Zusammenhang von 15,20 auch der weitere herangezogen werden, zu dem auch das Matthäusevangelium (insbesondere die Ausschlussformel in 5,32 und 19,9) und jüdische Anschauungen gehörten. Bezüglich Lev 18 sei festzustellen, dass sich zwar die V. 19-23 mit weiteren sexuellen Vergehen befassen, doch in den V. 6-23 zusammengenommen gehe es vor allem um Inzucht.

 

F. Vattioni 1981, 745-770 untersucht die Bedeutung des Begriffs "Blut“ in einer Vielzahl von biblischen und außerbiblischen Textstellen und kommt im Hinblick auf die Bedeutung des Begriffs im Aposteldekret zu folgendem Ergebnis: Im Aposteldekret werde das Essen von Blut und von blutigem Fleisch verboten.

 

Einen Überblick über die Forschung zum Aposteldekret in der Fassung des westlichen Textes gibt J. Delobel 1998, 67-81. Die Entstehung und Entwicklung des westlichen Textes sei ein komplexes Phänomen, das Anlass zu völlig unterschiedlichen Theorien gebe. Es sei schwierig, die neueren Theorien miteinander zu vergleichen oder einander gegenüber zu stellen. Sie gingen von völlig verschiedenen Sichtweisen aus und seien methodisch kaum miteinander in Einklang zu bringen. Im Rahmen des Forschungsüberblicks findet sich eine eingehende, kritische Auseinandersetzung mit den Begründungen von M.-É. Boismard; A. Lamouille und W. A. Strange für die Ursprünglichkeit des westlichen Textes.

J. J. Scott 1983, 171-183 geht der Frage nach, welche Lebenssituationen das Aufkommen und die Entwicklung der verschiedenen Textvarianten begünstigten.

 

Mit der Deutung von Apg 15 in den ersten christlichen Jahrhunderten befasst sich C. Gianotto 1996, 123-141, wobei sein Hauptaugenmerk auf dem sogenannten Aposteldekret liegt. Er geht zunächst auf den Text und dessen Varianten ein und befasst sich dann mit dem Fortleben der Speisegebote in den ersten christlichen Jahrhunderten und mit der zunehmend ethischen Deutung der Reinheitsgebote. Abschließend geht er darauf ein, wie im Rahmen der innerchristlichen Auseinandersetzungen (insbesondere mit Markion und seinen Anhängern) auf den Text Bezug genommen wurde.

 

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V. 21

 

Beobachtungen: Die Bezeichnung "Mose“ ist im Sinne von "Tora“ zu verstehen. "Tora“ bedeutet eigentlich "Weisung“, doch wurde sie auch als das "Gesetz des Mose“ bezeichnet (vgl. Apg 13,38; 15,5 u. a.), weil sie Satzungen und Gebote enthielt und auf Mose zurückgeführt wurde. Mose galt als Mittelsmann zwischen Gott und den Menschen: Mose hat auf dem Berg Sinai von Gott das "Gesetz“ sowie die Auslegungsregeln übergeben bekommen und beides an das Volk Israel weitergegeben. So kam es zu der heute oft benutzten Bezeichnung "fünf Bücher Mose“ für die fünf Bücher der Tora.

 

V. 21 macht deutlich, dass "Mose“ über sehr lange Zeit hinweg ("seit alten Zeiten/Geschlechtern“) überall ("in jeder Stadt“) beständig ("jeden Sabbat“) in den Synagogen verlesen wurde. Angesichts der Tatsache, dass sich die Heidenchristen an ganz bestimmte, von den Juden befolgte Vorschriften halten sollten, könnte man meinen, dass Jakobus aufzeigen wollte, dass sich die Heidenchristen stets und überall über die in der Tora ("Mose“) niedergeschriebenen Vorschriften informieren konnten. Allerdings ist gegen diese Deutung einzuwenden, dass die Heidenchristen − mit Ausnahme der "Gottesfürchtigen“, also der dem Judentum Zugewandten − gewöhnlich die Synagogen nicht aufgesucht haben dürften, zumal die Juden ja den Kontakt mit den Heiden(christen) mieden. Somit könnte eher ausgesagt sein, dass die "Gottesfürchtigen“ und Judenchristen sich stets und überall über die Vorschriften informieren und ihr Wissen an die Heidenchristen weitergeben konnten. Vermutlich ist aber nicht dieser Aspekt entscheidend, sondern die Mahnung, auf die Belange der Judenchristen, die mit "Mose“ vertraut waren, Rücksicht zu nehmen. Möglicherweise enthält V. 21 auch die Aussage, dass die Juden und Judenchristen überall stark verbreitet waren, so dass Rücksichtnahme seitens der Heidenchristen angebracht war.

 

Fraglich ist, wer die Verkündiger des "Mose“ sind. Sind es diejenigen, die ihn in den Synagogen lesen und so verkündigen, oder sind es diejenigen, die das Vorgelesene weiter an andere Menschen vermitteln, also die Zuhörer der Lesung?

 

Weiterführende Literatur: Zur Beziehung zwischen Apg 1,15-22 und 15,19-21 siehe R. L. Omanson 1990, 416-421, der in diesem Rahmen auch auf die Bedeutung des Begriffs "porneia“ ("Unzucht“) und auf den Zusammenhang von 15,20 und 15,21 eingeht. Zum Zusammenhang von V. 20 und V. 21: Dieser werde klar, wenn man sich den ursprünglich jüdischen Charakter des Christentums bewusst macht. Weil das Gesetz des Mose (einschließlich Lev 17-18) seit Jahrhunderten überall da in den Synagogen vorgelesen worden sei, wo Juden in einer heidnischen Umwelt lebten, müssten Heidenchristen bereits mit den vier Bestimmungen, die sowohl von Israeliten als auch von Heiden zu befolgen waren, vertraut sein. Daher sollten Heidenchristen nicht meinen, dass ihnen etwas Unvernünftiges auferlegt werde.

 

 

Literaturübersicht

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