Apostelgeschichte (15,36 - 18,22)

Apg 17,16-21

Apg 17,16-21

 

 

 

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 16

 

Beobachtungen: Nachdem Paulus aufgrund der gegen ihn gerichteten Stimmung seitens zahlreicher Einwohner von Beröa die Stadt verlassen musste und von Glaubensgenossen bis nach Athen begleitet worden war, blieb er nach deren Rücksendung allein in Athen zurück. Seine Mitarbeiter Silas und Timotheus hatte er aus einem uns nicht bekannten Grund in Beröa zurückgelassen. Er hatte ihnen nach seiner Ankunft in Athen den Auftrag mitgeben lassen, so schnell wie möglich von Beröa nach Athen nachzureisen. Nun wartete Paulus auf die Ankunft seiner beiden Mitarbeiter, was ihn aber nicht untätig werden ließ. So scheint er durch die Stadt gegangen zu sein, denn sonst hätte er nicht sehen können, dass sie voller Götzenbilder war.

 

Das Verb "paroxynomai“ ("ergrimmen“) dürfte sowohl den Aspekt der Verwunderung als auch den Aspekt des Zorns beinhalten: Die vielen Götzenbilder waren ihm zum einen fremd, zum anderen widersprachen sie seiner eigenen Gottesvorstellung, was bei ihm Zorn hervorrief.

 

Es heißt nicht, dass Paulus ergrimmte, sondern dass sein Geist ergrimmte. Der Begriff "Geist“ ("pneuma“) steht hier wahrscheinlich für das Innenleben des Paulus mit all seinen Gedanken und Gefühlen.

 

Es bleibt offen, wo die Götzenbilder standen und wie sie beschaffen waren. Wenn die ganze Stadt voller Götzenbilder (kateidôlon) war, so lässt sich allerdings darauf schließen, dass sie sich nicht an wenigen Stellen befanden, sondern in der ganzen Stadt verteilt waren.

 

Weiterführende Literatur: P. Auffret 1978, 185-202 beschäftigt sich mit den literarischen Strukturanalysen der Areopagrede von D. Dupont, H. Conzelmann und É. des Places, wobei er der Gliederung von H. Conzelmann folgt, diese aber weiter gehend begründet. Die V. 24-29 seien nur eine sorgfältige Vorbereitung der V. 30-31, die einen wahren Schlussstrich darstellten. R. F. O’Toole 1982, 185-197 knüpft an P. Auffret an, nennt kurz seine wesentlichen Kritikpunkte bezüglich dessen Ausführungen und legt dann dar, dass angemessenere Beobachtungen zur chiastischen Struktur und literarische Gesichtspunkte darauf hinwiesen, dass der gesamte Abschnitt 17,16-34 eine Einheit darstellt.

 

Zu verschiedenen Auslegungsschwierigkeiten bezüglich des Aufenthaltes des Paulus in Athen siehe S. C. Agouridis 1985, 24-40.

 

Mit Apg 17,16-32 befasst sich R. G. Hoerber 1995, 202-205, der auch Parallelen zu diesem Abschnitt in der klassischen griechischen Literatur in den Blick nimmt. Insbesondere weist er auf Platons Dialog "Euthyphron“ hin, in dem der Frage nachgegangen werde, ob etwas fromm ist, weil es von den Göttern geliebt wird, oder ob etwas von den Göttern geliebt wird, weil es fromm ist.

 

Zu Magie und Heidentum in der Apg siehe H.-J. Klauck 1996, der sich auf S. 88-97 mit dem Besuch des Paulus in Athen befasst.

 

Laut S. Hagene 1998, 99-114 sehe es ganz danach aus, als wäre es kein weiter Schritt von griechischer Erkenntnistheorie zur neuen christlichen "Bildung“. Das Paradox, dass es am Ende der Athener Rede offenbar doch zu keinem Einverständnis zwischen den Philosophen und dem Apostel kommt, finde selten eine überzeugende Erklärung. Der Grund dafür liege meist in einer mangelnden Aufmerksamkeit für den Wechsel zwischen unterschiedlichen Ebenen der Kommunikation innerhalb der Erzählung. Die an mehreren Stellen begegnende Ironie sei nämlich ein feiner Indikator für die textpragmatisch relevante Beziehung zwischen Autor und (Erst)Leser. Deshalb dürfe im Anschluss an die Exegese von Erzählrahmen und Areopagrede ein Blick auf die pragmatische Dimension des Textes nicht fehlen.

 

Laut G. A. Lotter, G. G. Thompson 2005, 695-714 könne die Begegnung des Paulus mit der von Gottheiten und Ideologien geprägten athenischen Lebenswelt bei einigen Anpassungen auch Richtlinien für die Verkündigung des Evangeliums in postmoderner Zeit bieten.

Zu einer Übertragung von Erkenntnissen aus Apg 17,16-34 auf die Verkündigung in der heutigen Zeit siehe auch P. D. Bossuyt, J. Rademakers 1995, 19-43.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 17

 

Beobachtungen: Angesichts der Tatsache, dass Paulus angesichts der vielen Götzenbilder verärgert war, wird er sich kaum offen im Sinne eines Wahrheitssuchers auf die Gespräche eingelassen haben. Er dürfte von der Richtigkeit seiner religiösen Überzeugung überzeugt gewesen sein und versucht haben, auch die anderen Menschen − seien es die Juden, die Gottesfürchtigen oder die Heiden − von seiner Ansicht zu überzeugen. Wie die Gespräche begannen, ist unbekannt. Er kann in Gespräche verwickelt worden sein oder selbst andere Menschen in Gespräche verwickelt haben. Anknüpfungspunkt können eher profane und auch banale Angelegenheiten wie z. B. die Frage nach seinem Aufenthaltsgrund, das Wetter oder Preise von Waren gewesen sein, aber auch religiöse Belange wie die Frage nach der Bedeutung bestimmter Götzenbilder oder Reaktionen auf bestimmte religiöse Aussagen. Dabei bleibt offen, ob er sogleich als Fremder erkannt wurde.

 

Es fällt auf, dass die Gottesfürchtigen in Verbindung mit den Juden und nicht in Verbindung mit den gerade auf dem Marktplatz Anwesenden, die vermutlich mehrheitlich Nichtjuden waren, genannt werden. Das weist darauf hin, dass die Gottesfürchtigen den Juden näher standen als den gerade auf dem Marktplatz anwesenden. Folglich werden sie wohl nicht Menschen gewesen sein, die in besonderem Maße heidnische Götter verehrten, sondern Menschen, die dem Judentum nahe standen, ohne - wie Proselyten - zum Judentum übergetreten zu sein.

 

Dass Paulus zwar täglich zu den gerade auf dem Marktplatz Anwesenden sprach, nicht aber zu den Juden und Gottesfürchtigen, lässt sich vielleicht damit erklären, dass Paulus nur am Sabbat zu den Juden und Gottesfürchtigen in die Synagoge ging, an den anderen Tagen ("täglich“) dagegen den Marktplatz aufsuchte.

Warum begnügte sich Paulus nicht mit der Mission unter den Juden und Gottesfürchtigen? Schienen ihm diese für das Evangelium nicht aufgeschlossen genug zu sein? Oder war die jüdische Gemeinde so klein und unbedeutend, dass sich Paulus schon bald an die Heiden wandte?

 

Weiterführende Literatur: A. T. Kraabel 1981, 113-126 setzt sich kritisch mit der Annahme auseinander, dass es sich bei den "Gottesfürchtigen“ um eine zahlenmäßig starke Gruppe Heiden gehandelt habe, die sich durch eine besondere Nähe zum Judentum auszeichnete. A. T. Kraabel untersucht Inschriften und Symbole, die in sechs Synagogen (Dura Europos, Sardis, Priene, Delos, Stobi, Ostia) der jüdischen Diaspora im Römischen Reich gefunden wurden. In den synagogalen Inschriften tauche keiner der Begriffe "phoboumenos“ ("fürchtend“) oder "sebomenos“ ("fromm seiend / fürchtend“) auf. Der Begriff "theosebês“ ("gottesfürchtig“) tauche zwar zehnmal auf, aber immer in Bezug auf Juden, insbesondere jüdische Stifter, nie aber im Hinblick auf dem Judentum nahestehende Heiden. Auch die Symbolik der Synagogen lasse nicht die Existenz einer solchen heidnischen Gruppe erkennen, sondern sei auf die jüdische Gemeinschaft ausgerichtet. Angesichts dieses Befundes wendet sich A. T. Kraabel dem literarischen Belegmaterial zu, wobei er davon ausgeht, dass unsere Kenntnis einer angeblich existierenden Gruppe heidnischer "Gottesfürchtiger“ insbesondere auf der Apg gründe, wobei auch isolierte Belege aus der klassisch-antiken Literatur und griechische und lateinische Inschriften herangezogen würden. Der Verfasser der Apg habe die "Gottesfürchtigen“ aber nur aus literarischen Gründen eingebaut. Sie erschienen immer nur dann, wenn sie einen bestimmten Zweck zu erfüllen hätten und verschwänden nach der Erfüllung dieses Zwecks wieder von der Bildfläche. Fazit: Es gebe keine überzeugenden Belege dafür, dass eine Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand und als "Gottesfürchtige“ bezeichnet wurde, tatsächlich existierte. Vgl. R. MacLennan, A. T. Kraabel 1986, 46-53. J. G. Gager 1986, 91-99 stimmt A. T. Kraabel insofern zu, als Lukas von den "Gottesfürchtigen“ aufgrund eigener theologischer Aussageabsichten spreche. Insbesondere dienten sie als Rechtfertigung seiner Ansicht, dass die Heiden(christen) an die Stelle der Juden als von Gott erwähltes Volk getreten seien. Anders als A. T. Kraabel annehme, sei allerdings nicht die Gruppe der "Gottesfürchtigen“ an sich eine lukanische Erfindung, sondern die sofortige und völlige Aufgabe des Judentums zugunsten des Christentums. T. M. Finn 1985, 75-84 kann der These von A. T. Kraabel nicht folgen. Seiner Meinung nach sei das Schweigen der synagogalen Inschriften bezüglich der "Gottesfürchtigen“ keineswegs so ausgeprägt, wie von A. T. Kraabel angenommen. So erscheine in einer Inschrift der Synagoge in Aphrodisias (Provinz Asia) die Bezeichnung "theosebeis“ ("Gottesfürchtige“), wobei es sich allem Anschein nach um eine Gruppe handele, die von Proselyten und gebürtigen Juden unterschieden ist. Was den Bericht der Apg angehe, so seien Ende des 1. Jh.s n. Chr. die "Gottesfürchtigen“ − gleich ob sie real existierten oder nur eine Erfindung waren − eine Gruppe gewesen, deren Existenz glaubhaft schien. Die Dreiteilung Juden, Gottesfürchtige, Heiden sei letztendlich eine zu starke theologische Vereinfachung der komplexen sozialen Prozesse in den Missionsgebieten. Und schließlich bekräftige eine Lektüre der klassischen Schriftsteller Juvenal, Josephus und Philo die Annahme der Apg, dass es an verschiedenen Orten Heiden gab, die sich zum jüdischen Glauben und zur jüdischen Glaubenspraxis hingezogen fühlten, ohne gleich zum Judentum überzutreten. Ähnlich L. H. Feldman 1986, 58-63, der aus klassischer, talmudischer und christlicher Literatur sowie aus Inschriften und Papyri die Existenz einer Gruppe Heiden erschließt, die bestimmte jüdische Praktiken befolgte, ohne Juden geworden zu sein. Diese Gruppe sei insbesondere in Palästina und in Kleinasien (Asia Minor) vertreten gewesen. Auch P. R. Trebilco 1991, 145-166 untersucht die Existenz einer als "Gottesfürchtige“ bezeichneten Gruppe Heiden, die dem Judentum nahestand. Die von Josephus, Philo, Juvenal, Epiktet und der Apg genannten "Gottesfürchtigen“ fänden sich auch in Inschriften. Auch wenn "Gottesfürchtiger“ ("theosebês“) als Bezeichnung für fromme Juden vorkomme, gebe es auch Beispiele, in denen die Bezeichnung in enger Verbindung zur Synagoge stehende Heiden meint. Dies sei sicher bei der Aphrodisias-Inschrift der Fall, mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit bei Inschriften aus Panticapäum und Tralles und wahrscheinlich auch bei Inschriften aus Sardis und Milet. Auch wenn es sich um eine an vielen Orten bekannte Personengruppe gehandelt habe, stamme die Mehrzahl der relevanten Inschriften aus Kleinasien (Asia Minor). Möglicherweise hätten dort die Synagogen und deren Gemeinden auf die Heiden eine besondere Anziehungskraft ausgeübt. Aus den Inschriften gehe hervor, dass zumindest in einigen Fällen Heiden, die regelmäßig an Versammlungen teilnahmen und bestimmte jüdische Praktiken befolgten, eine Form synagogaler Mitgliedschaft eröffnet wurde. Eine präzise, allgemeingültige Definition der "Gottesfürchtigen“ in Kleinasien lasse die Untersuchung jedoch nicht zu. Die Verbindung mit dem vielgestaltigen Judentum sei vermutlich von Ort zu Ort verschieden gewesen. Auch J. Murphy-O’Connor 1992, 418-424 ist der Ansicht, dass die Aphrodisias-Inschrift die Existenz von "Gottesfürchtigen“ im lukanischen Sinn bestätige, weist jedoch auf die Mehrdeutigkeit des Begriffs "theosebês“ hin.

Zu den Ausgrabungsergebnissen in Aphrodisias samt der in der Nähe des Aphrodisias-Museums gefundenen Inschrift siehe M. J. Mellinck 1977, 296.305-306. Eine Veröffentlichung und Kommentierung der Inschrift von Aphrodisias bieten J. Reynolds, R. F. Tannenbaum 1987 (griechischer Wortlaut samt deutscher Übersetzung siehe B. Wander 1998, 235-239). Sie fragen danach, was denn nun ein "theosebês“ ("Gottesfürchtiger“) sei: ein halb paganisierter Jude oder ein judaisierender Heide oder ein sehr frommer Jude oder ein sehr reicher und hochrangiger Heide? Ergebnis: Es sei jemand, der genügend angezogen wird von dem, was er vom Judentum gehört hat, und nun zur Synagoge kommt, um mehr zu lernen; der, nach einiger Zeit, als Ergebnis, gewillt sei, den jüdischen Lebensentwurf nachzuahmen, in welcher Art und Intensität er es wünscht (bis hin zur Mitgliedschaft in Gemeinschaftsverbindungen, in denen Gesetzesstudium und Gebet eingeschlossen ist); dem verschiedene Kurzformeln vorgetragen worden seien, wobei er aber keiner einzigen folgen müsse; der dem Monotheismus der Juden folge und seine angestammten Götter aufgebe, es aber trotzdem nicht müsse, und dem, ob er es tut oder nicht, eine Teilhabe an der Auferstehung für seine Mühe versprochen werde. Solche Menschen hätten einen bedeutenden Anteil aus der Bevölkerung in der jeweiligen Synagogengemeinde ausgemacht, wo wir einen quantitativen Nachweis ihrer Existenz haben. Ob dies allgemein und überall gültig war, sei aber schwer zu sagen. Vgl. R. F. Tannenbaum 1986, 54-57.

Ausführlich zu den epigraphischen und literarischen Belegen der "Gottesfürchtigen“ sowie zu den Gottesfürchtigen im Hinblick auf den Kult des Höchsten Gottes sowie zu den Gottesfürchtigen in Kleinasien siehe I. Levinskaya 1996, 51-126. I. Levinskaya legt dar, dass die Gottesfürchtigen zu den ersten Heiden gehört hätten, die den christlichen Glauben annahmen. Die Offenheit für den christlichen Glauben habe für die Juden ein ernsthaftes Problem dargestellt, denn die Beziehungen zu den Gottesfürchtigen, die oftmals der sozialen Oberschicht angehört hätten, hätten einen Beitrag zur gesellschaftlichen Stabilität geleistet. Als Antwort auf die christliche Mission hätten sich die Juden um eine Intensivierung der Beziehungen zu den Gottesfürchtigen bemüht. Die Apg lasse erkennen, dass die Gottesfürchtigen entweder das Rückgrat christlicher Gemeinden waren oder ein großes Hindernis für die Ausbreitung des Christentums darstellen konnten. Letzteres gehe insbesondere aus 13,50 hervor, wo davon die Rede ist, dass die Juden die angesehenen gottesfürchtigen Frauen und die Vornehmen der Stadt gegen die Christen aufhetzten.

M. Wilcox 1981, 102-122 stellt die Existenz einer Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand, nicht infrage. Er geht vielmehr der Frage nach, wie die Tatsache zu bewerten ist, dass der Verfasser der Apg verschiedene Bezeichnungen für fromme bzw. gottesfürchtige Personen benutzt ("eulabês“ in Lk 2,25; Apg 2,5; 8,2; 22,12; "eusebês“ in Apg 10,2.7; "hoi phoboumenoi ton theon“ in Lk 1,50; Apg 10,2.22.35; 13,16.26; "hoi sebomenoi ton theon“ in Apg 13,43 [?]; 13,50 [?]; 16,14; 17,4 [?]; 17,14; 18,7 [vgl. 18,13]). Handelt es sich um "termini technici“ für verschiedene Personengruppen? Oder um verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Personengruppe? Oder sind die verschiedenen Bezeichnungen darauf zurückzuführen, dass sich der Verfasser der Apg bei der Abfassung seines Berichtes auf verschiedene Quellen stützte? M. Wilcox kommt zu dem Ergebnis, dass sich die Bezeichnung "hoi phoboumenoi ton theon“ in der Apg auf besonders fromme Personen inmitten der jüdischen Gemeinde beziehe, seien es Juden oder Heiden, Proselyten oder "Sympathisanten“. Dementsprechend tauche die Bezeichnung nur in den Abschnitten auf, wo es zuvörderst um die Mission unter der Juden geht, also vor 13,45-46, wo sich der Beschluss des Paulus und Barnabas findet, sich den Heiden zuzuwenden. Kornelius sei also jemand, der sich eine den Juden entsprechende Frömmigkeit zu eigen gemacht hat. Die Bezeichnung "hoi sebomenoi ton theon“ dagegen werde nach 13,45-46 benutzt, also bei der Schilderung der Begebenheiten während der Heidenmission. Zu Apg 17,17: Hier erschienen die “Gottesfürchtigen” als eine zwar von den Juden unterschiedene, diesen jedoch sehr nahestehende Gruppe. Dabei sei nicht ausdrücklich gesagt, dass es sich um dem Judentum nahestehende Heiden handelt.

J. A. Overman 1988, 17-26 befasst sich mit zwei seiner Meinung nach in der Diskussion um die "Gottesfürchtigen“ vernachlässigten Aspekten: Zum einen geht er auf den Begriff "prosêlytos“ ein. Dieser habe zur Zeit der Evangelisten Matthäus und Lukas mindestens zwei Bedeutungen gehabt: Das Matthäusevangelium spiegele die eher technische Bedeutung, wie sie sich in späterer rabbinischer Literatur finde, wider, wonach es sich bei dem "prosêlytos“ um einen zum Judentum übergetretenen Heiden handele (= Proselyt). Das Lukasevangelium und die Apg folgten dagegen der Bedeutung, wie sie sich in der Septuaginta findet. Demnach handele es sich bei einem "prosêlytos“ um einen Nicht-Israeliten (Heiden), der dem Judentum zugetan ist und am Leben der jüdischen Gemeinde teilnimmt. Zum anderen befasst sich J. A. Overman mit der Formulierung "hoi phoboumenoi“ ("die Fürchtenden“). Eine solchermaßen benannte Gruppierung tauche an mindestens fünf Stellen der Septuaginta auf (2 Chr 5,6LXX; Ps 115,9-11LXX; 118,2-4LXX; 135,19-20LXX; Mal 3,16LXX). Lukas, der in der Septuaginta bewandert gewesen sei, habe möglicherweise die Formulierung "hoi phoboumenoi ton kyrion“ ("die den Herrn Fürchtenden“) auf eine von der Synagoge zwar unterschiedenen, aber mit dieser verbundenen Gruppe bezogen. Offensichtlich sei, dass Lukas von seiner Tradition einen Begriff übernommen hat, um in der Apg eine Gruppe Heiden zu benennen, die mit der Synagoge verbunden und dem Judentum zugetan ist. Vermutlich habe es tatsächlich eine solche Gruppe gegeben, womit sie nicht von Lukas erdacht worden sei.

Eine ausführliche Studie zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen bietet B. Wander 1998, der insbesondere die Terminologie analysiert. "Gottesfürchtige“ seien eine terminologisch ermittelbare Gruppe innerhalb des Umfeldes der Diasporasynagogen, ohne dass sie in den anderen Bezeichnungen wie "Sympathisanten“ oder "Nachahmern“ oder "Proselyten“ aufgehen.

 

J. D. Charles 1995, 47-62 befasst sich mit der Verkündigung des Evangeliums gegenüber einem gebildeten Heidentum und mit dem Verhältnis der Kirche zu diesem. Zwischen der heutigen und der damaligen Situation gebe es Parallelen, so dass sich die Frage stelle, welche Lehren aus 17,16-34 für die Verkündigung in der Gegenwart zu ziehen sind. Paulus mache deutlich, dass alle Menschen moralische Verantwortung tragen und gehe dabei von einer gemeinsamen Grundlage aus. Bezüglich der rhetorischen Strategie des Paulus lasse sich feststellen, dass er wissend, dialektisch, belesen, belangvoll und rhetorisch gewandt ist. Besonders auffällig sei seine Begabung, sich auf den konkreten geistigen Horizont seiner Zuhörer einzustellen. Alles in allem sei seine Verkündigung kein Misserfolg gewesen. Wir heute könnten von Paulus lernen, das Evangelium so zu verkündigen, dass dessen Relevanz im Hinblick auf die jeweilige Kultur deutlich wird, dabei aber das Evangelium an sich nicht verfälscht wird.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 18

 

Beobachtungen: Der Marktplatz erscheint nicht nur als Handels- und Versammlungsplatz, sondern als Platz des Meinungsaustausches, des philosophischen Austausches. In besonderem Maße waren die Stoiker mit dem Marktplatz verbunden, denn sie trafen sich in der mit bunten Tafelbildern versehenen Säulenhalle (Stoa Poikilê), die sich an der Nordseite des Marktplatzes befand. Dass sie einen solch öffentlichen Treffpunkt hatten, lässt sich damit begründen, dass Zenon, der um 310 v. Chr. die philosophische Schule der Stoiker gegründet hatte, aus Kition auf Zypern stammte und in Athen kein Bürgerrecht hatte. Somit konnte er dort keinen Grundbesitz erwerben.

 

Die philosophische Schule der Epikureer war 306 v. Chr. gegründet worden, die sich in "dem Garten“ ("keros“) des Hauses zusammenfand, das Epikur erworben hatte. Die Epikureer schätzten das politische Leben gering und meinten, dass sich das Glück im privaten Kreis mit guten Freunden finden lasse. Epikur ging davon aus, dass sich die Götter nicht um das Treiben der Menschen kümmerten. Weder hätten die Götter die Welt erschaffen noch griffen sie in ihren Lauf ein. Zwar leugnete Epikur nicht die Existenz von Göttern, doch ging er davon aus, dass die Götter "zwischen den Welten“ lebten. Aufgrund des Desinteresses der Götter am Treiben der Menschen seien auch Gebete und Opfer überflüssig.

 

Die von Zenon gegründete philosophische Schule der Stoiker hielt das naturgemäße Leben für die einzige und für die Glückseligkeit entscheidende Tugend. Da der Mensch seiner Natur nach ein Vernunftwesen sei, sei für ihn ein naturgemäßes Leben ein vernunftgemäßes Leben. Alles andere sei gleichgültig. Somit standen die Stoiker auch Alter, Ehre, Tod usw. gleichgültig gegenüber. Ziel der Stoiker war die Überwindung aller Leidenschaften, die Leidenschaftslosigkeit. Die Stoiker glaubten an eine allgemeine Macht, die mit ihrem Denken, dem Logos, die ganze Welt durchdringe und regle, so dass nichts dem Zufall überlassen bleibe.

 

Warum erwähnt der Verfasser nur die Epikureer und Stoiker, nicht aber die Anhänger anderer philosophischer Schulen? Waren die Epikureer und Stoiker am Marktplatz am präsentesten oder sogar in ganz Athen vorherrschend? Oder kannte der Verfasser der Apg keine anderen philosophischen Schulen? Oder nannte er nur die Epikureer und die Stoiker, weil diese sich in besonderem Maße an der "neuen Lehre“ des Paulus rieben?

 

Es fällt auf, dass nicht Paulus mit den epikureischen und stoischen Philosophen aneinander geriet, sondern die epikureischen und stoischen Philosophen mit ihm. Damit sich die Philosophen überhaupt an ihm reiben konnten, muss Paulus seine Weltsicht und/oder seinen Glauben geäußert haben, sei es auf Nachfrage hin oder aus eigenem Antrieb, evtl. in missionarischer Absicht.

Der Angesichts deutlicher Unterschiede zwischen dem Denken des Paulus und dem Denken der Epikureer und Stoiker dürfte das Verb "symballô“ nicht nur im Sinne von "sich unterreden“ zu verstehen sein, sondern im Sinne von "aneinander geraten / sich einen Wortwechsel liefern“. Jede der beiden Seiten dürfte auf die Aussagen der anderen mit Befremdung und wahrscheinlich sogar Abneigung reagiert haben. Dies zeigen auch die beiden Aussagen von Seiten der Philosophen. Dass der Verfasser der Apg für das Verb die Zeitform Imperfekt gewählt hat, zeigt, dass er nicht nur von einem kurzen Wortwechsel, sondern von einem längeren Streitgespräch ausging.

 

Der Begriff "spermologos“ bezeichnet einen "Körnerpicker“ oder "Schwätzer“. Was hat ein Körnerpicker mit einem Schwätzer zu tun? Ein Körner pickender Vogel pickt Körner auf und lässt sie dann wieder fallen. Diesem ähnlich schnappt auch der Schwätzer irgendwelche Aussagen oder Lehren auf und äußert sie dann sogleich, ohne sie wirklich zu durchdenken. Statt weiser Lehre kommt auf diese Weise nur Geschwätz heraus.

 

Es stellt sich die Frage, warum die epikureischen und stoischen Philosophen Paulus unterstellen, er verkündige eine Mehrzahl fremder Gottheiten. Es wird nur Jesus genannt, der als fremde Gottheit angesehen werden konnte. Von der Auferstehung wird Paulus sicherlich nicht wie von einer Gottheit gesprochen haben. Hörten die Philosophen aus dem Reden des Paulus deshalb die Verkündigung einer Mehrzahl fremder Gottheiten heraus, weil Paulus neben Jesus auch von Gott und/oder dem heiligen Geist sprach, was den Philosophen wie die Rede von drei fremden Gottheiten vorkam? Oder deuteten die Philosophen die Auferstehung (anastasis) als eine weibliche Gottheit namens Anastasis oder Anastasia, möglicherweise eine mit Jesus vermählte? Vielleicht dachten die Philosophen, diese weibliche Gottheit sterbe und lebe dann, den Gottheiten der Mysterienkulte entsprechend, wieder auf. Der Gedanke der Auferstehung war den Philosophen vielleicht schon in irgendeiner Form bekannt. Fremd dürfte ihnen am ehesten die Vorstellung von der leiblichen Auferstehung gewesen sein. V. 18 lässt allerdings offen, ob Paulus tatsächlich explizit von einer leiblichen Auferstehung gesprochen hat.

Die "Verkündigung fremder Gottheiten“ bekommt auf dem Hintergrund der Hinrichtung des Philosophen Sokrates im Jahre 399 v. Chr. einen sehr negativen Beiklang. So wurde Sokrates wegen angeblich verderblichen Einflusses auf die Jugend und Missachtung der Götter verteilt. Allerdings dürften diese Gründe in dem durchaus auch politisch motivierten Prozess nicht alleine ausschlaggebend gewesen sein. So stellt sich auch angesichts der kaum vergleichbaren Lehren des Sokrates und Paulus und der langen Zeitspanne, die zwischen dem Wirken der beiden Persönlichkeiten lag, die Frage, ob Apg 17,16-21 überhaupt auf dem Hintergrund des Prozesses gegen Sokrates gelesen werden kann.

Erstaunlicherweise benutzen die Philosophen im Hinblick auf das Reden des Paulus das Verb "euangelizomai“, was "verkündigen“ bedeutet, und zwar ganz konkret "eine frohe Botschaft verkündigen“. Wirkte das Reden des Paulus dermaßen positiv auf die Philosophen, dass sie − vielleicht unbewusst − eine frohe Botschaft hinter dem Reden erkannten? Das Reden des Paulus kann durchaus wie eine frohe Botschaft gewirkt haben, jedoch von den Philosophen nicht als solche angenommen worden sein. Möglich ist auch, dass der Verfasser in die Wortwahl der Philosophen seine eigene Denkweise hat einfließen lassen. Aus Sicht des Verfassers handelte es sich auf jeden Fall um das Verkündigen einer frohen Botschaft, auch wenn dies die Philosophen anders gesehen haben mögen.

 

Weiterführende Literatur: Laut A. Lindemann 1995, 245-255 werde die Areopagrede als Dokument der lukanischen Rezeption hellenistischen Denkens gesehen; und sie gelte, vor allem wegen der erst ganz am Ende folgenden, indirekten christologischen Wendung, als eher missglückter Versuch, die authentische paulinische Missionspredigt darzustellen. Dieses Urteil möge richtig sein − die eigentliche wörtliche Rede in 17,22b-31 von ihrem Kontext isoliert; werde jedoch der Gesamtrahmen der lukanischen Darstellung des Aufenthalts des Paulus in Athen in die Auslegung der Rede einbezogen, so ändere sich das Bild. Das eigentliche Thema der Areopagrede sei die Botschaft von der durch seine Auferstehung beglaubigten Stellung Jesu als des von Gott eingesetzten Richters am bevorstehenden Tag des Gerichts. Durch die Klammer in V. 18 und V.30-31 erweise sich diese Rede als eine christologisch-eschatologische Predigt. Ihre so breit ausgeführte theologische Akzentuierung solle primär dazu dienen, einem an philosophischem Denken orientierten Publikum das Christus-Kerygma verstehbar zu machen.

 

M. D: Given 1996, 343-351 knüpft an den Kommentar von E. Haenchen (von 1977) an und legt dar, dass die Szene Apg 17,16-31 durch und durch doppeldeutig sei, was schon an der Doppeldeutigkeit des Verbs "symballô“ deutlich werde, das sowohl "sich unterreden“ als auch "in Wortstreit geraten“ bedeuten könne. Außerdem stellt er heraus, dass sich Paulus in der Rolle des Sokrates befinde. Dieser habe ebenfalls auf dem Marktplatz zu allen Menschen gesprochen, habe auf sich den Verdacht gezogen, er führe neue Götter ein, und sei deswegen angeklagt und letztendlich hingerichtet worden. Die Doppeldeutigkeit und die Sokrates entsprechende Rolle seien eng miteinander verbunden, was E. Haenchen nicht gesehen habe.

 

N. C. Croy 1997, 21-39 legt sein Hauptaugenmerk auf die Zuhörerschaft und deren Reaktionen auf die Predigt des Paulus. Er geht folgenden beiden Fragen nach: Wie sind die beiden Reaktionen des V. 32 zu verstehen? Entsprechen die beiden Reaktionen den in der Zuhörerschaft vertretenen zwei philosophischen Schulen, den Epikureern und den Stoikern? Ergebnis: Die Epikureer hätten den Auferstehungsglauben abgelehnt, die Stoiker dagegen durchaus an ein Leben nach dem leiblichen Tod geglaubt, wobei deren Vorstellungen komplex gewesen seien. Der Gedanke der leiblichen Auferstehung sei aber auch den Stoikern fremd gewesen, was deren Reaktion gemäß V. 32 erkläre: Die Stoiker seien nicht voll und ganz der Meinung des Paulus, sondern verblüfft und neugierig gewesen. Die antiken Leser des Apg hätten durchaus einen Bezug zwischen den beiden genannten philosophischen Schulen und den beiden Reaktionen des V. 32 herstellen können.

 

Eine systematische Untersuchung der Bezüge zwischen der Areopagrede 17,22-31 samt ihrem Kontext 17,16-21 und dem philosophischen Gedankengut und der profanen Literatur der Antike bietet M. Gourgues 2002, 241-269.

 

Laut J. H. Neyrey 1990, 118-134 handele es sich bei der Areopagrede um diejenige Stelle, in der am klarsten den Epikureern die Theodizee dargelegt wird und nach der die Reaktion der Epikureer erzählt wird. Christliche Verkündigung der Theodizee sei regelmäßig mit der Leugnung derselben konfrontiert worden, und diese Leugnung sei für die Epikureer typisch.

 

I. Peres 2003, 174-175 legt dar, dass die Stoiker und Epikureer nicht überall so populär gewesen seien wie in Athen − auch nicht im Kreis der anderen Philosophen. Es gebe griechische Grabinschriften, die den Epikureismus und hauptsächlich seinen Begründer stark kritisierten. Daneben gebe es − auch aus Athen − zahlreiche Grabinschriften, die die uns bereits bekannten allgemein verbreiteten hellenistischen Vorstellungen bezeugten. Mit diesen sei Paulus bei der Mission konfrontiert gewesen. Lukas werde eine zu seiner Zeit verbreitete Erfahrung wiedergeben, wenn er betone, dass vor allem die Verkündigung der Auferstehung von den Toten für intellektuelle Griechen lächerlich und nicht akzeptierbar gewesen sei. Aus Athen seien aber auch christliche Grabinschriften bezeugt, die das eschatologische Werk Jesu bezeugen.

 

T. Knöppler 2003, 577-583 versucht die Bedeutung des Begriffs "daimonia“ ("Gottheiten“) zu klären und dessen religionsgeschichtliches und theologisches Umfeld auszuleuchten. Ergebnis: Die athenischen Hörer hätten den Inhalt der Verkündigung des Paulus als Rede von minderen Gottheiten ("daimonia“ als Deminutivum von "daimôn“) − konkret: vom Götterpaar Jesus und Anastasis - verstanden. Auch wenn sich Lukas in der Areopagrede einer sokratischen Methode bedient habe, sei die Aussage über die fremden Gottheiten Apg 17,18 keineswegs von der Anklage gegen Sokrates her zu verstehen. Zwar spiele der Begriff des Neuen in den folgenden Versen eine Rolle, jedoch gehe es hier gerade nicht um eine Ablehnung. Es werde in Apg 17,19-21 vielmehr ein gewisses Interesse an dem von Paulus verkündigten Fremden geäußert. Und trotz der Anklänge an den Prozess gegen Sokrates sei nicht erkennbar, dass dieses Interesse strafrechtlich motiviert wäre. Letztendlich sei die Hoffnung der philosophisch gebildeten Athener auf neue Erkenntnisse über fremde Gottheiten enttäuscht worden, denn Paulus habe eine ganz irdische Geschichte erzählt, die von dem wunderbaren Vorgang einer Totenauferweckung handelte.

 

B. W. Winter 1996, 71-90 legt dar, dass es dem Areopag-Rat, zusammen mit dem Rat der 600 und dem Volk, oblegen habe, der Einführung neuer Götter in Athen zuzustimmen. Bei der Untersuchung des jeweiligen Kultes sei der Areopag-Rat folgenden Fragen nachgegangen: Hat wirklich eine Epiphanie der jeweiligen Gottheit stattgefunden? Musste eine offizielle Anerkennung erfolgen? Welche göttlichen Ehren und Statuen wären angemessen? Wann wäre der jährliche offizielle Festtag zu begehen? Damit der Verkündiger einer neuen Gottheit mit seinem Anliegen Chancen auf Erfolg hatte, habe er drei Dinge beweisen müssen: a) Der Verkündiger vertritt die verkündigte Gottheit. b) Der verkündigte Gott ist darauf aus, sich in Athen niederzulassen. c) Den Athenern ist schon ein gewisser Nutzen zuteil geworden, der als Beweis des guten Willens des Gottes gelten kann. Alle drei Voraussetzungen seien im Falle des von Paulus verkündigten Gottes erfüllt gewesen − die zweite mit der Errichtung des Altars seitens der Athener − und dennoch hätten die Athener aufgrund der Ausführungen des Paulus der Einführung nicht zustimmen können. Der Gott des Paulus habe nämlich von den Athenern weder Tempel noch Festtag bedurft; stattdessen habe ihre Existenz völlig von ihm abgehangen, der Leben und Atem gebe.

 

Zu den Spezifika des christlichen Auferstehungsglaubens und zu den Verständnisschwierigkeiten der Zuhörer auf dem Hintergrund des Glaubens an die Unsterblichkeit der Seele und des Vielgötterglaubens siehe G. D. Kilpatrick 1986, 431-432.

 

K. L. McKay 1994, 411-412 bezweifelt, dass das griechische Substantiv "anastasis“ ("Auferstehung“) von den Zuhörern der Predigt als eine Göttin namens Anastasis gedeutet worden ist. Paulus werde sich sicherlich angesichts des Vielgötterglaubens der Zuhörer der Möglichkeit eines solchen Missverständnisses bewusst gewesen sein und in seiner Rede dementsprechend gegengesteuert haben. So gehe aus der Predigt und aus der Reaktion einiger Zuhörer eindeutig hervor, dass von der Auferstehung von den Toten die Rede war (vgl. V. 31-32)

 

Im Rahmen seiner Abhandlung über Weisheit und Philosophie in der Apg geht D. Dormeyer 2003, 155-184 auch auf 17,16-34 ein.

 

P. Gray 2004, 205-218 macht deutlich, dass die heidnische Zuhörerschaft des Paulus kein einheitlicher Block, sondern durchaus sehr verschieden gewesen sei. Dementsprechend seien auch die Reaktionen der Zuhörer verschieden ausgefallen und hätten von Zustimmung und Bekehrung bis hin zu − teilweise gewaltsamer - Ablehnung gereicht. Dies relativiere die Vorstellung, dass die Judenmission im Vergleich zur Heidenmission ein völliger Misserfolg gewesen sei. Die Areopag-Erzählung enthalte theologisches Gedankengut und Motive, die sich auch im AT finden und schon bei der Judenmission zur Sprache gekommen sind: Gott als Schöpfer und Bewahrer; Gott lasse sich nicht mit Götzenbildern darstellen und auf Heiligtümer beschränken; die Natur bewege den Menschen dazu Gott zu suchen, der geduldig die menschliche Unwissenheit ertragen habe; die universale Notwendigkeit der Umkehr; die Fortbewegung der Geschichte auf den Tag des Gerichts hin.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 19

 

Beobachtungen: Fraglich ist die Bedeutung des Verbs "epilambanomai“. Drei Bedeutungen sind möglich: Erstens kann das Verb "mitnehmen“ bedeuten, wobei es Paulus freigestellt worden wäre, ob er tatsächlich mitkommt oder nicht. Das Mitnehmen mag sogar − eine eher unwahrscheinliche, harmonische Atmosphäre vorausgesetzt − für Paulus eine Ehre gewesen sein. Zweitens ist auch die Bedeutung "ergreifen“ möglich. Dann wäre Paulus mehr oder weniger zwangsweise zum oder auf den Areopag geführt worden. Am stärksten ist der Aspekt des Zwangs in der dritten Bedeutung, "festnehmen“, enthalten.

 

Die Präposition "epi“ kann in Verbindung mit einem Akkusativ sowohl "auf…hinauf“ als auch "zu…hin“ bedeuten. In ersterem Fall wäre der Areopag (Areios pagos) ein Hügel, der "Areshügel“, gewesen, in letzterem Fall eine Versammlung, möglicherweise eine Versammlung, die sich auf dem "Areshügel“ zusammengefunden hatte. Der Areopag war ein dem Kriegsgott Ares (= Mars) geweihter, nordwestlich unterhalb der Akropolis gelegener Felshügel. Auf diesem Felshügel tagte in der Frühzeit Athens ohne Publikum der Areopag-Rat, das höchste Athener Gerichtskollegium. Ihm gehörten die Archonten an, die höchsten Beamten der Stadt, die auch politische Macht innehatten. Seit der Zeit des Perikles (Regierungszeit 461-429 v. Chr.) tagte der Areopag-Rat nicht mehr auf dem gleichnamigen Felshügel, sondern in der Königshalle (Stoa Basileios) ganz in der Nähe der Stoa Poikilê. Somit scheidet die Möglichkeit aus, dass Paulus zum Areopag-Rat auf dem gleichnamigen Felsenhügel geführt wurde. Entweder wurde er also auf den Felsenhügel oder vor den Areopag-Rat in der Königshalle geführt. In ersterem Falle bliebe offen, wie man sich das Geschehen auf dem Felsenhügel vorzustellen hat. In letzterem Fall hätte er vor dem Areopag-Rat gesprochen, der zwar nicht mehr die Machtfülle der Frühzeit besaß, jedoch weiterhin in eingeschränkter Weise für die Gerichtsbarkeit sowie für den Sakral-, Unterrichts- und Erziehungsbereich zuständig blieb. Die Vorführung vor den Areopag-Rat könnte der reinen Information der Athener über die ihnen unbekannte Lehre gedient, aber auch den Charakter eines Gerichtsverhörs gehabt haben. In ersterem Fall ist eine angenehmere und offenere Atmosphäre anzunehmen als in letzterem Fall.

 

Weiterführende Literatur: Zur Frage, ob Paulus auf dem Hügel oder vor dem Rat geredet hat, siehe A. Weiser 2006, 43.

 

Zum Marktplatz (Agora) Athens in der Antike siehe S. Laurent, J. M. Camp 2006, 48-53, die auch einen Plan und ein Modell bieten.

 

C. J. Hemer 1989, 239-259 legt dar, dass der Versammlungsort nicht an einem bestimmten Datum vom "Areshügel“ zur Königshalle verlegt worden sei, sondern dass eine Zeit lang, vielleicht über Jahrhunderte hinweg, beide Versammlungsorte zugleich in Gebrauch gewesen seien. C. J. Hemer vermutet, dass Paulus vor dem Areopag-Rat erschienen sei, der sich in der nordwestlichen Ecke des Marktplatzes, in unmittelbarer Nachbarschaft der Königshalle versammelt habe. Der Ort entspreche eher der paulinischen als der lukanischen Situation. Ähnliches gelte für die Rede, deren Gedankengut im lukanischen Bericht nur implizit zur Sprache komme und auf dem nicht das Hauptaugenmerk des Lukas liege.

 

X. Quinzá Lleó 1984, 237-242 legt dar, wie Paulus den Zuhörern mit einem gänzlich anderen kulturellen Denkhorizont die christliche Botschaft entschlüsselt.

Gemäß W. Elliger 1982, 63-79 habe schon der Verfasser der Apg − in Übereinstimmung mit Paulus' eigenem Bekenntnis 1 Kor 9,22 − den Weg "Den Menschen dort abholen, wo er steht“ beschritten, wenn er seinen Paulus auf dem Areopag mit Begriffen und Gedanken der zeitgenössischen Philosophie argumentieren lässt, um dem gebildeten Publikum die christliche Botschaft nahe zu bringen. Allerdings müsse auch der lukanische Paulus die Erfahrung machen, dass selbst dieser Weg nicht unbedingt zum Ziel führt.

 

J. Calloud 1981, 209-248 untersucht den Grad der Authentizität der heidnischen Einstellung und den Blickwinkel, von dem aus ihr das Evangelium die Wahrheit bedeutet. Der Schöpfergott sei Dichtergott. Die Antwort des Menschen sei ebenfalls Dichtung, Vorbote des Glaubens an Jesus Christus.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 20

 

Beobachtungen: V. 20 lässt erkennen, dass die epikureischen und stoischen Philosophen auch nach der Diskussion mit Paulus über dessen Lehre nicht viel klüger als vorher waren. Sie war ihnen weiterhin fremd, ohne dass aufgeführt wird welche Inhalte der Lehre im Einzelnen ihnen fremd waren.

 

Dass die athenischen Philosophen mehr über die ihnen unbekannte Lehre erfahren wollen, lässt sich mit Interesse oder mit Argwohn erklären, aber auch als Ladung zu einem Verhör vor den Areopag-Rat deuten. Nimmt man an, dass bekannt war, dass Paulus aus der Stadt Tarsus stammte, die ebenfalls als Hochburg der Philosophie galt, dann ist wahrscheinlich, dass die Philosophen Paulus durchaus ernst nahmen.

 

Weiterführende Literatur:

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 21

 

Beobachtungen: Wörtlich lautet die Übersetzung von V. 21: "Alle Athener und die ansässigen Fremden taten nämlich nichts lieber als Neueres zu sagen oder zu hören.“ Die Formulierung "Neueres zu sagen oder zu hören“ ist als "Neuigkeiten austauschen“ zu verstehen.

 

Die Formulierung "ouden heteron eukairoun“ beinhaltet zwei Aspekte: Zum einen bedeutet es "sie taten nichts lieber“, zum anderen kann aber auch "sie taten nichts anderes“ mitschwingen. Ihrer Lieblingsbeschäftigung werden die Athener und die ansässigen Fremden möglichst lange Zeit nachgegangen sein. Dass sie daneben aber nichts anderes getan haben, wird man aus der Aussage allerdings wohl nicht schließen dürfen. Überhaupt stellt sich die Frage, inwieweit V. 21 die Realität wiedergibt. Möglich ist, dass der Vers die Realität karikierend überspitzt. Der wahre Kern der Aussage ist wohl, dass Athen in der Antike die Hauptstadt der philosophischen Studien und der philosophischen Gespräche war, auch wenn die Blütezeit der klassischen Philosophie bereits einige Jahrhunderte zurück lag. Insofern werden sicherlich viele − nicht unbedingt alle! - Athener und ansässigen Fremden an der Philosophie und auch an philosophischen Neuigkeiten interessiert. Dass sie aber nichts lieber bzw. nichts anderes Taten als Neuigkeiten auszutauschen, lässt schon fast an Klatsch denken. So werden sie vom Verfasser der Apg in die Nähe der "Körnerpicker“, die Schwätzer, gerückt und verkörpern so das, was manche verächtlich Paulus vorwarfen. Paulus dagegen wird im Folgenden (17,22-31) als großer Redner dargestellt, der eine durchdachte und wahre Lehre verkündigte. Aus V. 21 kann man also durchaus eine gewisse Ironie herauslesen.

Liest man die V. 19-20 im Lichte von V. 21, dann ist der Wunsch der epikureischen und stoischen Philosophen, mehr über die neue Lehre des Paulus zu erfahren, als aufrichtiges Interesse an einer Neuigkeit zu deuten.

 

Weiterführende Literatur: P. Gray 2005, 109-116 stellt die enge Verbindung zwischen V. 21 heraus. V. 22 sei weder so zu verstehen, dass Paulus den Zuhörern übergroßen Aberglauben vorwirft, noch so, dass er bei den Zuhörern durch Schmeichelei Offenheit für seine Rede bewirken wolle. Die besondere Frömmigkeit der Zuhörer sei in einem engen Zusammenhang mit deren Neugierde zu sehen. Antike Moralisten hätten Neugierde keineswegs grundsätzlich verurteilt. Neugierde um des wahren Lernens und Erkennens Willen sei durchaus gutgeheißen worden. Als negativ sei jedoch die allzu verbreitete bloße Neugierde hinsichtlich nichtsnutziger Dinge beurteilt worden. So hätten die Athener "anastasia“ ("Auferstehung“) für eine Göttin gehalten, was zu Vermutungen intimer Beziehungen zwischen Jesus und Anastasia Anlass gegeben und dem ausgeprägten Interesse der Menschen an Sexualität entsprochen habe. Es sei bemerkenswert, dass die Zuhörer der Rede bis V. 30 aufmerksam folgten, obwohl sie keine wirklichen Neuigkeiten zu hören bekamen, dann jedoch das Interesse verloren, obwohl Paulus jetzt auf spezifisch christliche Punkte zu sprechen kam. Wie ist das zu erklären? P. Gray erklärt dies zum einen damit, dass Paulus die Zuhörer als unwissend darstellte, zum anderen damit, dass die Zuhörer keine intimen Beziehungsgeschichten und auch keine schlechten Neuigkeiten zu hören bekamen, sondern gute. Diese hätten sie aber nicht hören wollen.

 

 

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

 

Agouridis, Savas C.; Ho Paulos stên Athena (Prax 17,16-34), DBM NS 4/2 (1985), 24-40

Auffret, Pierre; Essai sur la structure littéraire du discours d'Athènes (Ac XVII 23-31), NT 20 (1978), 185-202

Bossuyt, P. Daryl; Rademakers, J.; Rencontre de l’incroyant et inculturation. Paul à Athènes (Ac 17,16-34), NRT 117/1 (1995), 19-43

Calloud, Jean; Paul devant l’Aréopage d’Athènes. Actes 17,16-34, RSR 69/2 (1981), 209-248

Charles, J. Daryl; Engaging the (Neo)Pagan Mind: Paul’s Encounter with Athenian Culture as a Model for Cultural Apologetics (Acts 17:16-34), TrinJ 16/1 (1995), 47-62

Croy, N. Clayton; Hellenistic Philosophies and the Preaching of the Resurrection (Acts 17:18,32), NT 39 (1997), 21-39

Dormeyer, Detlev; Weisheit und Philosophie in der Apostelgeschichte, in: M. Faßnacht u. a. [Hrsg.], Die Weisheit − Ursprünge und Rezeption (Neutestamentliche Abhandlungen 44), Münster 2003, 155-184

Elliger, Winfried; Die Rede des Apostels Paulus auf dem Areopag (Apg 17,16-34), Der altsprachliche Unterricht 25/2 (1982), 63-79

Feldman, Louis H.; The Omnipresence of the God-Fearers, BAR 12/5 (1986), 58

Finn, Thomas M.; The God-fearers Reconsidered, CBQ 47 (1985), 75-84

Gager, John G.; Jews, Gentiles, and Synagogues in the Book of Acts, HThR 79 (1986), 91-99

Given, Mark D.; The Unknown Paul: Philosophers and Sophists in Acts 17, SBL.SPS 35 (1996), 343-351

Gourgues, Michel; La littérature profane dans le discours d'Athènes (Ac 17,16-31): un dossier fermé?, RB 109/2 (2002), 241-269

Gray, Patrick; Implied Audiences in the Areopagus Narrative, TynB 55/2 (2004), 205-218

Gray, Patrick; Athenian Curiosity (Acts 17:21), NT 47/2 (2005), 109-116

Hagene, Sylvia; Fremde Götter und neue Lehren. Apg 17,16-34 − kein Propädeutikum für gebildete Heiden, in: A. Leinhäupl-Wilke − Stefan Lücking [Hrsg.], Fremde Zeichen: Neutestamentliche Texte in der Konfrontation der Kulturen, Münster 1998, 99-114

Hemer, Colin J.; The Speeches of Acts II. The Areopagus Address, TynB 40/2 (1989), 239- 259

Hoerber, Robert G.; Paul at Athens, CJ 21/2 (1995), 202-205

Kilpatrick, G. D.; Miszelle: The Acts of the Apostles, XVII.18, ThZ 42/5 (1986), 431-432

Klauck, Hans-Josef; Magie und Heidentum in der Apostelgeschichte des Lukas (SBS 167), Stuttgart 1996

Knöppler, Thomas; Paulus als Verkünder fremder daimonia. Religionsgeschichtlicher Hintergrund und theologische Aussage von Act 17,18, in: A. Lange u. a. [Hrsg.], Die Dämonen − Demons: die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tübingen 2003, 577-583

Kraabel, Alf Thomas; The Disappearance of the “God-fearers”, Numen 28 (1981), 113-126

Laurent, Sophie; Camp, John M.; Das Herz des antiken Athen. Die neuesten Ausgrabungen auf der Agora, WUB 39 (2006), 48-53

Levinskaya, Irina; The Book of Acts in Its Diaspora Setting (The Book of Acts in Its First Century Setting 5), Grand Rapids, Michigan − Carlisle 1996

Lindemann, Andreas; Die Christuspredigt des Paulus in Athen (Act 17,16-33) in: T. Fornberg, D. Hellholm [eds.], Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts,, Oslo 1995, 245-255

Lotter, G. A.; Thompson, G. G.; Acts 17:16-34 as paradigm in responding to postmodernity, IDS 39/4 (2005), 695-714

MacLennan, Robert S.; Kraabel, Alf Thomas; The God-Fearers − A Literary and Theological Invention, BAR 12/5 (1986), 46-53

McKay, K. L.; Foreign Gods Identified in Acts 17:18?, TynB 45/2 (1994), 411-412

Mellinck, Machteld J.; Archaeology in Asia Minor, AJA 81 (1977), 289-321

Murphy-O’Connor, Jerome; Lots of God-fearers? Theosebeis in the Aphrodisias Inscription, RB 99 (1992), 418-424

Neyrey, Jerome H.; Acts 17, Epicureans, and Theodicy: A Study in Stereotypes, in: D. L. Balch et al. [eds.], Greeks, Romans and Christians, FS A. J. Malherbe, Minneapolis, Minnesota 1990, 118-134

O’Toole, Robert F.; Paul at Athens and Luke’s Notion of Worship, RB 89/2 (1982), 185-197

Overman, J. Andrew; The God-Fearers: Some Neglected Features, JSNT 32 (1988), 17-26

Peres, Imre; Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie (WUNT 157), Tübingen 2003

Quinzá Lleó, Xavier; Aproximación semiológica al discurso de Pablo en el Areópago (Hch 17,19-34), in: A. Vargas-Machuca, G. Ruiz [eds.], Palabra y Vida, FS J. Alonso Díaz, Madrid 1984, 237-242

Reynolds, Joyce; Tannenbaum, Robert F.; Jews and Godfearers at Aphrodisias. Greek Inscriptions with Commentary (The Cambridge Philological Society Supplementary Vol. 12), Cambridge 1987

Tannenbaum, Robert; Jews and God-Fearers in the Holy City of Aphrodite, BAR 12/5 (1986), 54-57

Trebilco, Paul R.; Jewish Communities in Asia Minor (SNTS.MS 69), Cambridge 1991

Weiser, Alfons; Über Sokrates hinaus. Die Areopagrede des Paulus in Athen, WUB 39 (2006), 40-47

Wilcox, M.; The “God-Fearers” in Acts: A Reconsideration, JSNT 13 (1981), 102-122

Winter, Bruce W.; On Introducing Gods to Athens: An Alternative Reading of Acts 17:18-20, TynB 47/1 (1996), 71-90