Apostelgeschichte (15,36 - 18,22)

Apg 17,22-31

Apg 17,22-31

 

 

 

 

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V. 22

 

Beobachtungen: Gemäß 17,19 hatten die epikureischen und stoischen Philosophen Paulus in Athen auf oder zum Areopag geführt. Der Areopag war ein dem Kriegsgott Ares (= Mars) geweihter, nordwestlich unterhalb der Akropolis gelegener Felshügel. Auf diesem Felshügel tagte in der Frühzeit Athens ohne Publikum der Areopag-Rat, das höchste Athener Gerichtskollegium. Ihm gehörten die Archonten an, die höchsten Beamten der Stadt, die auch politische Macht innehatten. Seit der Zeit des Perikles (Regierungszeit 461-429 v. Chr.) tagte der Areopag-Rat nicht mehr auf dem gleichnamigen Felshügel, sondern in der Königshalle (Stoa Basileios) im Nordwesten des Marktplatzes. Zwar besaß er zur Zeit der geschilderten Ereignisse nicht mehr die Machtfülle der Frühzeit, doch blieb er weiterhin in eingeschränkter Weise für die Gerichtsbarkeit sowie für den Sakral-, Unterrichts- und Erziehungsbereich zuständig. Die Formulierung "in die Mitte des Areopags“ weist darauf hin, dass Paulus in die Mitte einer Versammlung, nämlich der Areopag-Versammlung, trat. Paulus hätte demnach seine predigtgleiche Rede also vermutlich in der Königshalle gehalten. Allerdings ist auch nicht ausgeschlossen, dass "inmitten“ hier "an der höchsten Stelle“ bedeutet und Paulus somit an der höchsten Stelle des Areopag-Hügels gestanden hat.

Paulus trat keineswegs verschüchtert in die Mitte des Areopags, sondern er tat dies selbstbewusst.

 

Die Anrede "andres Athênaioi“ ("athenische Männer“) lässt annehmen, dass die Zuhörerschaft nur aus Männern bestand. Sicher ist dies allerdings nicht, weil in Ausnahmefällen "andres“ auch "Menschen“ bedeuten kann. Für diese Bedeutung spricht 17,34.

 

Das Adjektiv "deisidaimôn“ bedeutet sowohl "fromm“ als auch "abergläubisch“ und hat einen sowohl positiven als auch negativen Beiklang. In der gegebenen Situation war das angemessen und hilfreich. Paulus empfand die Athener natürlich als abergläubisch, denn er hatte sich ja über die vielen Götzenbilder in der Stadt erregt (vgl. 17,16). Allerdings wäre es ungeschickt gewesen, wenn Paulus seinen Zuhörern sofort Aberglauben vorgeworfen hätte, denn er wollte ja schließlich, dass diese für seine Rede empfänglich blieben. So konnte die positive Bedeutung die Zuhörer zunächst einmal zufrieden stimmen, wobei die negative Bedeutung erst im Laufe der Rede verstärktes Gewicht bekommen sollte.

 

Weiterführende Literatur: Zu verschiedenen Auslegungsschwierigkeiten bezüglich des Aufenthaltes des Paulus in Athen siehe S. C. Agouridis 1985, 24-40.

 

Die drei Reden des Paulus im pisidischen Antiochien (vgl. 13,16b-41), in Athen (vgl. 17,22b-31) und in Milet (vgl. 20,18b-35) hat M. Quesnel 2001, 469-481 zum Thema. Dabei gibt er zunächst einen synoptischen Überblick über die Charakteristika der Reden, bevor er nacheinander auf jede einzelne Rede eingeht.

 

Zur Beziehung der Reden der Apg zu anderen in antiker Literatur (griechisch-römische Geschichtsschreibung, Septuaginta, Literatur des hellenistischen Judentums) enthaltenen Reden siehe M. L. Soards 1994, 65-90.

 

Im Rahmen seiner Abhandlung über den theologiegeschichtlichen Ort des lukanischen Doppelwerkes kommt W. Kraus 2005 auf S. 237-243 auch auf die Predigt vor den philosophisch gebildeten Athenern zu sprechen.

 

Eine historisch-traditionsgeschichtliche Analyse der theologischen Aussagen der Areopagrede bietet S. Sabugal 1990, 505-534.

 

Gemäß J. J. Kilgallen 2003, 417-424 handele es sich bei der Areopagrede nicht um eine Verteidigungsrede oder Bezeugung Jesu (außer ganz am Ende), sondern um eine Entfaltung christlichen Verkündigungsinhaltes vor Heiden.

 

Zu narrativen Aspekten der Areopagrede und zur Analyse der Rede aus Sicht der angenommenen Zuhörerschaft statt aus Sicht des aufgrund der Lektüre der Apg allwissenden Lesers Theophilus siehe M. D. Given 1995, 356-372.

 

D. Zweck 1989, 94-103 vertritt die Ansicht, dass das exordium Apg 17,22 den Konventionen der hellenistischen Rhetorik im Hinblick auf exordia entspreche, und dass dieses exordium als Einführung zu einer Erörterung zum Thema Religion diene. Sowohl das exordium als auch die Rede als Ganze zeugten von rhetorischer Kompetenz ihres Urhebers.

 

K. O. Sandnes 1993, 13-26 geht der Frage nach, welche rhetorische Strategie des Paulus der Areopagrede zugrunde liegt. Sollte Paulus auf eine Bekehrung der Zuhörer gehofft haben, so hätte er wenig Erfolg gehabt. K. O. Sandnes vertritt die These, dass es das Ziel des Paulus gewesen sei, Neugierde und Interesse an weiteren Informationen zu wecken. Dies sei Paulus bei einigen Zuhörern gelungen, die schließlich den christlichen Glauben angenommen hätten.

 

Laut J. Marcus 1988, 143-148 würden aus der Areopagrede fünf Faktoren der hellenistischen Welt ersichtlich: hellenistisches Interesse an religiösen Fragen; die Einheit der hellenistischen Welt; Toleranz antiken Fremdgöttern gegenüber; eine pyramidengleiche Anordnung der göttlichen Mächte; der in der hellenistisch-heidnischen Welt in entwickelter Form fehlende Gedanke des Lebens nach dem Tod.

 

Eine Untersuchung der homiletischen Aspekte der Areopagrede bietet C. J. H. Venter 2005, 655-671.

Auch W. H. Willimon 1988, 158-170 befasst sich unter homiletischen Aspekten mit der Areopagrede. Diese sei für die Prediger, die sich mit zahlreichen Ansprüchen an ihr Tun konfontiert sähen, besonders lehrreich.

J. Proctor 1992, 69-72 sieht die Areopagrede als ein besonders deutliches Beispiel der Anpassung der Verkündigung an eine ganz spezifische Zuhörerschaft und an eine ganz bestimmte Situation an, die auch in heutiger Zeit erforderlich sei. Er macht deutlich, dass sich die Lage des Predigers Paulus und die damalige Zuhörerschaft nicht wesentlich von der Lage des heutigen Predigers und der Zuhörerschaft im heutigen Großbritannien unterschieden. Von dieser These ausgehend legt er die Relevanz der Areopagrede für die Prediger der heutigen Zeit dar.

 

P. Scibberas 1992, 1-13 untersucht, was sich aus der Areopagrede über die Person des Paulus erschließen lässt. Ergebnis: Paulus erscheine als eine Person, die dem Gebot Jesu an seine Apostel, bis an das Ende der Welt seine Zeugen zu sein, gehorchte. Paulus habe nicht gänzlich auf seine eigene Initiative hin gehandelt, sondern seine gesamte Verkündigung der für diese Verkündigung verantwortlichen Kirche unterstellt.

 

Zu Magie und Heidentum in der Apg siehe H.-J. Klauck 1996, der sich auf S. 97-111 mit der Areopagrede befasst.

 

X. Quinzá Lleó 1984, 237-242 legt dar, wie Paulus den Zuhörern mit einem gänzlich anderen kulturellen Denkhorizont die christliche Botschaft entschlüsselt.

Gemäß W. Elliger 1982, 63-79 habe schon der Verfasser der Apg − in Übereinstimmung mit Paulus' eigenem Bekenntnis 1 Kor 9,22 − den Weg "Den Menschen dort abholen, wo er steht“ beschritten, wenn er seinen Paulus auf dem Areopag mit Begriffen und Gedanken der zeitgenössischen Philosophie argumentieren lässt, um dem gebildeten Publikum die christliche Botschaft nahe zu bringen. Allerdings müsse auch der lukanische Paulus die Erfahrung machen, dass selbst dieser Weg nicht unbedingt zum Ziel führt.

 

Laut S. Hagene 1998, 99-114 sehe es ganz danach aus, als wäre es kein weiter Schritt von griechischer Erkenntnistheorie zur neuen christlichen "Bildung“. Das Paradox, dass es am Ende der Athener Rede offenbar doch zu keinem Einverständnis zwischen den Philosophen und dem Apostel kommt, finde selten eine überzeugende Erklärung. Der Grund dafür liege meist in einer mangelnden Aufmerksamkeit für den Wechsel zwischen unterschiedlichen Ebenen der Kommunikation innerhalb der Erzählung. Die an mehreren Stellen begegnende Ironie sei nämlich ein feiner Indikator für die textpragmatisch relevante Beziehung zwischen Autor und (Erst)Leser. Deshalb dürfe im Anschluss an die Exegese von Erzählrahmen und Areopagrede ein Blick auf die pragmatische Dimension des Textes nicht fehlen.

 

Laut G. A. Lotter, G. G. Thompson 2005, 695-714 könne die Begegnung des Paulus mit der von Gottheiten und Ideologien geprägten athenischen Lebenswelt bei einigen Anpassungen auch Richtlinien für die Verkündigung des Evangeliums in postmoderner Zeit bieten.

Zu einer Übertragung von Erkenntnissen aus Apg 17,16-34 auf die Verkündigung in der heutigen Zeit siehe auch P. D. Bossuyt, J. Rademakers 1995, 19-43.

 

C. Gempf 2004, 126-142 geht der Frage nach, ob Paulus nach seiner Predigt in Athen seine Missionsstrategie änderte. In Athen habe Paulus mit großer Beredsamkeit und mit Anklängen an die athenischen Philosophen gepredigt (vgl. 17,22-31). Der Missionserfolg sei jedoch bescheiden gewesen (vgl. 17,32-34). In Korinth habe Paulus Jesus Christus allein, und zwar diesen als Gekreuzigten, gepredigt. Paulus könne aufgrund seines Misserfolgs seine Missionsstrategie geändert haben. Auch könne er seine Missionsstrategie an die gegebenen Umstände angepasst haben. In Athen, der Stadt der Philosophen, wäre demnach eine betont philosophische Predigt angebracht gewesen. Schließlich könne die Predigt in Athen aber auch eine Ausnahme gewesen sein. Letztere Möglichkeit lege 1 Thess 2,1-12 nahe. Sofern der Schilderung der Apg Vertrauen geschenkt werden könne, wäre dann zu fragen, warum Paulus in Athen seine übliche Missionsstrategie änderte.

 

M. D: Given 1996, 343-351 knüpft an den Kommentar von E. Haenchen (von 1977) an und legt dar, dass die Szene Apg 17,16-31 durch und durch doppeldeutig sei, was schon an der Doppeldeutigkeit des Verbs "symballô“ (V. 18) deutlich werde, das sowohl "sich unterreden“ als auch "in Wortstreit geraten“ bedeuten könne. Außerdem stellt er heraus, dass sich Paulus in der Rolle des Sokrates befinde. Dieser habe ebenfalls auf dem Marktplatz zu allen Menschen gesprochen, habe auf sich den Verdacht gezogen, er führe neue Götter ein, und sei deswegen angeklagt und letztendlich hingerichtet worden. Die Doppeldeutigkeit und die Sokrates entsprechende Rolle seien eng miteinander verbunden, was E. Haenchen nicht gesehen habe.

 

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V. 23

 

Beobachtungen: Die wörtliche Übersetzung von "en hô epegegrapto“ ("mit der Inschrift“) lautet "auf dem geschrieben steht/stand“.

 

Die Formulierung "einem unbekannten Gott“ besagt, dass der Altar nicht einem ganz bestimmten Gott galt, der als "unbekannter Gott“ bezeichnet wurde, denn dann wäre die Formulierung "dem unbekannten Gott“ zu erwarten gewesen. In der antiken Literatur und auf archäologischen Funden ist die Inschrift "einem unbekannten Gott“ nicht bezeugt. Es findet sich nur der Plural "unbekannten Göttern“. Wieso errichtete man aber überhaupt einem unbekannten Gott einen Altar? Hatte man Angst, dass man einen Gott aus Unkenntnis nicht verehrte, obwohl man ihn verehren müsste? Dann wäre der Altar sozusagen zur Sicherheit errichtet worden.

Fraglich ist, ob der Verfasser der Apg eine gleichlautende Inschrift kannte, oder ob er eine ähnlich lautende Inschrift umwandelte, um sie optimal in seinen Bericht der Begebenheiten einfügen zu können. Gemäß den berichteten Begebenheiten empfand Paulus die Altarinschrift als willkommenen Anlass, den Athenern den ihnen unbekannten Gott der Christen zu verkündigen. Diesen stellte er als den Gott dar, den die Athener zwar noch nicht kannten, jedoch verehren mussten.

 

Der Gebrauch des neutralen Relativpronomens "was“ ("ho“) statt des maskulinen "wen“ ("hon“) unterstreicht, dass die Zuhörer nicht schon unbewusst Christen waren, sondern einen ihnen wirklich unbekannten Gott, der wie eine anonyme Sache erscheint, verehrten. Möglicherweise weist das Neutrum schon auf "das Göttliche“ ("to theion“) hin.

 

Das Partizip "unwissend“ ("agnoountes“) weist schon auf die in V. 30 genannten "Zeiten der Unwissenheit“ hin.

 

Dass Paulus das Personalpronomen "ich“ betont, zeigt, dass er sich als Verkündiger des wahren Gottes verstand. Aus diesem Selbstverständnis heraus konnte er als Redner selbstbewusst auftreten.

 

Weiterführende Literatur: Im Rahmen seiner Abhandlung über die Areopagrede geht A. Weiser 2006, 40-47 auch auf Altäre unbekannter Götter in der Antike ein.

 

Laut H. Külling 1980, 65-83 stehe die Verkündigung des Paulus im Gegensatz zum unwissenden Verehren der Athener. Paulus verkündige als Wissender, insofern der Begriff "katangellein“ ("kundtun“) die Bekanntmachung einer festen oder gültigen Tatsache in sich schließe. Was Paulus in Athen und an allen anderen Orten, die er betritt, verkündige, sei zwar nicht seine eigene Botschaft. Sie sei ihm vielmehr als einem Apostel, also als einem Boten und Gesandten, übergeben worden. Darin hebe sich das Tun des Apostels ganz deutlich vom Tun der Athener ab. Ihre religiöse Verehrung, die sie in solch unübertrefflichem Ausmaß betrieben, sei angesichts der Verkündigung des Paulus das Tun Unwissender, die trotz ihren frommen Eifers über ihre eigene Lage noch nicht den nötigen Aufschluss erhalten haben. Diese Feststellung lasse sich anhand einer genauen Untersuchung des Ausdrucks "agnoein“ ("unwissend sein“) und seiner Bedeutung erhärten.

 

Zu Anknüpfung, Kontinuität und Widerspruch in der Areopagrede siehe G. Schneider 1981, 173-187. Die Anknüpfung erfolge vor allem an die Altarinschrift "Einem unbekannte Gott“. Das Thema vom unbekannten Gott finde sich auch in der monotheistischen Predigt Jes 45,18-25, insbesondere in 45,15. In der Areopagrede werde von Paulus stoische Philosophie zusammen mit biblischen Argumenten aufgerufen, um heidnischen Glauben zu widerlegen.

 

J. D. Charles 1995, 47-62 befasst sich mit der Verkündigung des Evangeliums gegenüber einem gebildeten Heidentum und mit dem Verhältnis der Kirche zu diesem. Zwischen der heutigen und der damaligen Situation gebe es Parallelen, so dass sich die Frage stelle, welche Lehren aus 17,16-34 für die Verkündigung in der Gegenwart zu ziehen sind. Paulus mache deutlich, dass alle Menschen moralische Verantwortung tragen und gehe dabei von einer gemeinsamen Grundlage aus. Bezüglich der rhetorischen Strategie des Paulus lasse sich feststellen, dass er wissend, dialektisch, belesen, belangvoll und rhetorisch gewandt ist. Besonders auffällig sei seine Begabung, sich auf den konkreten geistigen Horizont seiner Zuhörer einzustellen. Alles in allem sei seine Verkündigung kein Misserfolg gewesen. Wir heute könnten von Paulus lernen, das Evangelium so zu verkündigen, dass dessen Relevanz im Hinblick auf die jeweilige Kultur deutlich wird, dabei aber das Evangelium an sich nicht verfälscht wird.

 

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V. 24

 

Beobachtungen: Paulus stellt den zu verehrenden Gott zunächst als Schöpfergott und dann als "Herrn“ dar. Als "Herr ist ihm die gesamte Schöpfung untertan, ist er Machthaber.

 

Als "Herr“ über Himmel und Erde kann Gott nicht auf ein irdisches Gebäude, das von seinen Geschöpfen errichtet wurde, begrenzt werden. Gott geht auf jeden Fall über den Erdkreis, über Himmel und Erde, hinaus, womit jedoch nicht unbedingt gesagt ist, dass er unendlich ist.

 

Weiterführende Literatur: Auf die Bedeutung der kontrapunktisch angelegten Schöpfungstheologie der Apg macht anhand der beiden Texte Apg 14,8-18 und 17,16-34 R. Hoppe 2001, 173-186 aufmerksam. Zur Schöpfungsaussage in der Areopagrede: Was ihr ihre Besonderheit verleihe, sei die Tatsache, dass Lukas hier den Menschen in seiner über sich selbst hinausgehenden Ausrichtung in den Mittelpunkt rückt. Lukas gehe es hier darum, den Menschen als Schöpfungswerk Gottes in seinem göttlichen Potenzial zu würdigen. Damit verwische Lukas zwar nicht den Unterschied von Gott und Mensch, aber gegenüber der Lystra-Episode nehme er doch eine modifizierte anthropologische Bestimmung vor. Er setze, um auf das Bild aus der Musik zurückzugreifen, einen "Kontrapunkt“, indem er nicht die Unterschiedenheit von Gott und Mensch betone, sondern auf den Zusammenhang von Gott und Mensch aufmerksam mache.

 

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V. 25

 

Beobachtungen: Das Verb "therapeuô“ bedeutet gewöhnlich "heilen“, doch liegt hier die Bedeutung "dienen/bedienen“ vor. Dabei geht es nicht um einen Gottesdienst im allgemeinen Sinne, sondern um einen Dienst, der mit Menschenhänden durchgeführt wird. Dazu dürfte das Darbringen von Opfergaben gehören, das den Charakter des Bedienens, des Versorgens hat.

 

Das Verb "prosdeomai“ bedeutet sowohl "bedürfen“ als auch "verlangen“. Der Schöpfergott und "Herr“, der über alles Irdische erhaben ist, bedarf eines mit Menschenhänden, also mit den Händen seiner Geschöpfe, durchgeführten Dienstes nicht und er verlangt einen solchen auch nicht.

 

Der Grund für diese Bedürfnislosigkeit Gottes ist, dass er kein Nehmer, sondern ein Geber ist, und zwar ein Geber im umfassenden Sinn: Gott gibt Leben, Atem und alles.

 

Weiterführende Literatur: Laut F. Lestang 2006, 394-408 weise insbesondere die Aufzählung der von Gott den Menschen gewährten Wohltaten darauf hin, dass die Areopagrede der Gattung des Gotteslobs zuzuweisen ist.

 

Mit der Homologie und Differenz zwischen christlicher und hellenistischer Vorstellung von der "Gottverwandtschaft“ in der Rede des Paulus auf dem Areopag befasst sich B. Orth 2002, 277-296. Weder die Herleitung der Rede aus alttestamentlich-jüdischen bzw. hellenistischen Traditionen (vgl. E. Norden, W. Nauck), noch die Bestimmung der redaktionellen Absicht, die Lukas mit diesem Material verfolgt (vgl. H. Conzelmann), noch das Aufzeigen des Verstehenshorizontes eines philosophisch gebildeten Hörerkreises (vgl. M. Dibelius) beantworte eine für den impliziten Leser der Apg entscheidende Frage, nämlich nach welchen methodischen Verfahren eben jene alttestamentlichen und hellenistischen Traditionen in der Rede miteinander verbunden sind. B. Orth legt dar, dass Paulus Sprachrohr des Verfassers der Apg, Lukas, sei. Lukas wähle zur Verdeutlichung seiner Gedanken vor allem bekannte schöpfungstheologische Argumente und Analogien. So seien durchaus auch Leser mit einfacherem Bildungsstand in der Lage, die Übertragungsmöglichkeiten des Evangeliums zu begreifen. Lukas sei ein umsichtiger, überlegter und ein überlegener Pädagoge, dem es gelinge, eine Brücke zu schlagen zwischen jüdisch-christlichen und hellenistischen Vorstellungen von der Gottverwandtschaft, die Homologien, die in ihnen enthalten sind, zu unterstreichen ohne gleichzeitig aber die Differenzen zu verschweigen. Insofern enthalte die Areopagrede ein didaktisches Programm für die Leser, das beschreibe, wie ein zukünftiger Dialog mit den Heiden produktiv gestaltet und fruchtbar werden kann.

 

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V. 26

 

Beobachtungen: Das Verb "poieô“ bedeutet in V. 26 vermutlich wie in V. 24 "schaffen“. Darauf weist auch der Bezug auf den Einen, womit Adam gemeint sein dürfte, hin. Im Blick wohl die Erschaffung der Menschheit aus dem einen Menschen, Adam.

 

Der Text lässt offen auf wen sich "aus einem“ bezieht. Dass ein Bezug auf Adam vorliegt, lässt ein Blick auf die Paradieserzählung annehmen. So heißt es in Gen 2,21-22, dass Gott aus der Seite/Rippe Adams seine Gefährtin Eva geschaffen habe. Adam ist demnach der erste Mensch und aus ihm - und schließlich auch aus Eva − geht die gesamte Menschheit hervor. Dementsprechend bedeutet der Name "Adam“ auch nicht nur "Mensch“ im Sinne von "erster Mensch“, sondern auch "Mensch“ im Sinne von "Menschheit“.

Eine Textvariante u. a. des westlichen Textes und des Mehrheitstextes fügt "Blut“ ein, womit die Übersetzung der Variante "aus einem Blut“ lautet. In dieser wohl nicht ursprünglichen Variante erscheint also das Blut als das Verbindende, wobei bei der Erzählung von der Erschaffung Adams und Evas (Gen 2,7.21-22) das Blut nicht erwähnt wird.

Wieso sagte Paulus nicht, wen er mit dem Einen meinte? Setzte er voraus, dass die Athener die Erzählung von der Erschaffung des Menschen kannten? Doch woher hätten die Athener die Erzählung kennen können? Weder lässt Apg 17,16-31 erkennen, dass die jüdische Gemeinde in Athen besonders groß und einflussreich war, noch wird ein nennenswerter Kontakt zwischen Juden und Heiden in Athen ersichtlich. Da es noch keine christliche Gemeinde gab, deren Gläubigen den heidnischen Athenern die Erzählung hätten nahe bringen können, bleibt als Informationsquelle nur der Bericht von Reisenden. Allerdings ist nicht sehr wahrscheinlich, dass die Berichte von den Reisenden in der Stadt eine dermaßen große Bekanntheit erlangen konnten. So ist schließlich daran zu denken, dass es eine den Athenern bekannte heidnische Erzählung gab, die der biblischen Geschichte von Adam und Eva ähnelte. Doch welche Erzählung könnte das gewesen sein? Vielleicht konkretisierte Paulus auch nicht, wer denn der Eine ist, weil er davon ausging, dass die Athener die biblische Erzählung von Adam und Eva nicht kennen würden. Auf diese Weise beließ er den Athenern die Möglichkeit, die Leerstelle auf Grundlage ihrer eigenen Vorstellungswelt zu füllen. Der Einheitsgedanke blieb ja auf jeden Fall erhalten.

 

Offen bleibt, warum dem Wohnen auf dem ganzen Erdboden und der Bestimmung der im Voraus festgesetzten Zeiten und der Grenzen des Wohnraums der Menschenvölker eine solch große Bedeutung zukommt. Das Partizip Aorist "horisas“ ´("bestimmt habend“) weist darauf hin, dass Gott zunächst die im Voraus festgesetzten Zeiten und die Grenzen den Wohnraums der Menschenvölker bestimmt hat, bevor er aus einem jedes Volk der Menschen geschaffen hat.

 

Welche "Zeiten“ sind gemeint? Der Begriff "kairos“ bezeichnet gewöhnlich die rechte Zeit für etwas oder um etwas zu tun. Handelt es sich um die Festzeiten, die die Menschen an ganz bestimmten Terminen begehen? Oder handelt es sich um die Jahreszeiten mit ihrer ganz bestimmten Prägung, den ganz bestimmten Tätigkeiten der Menschen und den ganz bestimmten Gaben der Natur? Oder handelt es sich um die Zeiten, in denen Völker machtvoll werden oder auch wieder eingehen? Oder ist die Abfolge von Weltzeiten gemeint, wobei die irdische Weltzeit oder die geschichtlichen Weltzeiten von der endzeitlichen Weltzeit, die vom bevorstehenden Kommen Jesu Christi geprägt ist, abgelöst wird bzw. werden?

 

Mit den "Grenzen des Wohnraums“ sind wahrscheinlich die Siedlungsgebiete der Völker und ihre Grenzen gemeint. Deutet man die im Voraus festgesetzten Zeiten im Lichte der "Grenzen des Wohnraums, so ist am ehesten an zeitlich begrenzte Epochen zu denken. So wie die Siedlungsgebiete von jeweils einem Volk bestimmt sind, so sind es auch die zeitlichen Epochen.

 

Weiterführende Literatur: R. S. MacKenzie, R. Sheldon 1985, 637-650 gehen Lukanismen in Textvarianten nach und befassen sich dabei mit "systrephein“ (10,41), "achri + hêmera“ (13,31), "metanoia“ (13,38), "sigaô/siôpaô/hêsychazô“ (13,41), "haima“ (17,26), "malista“ (17,27) und "kath' hêmeran“ (17,28). Lukanismen seien Wörter oder Formulierungen, a) die nur in Lk-Apg verwendet werden; b) die insbesondere vom Verfasser von Lk-Apg verwendet werden, wenn eigentlich ein anderes Wort oder eine andere Formulierung zu erwarten gewesen wäre; c) die für den Verfasser von Lk-Apg typisch sind. Beim Vorliegen eines Lukanismus sei eine Textvariante anders zu bewerten: Man könne sie nicht einfach als das Werk eines Redaktors oder von Redaktoren abtun.

 

É. Delebecque 1984, 233-250 befasst sich mit den Unterschieden zwischen dem "kurzen“ lukanischen Text und der "langen“, vom westlichen Text gebotenen Version und stellt die gewöhnliche Annahme infrage, dass nur der "kurze“ Text als authentisch gelten könne; tatsächlich seien beide Textversionen gleichermaßen gut. Der "kurze“ Text sei von einem anderen Autor, vielleicht Lukas, verlängert worden. Dieser "lange“, westliche Text halte sich im Wesentlichen an das Gedankengut des kürzeren Textes, doch sei an ein größeres Publikum gedacht, so dass den Ausführungen bei gleicher Genauigkeit mehr Kraft gegeben werde, damit sie die Botschaft des Paulus weiter tragen.

 

K. D. Litwak 2004, 199-216 nennt die atl. Parallelen zu V. 22-31 und fragt − dies werde von anderen Auslegern vernachlässigt − nach deren Bedeutung innerhalb der Rede. Ergebnis: Es werde verdeutlicht, dass die Botschaft des Paulus in der Linie der prophetischen Weissagungen, die Polemik gegen Götzenkult enthielten, stehe. So werde die paulinische Botschaft als von Gott stammend bestätigt. Ebenso würden implizit auch diejenigen Zuhörer der Botschaft bestätigt, die diese glaubten.

 

Einen Forschungsüberblick zur Areopagrede gibt V. Gatti 1979, der danach 17,24-29 auslegt, auf das V. 26b zugrunde liegende Motiv eingeht, sich mit der Vorrede und der Eschatologie in der Areopagrede befasst und abschließend Beobachtungen zu einer Theologie der Religionen und zum Anknüpfungspunkt des Paulus bietet. Zu V. 26b auf S. 165-228: Die Formulierung "im Voraus festgesetzte Zeiten“ beziehe sich auf die von den Himmelsgestirnen (Sonne, Mond, Sterne) geprägten Zeiten. So hielten die Gestirne festgelegte Orte und Bahnen ein, was wiederum für Tage, Monate, Jahre und Jahreszeiten bestimmend sei. Diese Zeiten könnten zugleich kosmischer und anthropologischer Natur sein. Auf der kosmischen Ebene könnten sie sich sowohl auf die Vorrede (Schöpfung) als auch auf die Eschatologie (neue Schöpfung) beziehen, beides im Hinblick auf das jeweilige Chaos. Auf der anthropologischen Ebene könnten sie sich auf das tägliche Leben beziehen, auf die "profanen“ Zeiten wie auch auf die liturgischen und militärischen Zeiten, letztere beide in enger Beziehung und direktester Verbindung mit den Anfängen und Enden. Vgl. V. Gatti 1979.

 

W. C. Opperman, J. C. Coetzee 1992, 479-502 betonen, dass die Schaffung und Bestimmung der Wohnstatt des Menschen und der Völker maßgebliche biblische Aspekte der Offenbarung des wahren Gottes seien. Ein sehr wichtiger Punkt, der in der Areopagrede deutlich werde, sei, dass die höchste Berufung jedes Volkes nicht in erster Linie die Bestimmung der Lage seines Landes und die Sicherung seiner Grenzen ist, sondern die Suche Gottes innerhalb der von diesem gewährten Wohnstatt, denn Gott sei Schöpfer und Wahrer jedes Volkes.

 

D. L. Balch 1990, 52-79 vertritt die Ansicht, dass sich die Areopagrede im Lichte von Texten des Stoikers Poseidonios erhellen lasse, denn diese bezögen sich auf zeitgenössische Diskussionen − Diskussionen über Vorsehung in der Natur, über Vorsehung in der Geschichte und über die Frage, ob das Göttliche mittels Bildern in Tempeln zu verehren sei. Darüber hinaus untersucht D. L. Balch trotz seiner Annahme, dass hellenistisch-jüdische Missionspredigt die Form der Areopagrede geprägt habe, die Analogie der Olympischen Rede (12) des Dion Chrysostomos, einer von Poseidonios beeinflussten stoischen Rede über unsere "Quellen der Gotteserkenntnis“.

 

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V. 27

 

Beobachtungen: Das Wohnen jedes Menschenvolkes auf einem ganz bestimmten Gebiet des Erdbodens war aber nicht alleiniger Zweck der Schaffung der einzelnen Menschenvölker, sondern es geht auch um das Ertasten und Finden Gottes.

Was ist mit dem Ertasten und Finden Gottes gemeint? Die Athener, insbesondere die Philosophen, dürften damit das vernunftbegründete Durchdenken der Frage nach Gott verstanden haben. Dem Ergebnis näherte man sich nicht mittels einer dogmatischen, sofort als Wahrheit verkündeten Aussage, sondern durch langsames Herantasten an ein Ergebnis, das sich als wahr erkennen ließ. Paulus lag eine solche philosophische Herangehensweise fern. Er war nicht gekommen um zu philosophieren, sondern um die Menschen von der Wahrheit des von ihm verkündigten Evangeliums zu überzeugen. Doch warum predigte Paulus das Ertasten und Finden Gottes? Es ist davon auszugehen, dass Paulus die Athener als Menschen empfand, die zwar meinten, Gott − besser: die Götter − gefunden zu haben, die jedoch einem Irrtum aufsaßen. Die von den Athenern verehrten Götter waren aus Sicht des Paulus keine wahren Götter. Dem wahren, von Paulus verehrten Gott hatten die Athener zwar einen Altar errichtet, doch war ihnen der verehrte Gott noch unbekannt. Mögen sich die Athener bei Paulus' Rede vom Ertasten und Finden auch in ihrer philosophischen Herangehensweise bestätigt gesehen haben, so dürfte Paulus beim "Ertasten“ eher daran gedacht haben, dass die Athener sich ganz langsam der Erkenntnis des wahren Gottes näherten: Sie waren zwar überzeugte Heiden und von daher weit von den Christen entfernt, doch war ihnen zumindest bewusst, dass es noch einen ihnen unbekannten Gott gab, den es zu verehren galt. Mit dieser Erkenntnis und der Errichtung des Altars "für einen unbekannten Gott“ hatten sich die Athener aus Sicht des Paulus schon an den wahren Gott herangetastet. Nun galt es, den Athenern den ihnen noch unbekannten Gott mittels der Verkündigung bekannt zu machen, damit sie ihn auch tatsächlich finden konnten.

 

Wenn Paulus davon spricht, dass der wahre Gott "jedem einzelnen von uns nicht fern“ sei, setzt er sich und die Athener gleich. Mit Blick auf das Ertasten und Finden Gottes bedeutet das, dass den Athenern das Ertasten und Finden Gottes ebenso gut möglich ist wie Paulus. Paulus mag auch seinen eigenen Lebensweg im Blick gehabt haben: War er früher ein frommer Jude gewesen, der die Christen verfolgte, so hatte er sich durch eine Erscheinung Jesu Christi zum christlichen Glauben hingewendet. Insofern war auch Paulus nicht sofort Christ, sondern er hatte eine Zeit durchgemacht, in der er zwar den Gott Israels verehrte, aber nicht auch dessen Sohn Jesus Christus. Insofern war auch er ein Tastender, der schließlich durch den Glauben an Jesus Christus den wahren Gott, nämlich Vater Jesu Christi, fand. Mit Blick auf Apg 17,22-31 ist allerdings zu beachten, dass Paulus Jesus Christus in seiner Rede nicht ausdrücklich erwähnte.

 

Weiterführende Literatur: Mit der Gotteserkenntnis in der Bibel befasst sich C. S. Voulgaris 1992, 648-693, der dabei auch auf die Gotteserkenntnis in der antiken griechischen Literatur und in der Gnosis eingeht.

 

P. Auffret 1978, 185-202 beschäftigt sich mit den literarischen Strukturanalysen der Areopagrede von D. Dupont, H. Conzelmann und É. des Places, wobei er der Gliederung von H. Conzelmann folgt, diese aber weiter gehend begründet. Die V. 24-29 seien nur eine sorgfältige Vorbereitung der V. 30-31, die einen wahren Schlussstrich darstellten. R. F. O’Toole 1982, 185-197 knüpft an P. Auffret an, nennt kurz seine wesentlichen Kritikpunkte bezüglich dessen Ausführungen und legt dann dar, dass angemessenere Beobachtungen zur chiastischen Struktur und literarische Gesichtspunkte darauf hinwiesen, dass der gesamte Abschnitt 17,16-34 eine Einheit darstellt.

J. Dupont 1979, 530-546 legt zunächst dar, dass É. des Places in V.23-30 folgendes literarisches Schema gegeben sehe: A (V. 23), B (V. 24-25a), C (V. 25b-26), D (V. 26b), E (V. 27a), D' (V. 27b), C' (V. 28-29a), B' (V. 29b), A' (V. 30). Dieses Schema werde durch einige gute und wertvolle Beobachtungen von É. des Places gestützt, doch lasse es sich nur auf Kosten einiger textwidriger Verzerrungen aufrecht erhalten. Bezüglich der Ausführungen von P. Auffret ist J. Dupont im Hinblick auf V. 24-25 der gleichen Meinung, im Hinblick auf V. 26-29 jedoch nicht. J. Dupont betont das besondere Gewicht, das den Verneinungen V. 24-25.29 von Seiten des Verfassers der Apg beigemessen werde.

 

Auf zentrale Inhalte der Areopagrede geht K. Plötz 1988, 111-117 ein. Ein charakteristischer Zug der Rede sei gewiss das Bemühen, Gemeinsamkeiten mit den zuhörenden Vertretern der philosophischen Welt des Heidentums zu finden und von diesen als Grundlage auszugehen. Mehr als bei sonstiger Verkündigung im NT spüre man das Werben um die Zustimmung der Zuhörer. Rücksichtnahme und Anpassung spielten eine große Rolle.

 

Im Rahmen seiner Abhandlung über Weisheit und Philosophie in der Apg geht D. Dormeyer 2003, 155-184 auch auf 17,16-34 ein.

 

Mit Apg 17,16-32 befasst sich R. G. Hoerber 1995, 202-205, der auch Parallelen zu diesem Abschnitt in der klassischen griechischen Literatur in den Blick nimmt. Insbesondere weist er auf Platons Dialog "Euthyphron“ hin, in dem der Frage nachgegangen werde, ob etwas fromm ist, weil es von den Göttern geliebt wird, oder ob etwas von den Göttern geliebt wird, weil es fromm ist. Zu V. 27: Das Verb "psêlaphaô“ ("berühren/ertasten“) finde sich auch in Homers "Odyssee“ (9,416), ebenso in der griechischen Übersetzung von Dtn 28,29, wo es "blind umhertasten“ bedeute.

 

Mit der Anspielung auf die Möglichkeit, Gott berühren zu können, befasst sich S. van Tilborg 2001, 86-104. Viele Ausleger hielten es für unwahrscheinlich, dass in V. 27 vom Berühren Gottes die Rede ist und nähmen daher an, dass das Verb "psêlaphaô“ ("berühren/ertasten“) als ein forschendes Suchen zu verstehen sein. Dabei sei jedoch unklar, inwieweit es sich um ein intellektuelles, emotionales oder den Willen betreffendes Suchen handelt. S. van Tilborg untersucht die lukanische Vorstellung von Gottes Nähe in Raum und Zeit und bettet die Areopagrede in der Gesamtheit der Apg ein. Er thematisiert die Nähe Gottes im Lichte paralleler hellenistischer Epiphanie-Vorstellungen und nimmt auch die Traumtypen in der Apg in den Blick: Erscheinungen Jesu, Erscheinungen Gottes und schließlich auch den Ausdruck "vom Geist erfüllt“. Gott sei den Menschen sehr nahe. In jedem Augenblick und in verschiedenen Formen lasse er die Menschen, die zwar blind seien und Gott nicht sehen könnten, diesen aber dennoch unsicher suchten, seine Gegenwart erfahren.

 

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V. 28

 

Beobachtungen: Der Dativ "en autô“ ist doppeldeutig, denn er kann sowohl "durch ihn“ als auch "in ihm“ bedeuten. In ersterem Fall wäre an den Schöpfergott gedacht, der die Menschen geschaffen hat, in letzterem Fall an einen die Menschen umfassenden (und auch durchdringenden?) Gott. Sowohl der Schöpfergott als auch der umfassende Gott ist den Menschen nicht fern.

 

Auch die Wesensverwandtschaft von Mensch und Gott, die das Zitat aussagt, kann sowohl auf dem Hintergrund des Schöpfergottes als auch auf dem Hintergrund des umfassenden Gottes verstanden werden, denn der umfassende Gott ist zugleich der Schöpfergott, der den Menschen nach seinem Abbild geschaffen hat (vgl. Gen 1,26-27; Ps 8,6-7).

 

Es bleibt offen, wer mit "einige von euren Dichtern“, von denen das Zitat stammt, gemeint ist. Wenn Paulus tatsächlich das Zitat von verschiedenen Dichtern kannte und er dies nicht nur vorgab, dann muss er recht gute Kenntnis der athenischen oder griechischen Schriftsteller gehabt haben, was angesichts seiner Abneigung gegenüber der heidnischen Lebenswelt erstaunlich ist. Wie mag er zu seinen Kenntnissen gekommen sein?

Paulus spricht von mehreren Dichtern, allerdings dürfte das Zitat wohl von Aratos von Soloi (um 310-245 v. Chr.) stammen, und zwar aus dessen Lehrgedicht Phainomena (5). Da Aratos ebenso wie Paulus aus Kilikien stammte, ist durchaus wahrscheinlich, dass Paulus dessen Werk kennengelernt hat. Möglicherweise war es in Kilikien bekannt, so dass Paulus es schon dort kennengelernt haben kann. Ähnliche Formulierungen finden sich auch im Zeushymnus (Z. 4-5) des Kleanthes und in der Aeneis (1,250) des Vergil. Ob Paulus diese oder noch weitere Passagen kannte, ist unbekannt.

Dass Paulus ein Zitat aus dem heidnischen Lehrgedicht Phainomena wählte, weist zum einen darauf hin, dass die Athener dieses − oder zumindest eine dem Zitat ähnelnde Stelle eines anderen Werkes − kannten bzw. Paulus von der Kenntnis ausging. Paulus dürfte sich bei seiner Rede auf seine Zuhörer eingestellt haben, wodurch er auf eine verstärkte Offenheit für den Inhalt der Rede hoffen konnte.

 

Weiterführende Literatur: Eine systematische Untersuchung der Bezüge zwischen der Areopagrede 17,22-31 samt ihrem Kontext 17,16-21 und dem philosophischen Gedankengut und der profanen Literatur der Antike bietet M. Gourgues 2002, 241-269.

 

M. J. Edwards 1992, 266-269 geht zwei Fragen nach: Wer ist der von Paulus zitierte Dichter? Woher wusste der Verfasser von V. 28 von den Worten des Dichters? Ergebnis: Es sei davon auszugehen, dass nicht Kleanthes, sondern Aratos von Soloi, Phainomena (5) zitiert wird. Als Quelle sei ein Zitat von Phainomena (1-5) anzunehmen, das sich bei Aristobulos, einem Juden des 2. Jh.s v. Chr., finde. Das Zitat sei also vermutlich nicht direkt von Aratos, sondern indirekt über Aristobulos erfolgt.

 

J. Moles 2006, 65-104 geht davon aus, dass Lukas die "Bakchen“ des athenischen Tragikers Euripides gekannt und der Apg zugrunde gelegt habe. Bezüglich Apg 17,27-29 sieht er Bacchae 506 als Parallele: wir leben, bewegen uns und sind.

 

Laut L. Scornaienchi 2008, 209-230 gehe es in der Areopagrede insbesondere um die Frage nach dem Wesen der Gottheit, die auch in antiken philosophischen Abhandlungen auftauche. Paulus erscheine als eine innerhalb der philosophischen Welt befindliche Person, die einen Dialog mit den Vertretern der damaligen philosophischen Schulen eröffnet. L. Scornaienchi geht auf wesentliche Aspekte der Diskussion um das Wesen der Gottheit ein und befasst sich dabei auch mit der Bedeutung des Aratos-Zitats. Apg 17 beweise, dass der Dialog mit dem zeitgenössischen philosophischen Gedankengut nicht einfach war. Er setze die Kenntnis des philosophischen Gedankenguts voraus und erfordere die Ausarbeitung einer sich davon unterscheidenden religiösen Semantik. Bei allen möglichen Missverständnissen, wie sie auch in Athen vorgekommen seien, sei eine solche Auseinandersetzung doch notwendig.

 

Zur Verbindung von meteorologischen Phänomenen mit Gottes Wort in der Antike siehe W. Magaß 1981, 7-26, der sich insbesondere der Schrift Phainomena des Aratos von Soloi zuwendet, in der die Fülle der himmlischen Zeichen und Figuren deutend zu retten versucht werde.

 

J. Calloud 1981, 209-248 untersucht den Grad der Authentizität der heidnischen Einstellung und den Blickwinkel, von dem aus ihr das Evangelium die Wahrheit bedeutet. Der Schöpfergott sei Dichtergott. Die Antwort des Menschen sei ebenfalls Dichtung, Vorbote des Glaubens an Jesus Christus.

 

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V. 29

 

Beobachtungen: Paulus ging es nicht darum, die Menschen auf die Ebene Gottes zu heben, sondern er wollte aufzeigen, dass Gott nicht aus toter irdischer Materie besteht. Wenn die Menschen als Abbilder Gottes lebendig waren, atmeten und zur Erkenntnis fähig waren, wie konnten die Menschen dann Gott geringer erscheinen lassen, indem sie ihn toter und zur Erkenntnis unfähiger Materie gleichsetzten?

 

In V. 29 wird wahrscheinlich auf die Beschaffenheit von athenischen Figurinen und Götterstatuen angespielt. Es wird deutlich, dass diese aus Gold, Silber und/oder Stein bestanden, vielleicht auch aus weiteren, nicht genannten Materialien. Da die Altäre selbst nicht als Götter verehrt wurden, sondern für den Opferdienst da waren, beziehen sich die Materialangaben wohl nicht auf die Altäre. Die Ausführungen des Paulus sagen nicht nur etwas über die Materialien der Figurinen und Götterstatuen aus, sondern auch etwas über die Herstellungsweise: Für die Herstellung der Figurinen und Götterstatuen waren nicht nur Gold, Silber und/oder Stein erforderlich, sondern auch handwerkliches Geschick und menschliche Phantasie, die den Materialien erst die gewünschte Form gaben. Dass die Figurinen und Götterstatuen Menschengestalt hatten, sagt der Text nicht ausdrücklich.

 

Weiterführende Literatur: Zum Verständnis der Gottverwandtschaft im Kontext der Areopagrede siehe R. Gebauer 2010, 45-49. Mit der Gottgeschaffenheit allein sei zu wenig ausgesagt. Es gehe um mehr, denn Lukas thematisiere darüber hinaus auch die fundamentale Beziehung, in die der Mensch als Geschöpf auf Dauer zu seinem Schöpfer gestellt sei.

 

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V. 30

 

Beobachtungen: Unklar ist, warum Paulus von "Zeiten der Unwissenheit“ spricht, also einen Plural benutzt, und nicht von "Zeit der Unwissenheit. Ein Singular wäre eigentlich nahe liegender, weil die Zeit der Unkenntnis ja eine lange, zusammenhängende Zeit war. Eine mögliche Antwort ist, dass Paulus auf dem Hintergrund der Vorstellung verschiedener aufeinander folgender Weltzeiten sprach. Demnach hätte die Zeit der Unkenntnis mehrere Weltzeiten umfasst.

 

Das Verb "hinwegsehen“ ("hyperoraô“) ist wahrscheinlich im Hinblick auf V. 31 gebraucht: Das bisherige Fehlverhalten der Heiden hat Gott bisher noch nicht bestraft. Nun aber sind alle Menschen endgültig aufgerufen, sich zu bekehren.

 

Das Verb "metanoeô“ kann mit "umkehren“, "seine Meinung ändern“ oder mit "Buße tun“ übersetzt werden. Gemeint ist die Hinwendung von den heidnischen Göttern hin zum wahren Gott der Juden und Christen und zu Jesus Christus. Eine solche Umkehr war aber mehr als eine reine Meinungsänderung; es war eine Änderung der ganzen Lebenseinstellung und des Lebenswandels. Dass mit einer Umkehr auch Bußübungen wie das Geben von Almosen, das Beten oder das Fasten verbunden waren, geht aus dem Text jedoch nicht hervor. Insofern scheint hier die Übersetzung "umkehren“ am passendsten zu sein.

 

Wenn alle Menschen überall umkehren sollen, so stellt sich die Frage, wie dies möglich ist. Mit Sicherheit lässt sich sagen, dass Umkehr aufgrund der Verkündigung des Evangeliums erfolgen konnte. Ging Paulus davon aus, dass allen Menschen an allen Orten das Evangelium verkündigt werden würde? Die vorangegangenen Ausführungen zu Gott als Schöpfer und "Herr“ lassen vermuten, dass Paulus über die Verkündigung des Evangeliums hinausgehend annahm, dass die Heiden auch durch Betrachtung der Welt und all ihrer Gaben erkennen konnten, dass Gott ganz sicher nicht ein materielles Götterbild sein konnte. Diese Erkenntnis musste sich durch die Kenntnis biblischer Texte und bestimmter Passagen heidnischer Texte zum einen Geschlecht der Menschen und Gottes verstärken. Alle diese Beobachtungen und Kenntnisse mussten nach Meinung des Paulus zu einer Abkehr von den heidnischen Göttern und zu einer Hinwendung zum wahren Schöpfergott und "Herr“ führen. Der Glaube an Jesus Christus musste durch die Predigt bewerkstelligt werden, weil sich dieser nicht ohne weiteres in der Schöpfung und den Gaben. Möglich ist, dass Paulus Gott so betont als Wirkmacht und Geber darstellte, um besonders die stoischen Philosophen anzusprechen, die ja davon ausgingen, dass Gott die ganze Welt durchwirkte und nichts dem Zufall überließ. Mit ihnen und den epikureischen Philosophen war Paulus in erster Linie am Athener Marktplatz aneinandergeraten, so dass diese ihn mit zum / auf den Areopag genommen hatten (vgl. Apg 17,18-20).

 

Weiterführende Literatur: P. Gray 2004, 205-218 macht deutlich, dass die heidnische Zuhörerschaft des Paulus kein einheitlicher Block, sondern durchaus sehr verschieden gewesen sei. Dementsprechend seien auch die Reaktionen der Zuhörer verschieden ausgefallen und hätten von Zustimmung und Bekehrung bis hin zu − teilweise gewaltsamer - Ablehnung gereicht. Dies relativiere die Vorstellung, dass die Judenmission im Vergleich zur Heidenmission ein völliger Misserfolg gewesen sei. Die Areopag-Erzählung enthalte theologisches Gedankengut und Motive, die sich auch im AT finden und schon bei der Judenmission zur Sprache gekommen sind: Gott als Schöpfer und Bewahrer; Gott lasse sich nicht mit Götzenbildern darstellen und auf Heiligtümer beschränken; die Natur bewege den Menschen dazu Gott zu suchen, der geduldig die menschliche Unwissenheit ertragen habe; die universale Notwendigkeit der Umkehr; die Fortbewegung der Geschichte auf den Tag des Gerichts hin.

 

P. Gray 2005, 109-116 stellt die enge Verbindung zwischen V. 21 heraus. V. 22 sei weder so zu verstehen, dass Paulus den Zuhörern übergroßen Aberglauben vorwirft, noch so, dass er bei den Zuhörern durch Schmeichelei Offenheit für seine Rede bewirken wolle. Die besondere Frömmigkeit der Zuhörer sei in einem engen Zusammenhang mit deren Neugierde zu sehen. Antike Moralisten hätten Neugierde keineswegs grundsätzlich verurteilt. Neugierde um des wahren Lernens und Erkennens Willen sei durchaus gutgeheißen worden. Als negativ sei jedoch die allzu verbreitete bloße Neugierde hinsichtlich nichtsnutziger Dinge beurteilt worden. So hätten die Athener "anastasia“ ("Auferstehung“) für eine Göttin gehalten, was zu Vermutungen intimer Beziehungen zwischen Jesus und Anastasia Anlass gegeben und dem ausgeprägten Interesse der Menschen an Sexualität entsprochen habe. Es sei bemerkenswert, dass die Zuhörer der Rede bis V. 30 aufmerksam folgten, obwohl sie keine wirklichen Neuigkeiten zu hören bekamen, dann jedoch das Interesse verloren, obwohl Paulus jetzt auf spezifisch christliche Punkte zu sprechen kam. Wie ist das zu erklären? P. Gray erklärt dies zum einen damit, dass Paulus die Zuhörer als unwissend darstellte, zum anderen damit, dass die Zuhörer keine intimen Beziehungsgeschichten und auch keine schlechten Neuigkeiten zu hören bekamen, sondern gute. Diese hätten sie aber nicht hören wollen.

 

Angesichts der Tatsache, dass die Christen in der Weltbevölkerung eine Minderheit darstellen, werde laut M. Dumais 1997, 161-190 vermehrt über die Frage nachgedacht, inwiefern es auch außerhalb des Christentums Heil gibt. Diese Frage habe ihre Wurzeln auch im christlichen Glauben. Einerseits gehe dieser nämlich davon aus, dass alle Menschen gerettet werden sollen und dementsprechend auch die reelle Chance haben müssen, in den heilsamen Kontakt mit Gott zu kommen, andererseits sei Jesus Christus in der christlichen Heilsordnung der einzige und universale Mittler. Diese beiden Glaubenswahrheiten würden im NT und speziell auch in der Apg bekräftigt. M. Dumais geht auf Apg 10,34-35; 14,15-17 und 17,22-31 ein. Es zeige sich, dass diejenigen Nichtchristen auf dem Heilsweg sind, die Gottes alles überragende Größe anerkennen und Gerechtigkeit üben (vgl. 10,35). Außerdem machten diejenigen Nichtchristen eine heilsame Gotteserfahrung, die auf den lebendigen Gott vertrauen. Eine solche Bekehrung zum lebendigen Gott setze aber die Aufgabe jeglichen Götzendienstes voraus (vgl. 14,7-20). Auch "besonders religiöse“ Menschen wie die Athener, die den wahren Gott trotz ihrer mangelhaften Kenntnis bereits erfahren, könnten von der bisherigen mangelhaften zur wirklichen Kenntnis gelangen, wenn sie vom Götzendienst ablassen und das Wort Gottes annehmen (vgl. 17,22-31).

 

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V. 31

 

Beobachtungen: Der V. 31 handelt vom endzeitlichen Weltgericht, das bevorsteht, wobei jedoch der genaue Termin nicht bekannt ist. Paulus spricht nur vage von "einem Tag“, den Gott festgesetzt hat.

 

Der Begriff "oikoumenê“ meint die "ganze Welt“ oder den "Erdkreis“. Das Gericht wird also nicht nur bestimmte Menschen oder bestimmte Völker in bestimmten Regionen treffen, sondern über die ganze Welt abgehalten werden.

 

Die Formulierung "in Gerechtigkeit“ ("en dikaiosynê“) entstammt der Sprache der Psalmen (vgl. Ps 9,9LXX; 95,13LXX; 97,9LXX). Gemeint ist wohl die Art und Weise des Gerichts, das von Gerechtigkeit geprägt ist. Gott bzw. Jesus richtet unbestechlich und ohne Ansehen der Person. Nur die Faktenlage bezüglich des Glaubens und Verhaltens zählt. Das schließt Gnade nicht aus, doch gibt es auch bei dieser keine Begünstigung bestimmter Menschen.

 

Dass Paulus nicht ausdrücklich von Jesus Christus als dem Richter sprach, sondern nur vage von "einem Mann“, mag verschiedene Gründe haben. Zum einen wollte sich Paulus wahrscheinlich nicht unnötig den Vorwurf zuziehen, er sei ein Verkündiger fremder Götter (vgl. 17,18). Folglich ließ er Jesus wie einen Menschen, einen Mann, erscheinen und verschwieg den Namen Jesus, der zu dem Missverständnis hätte führen können, Jesus sei ein weiterer Gott der heidnischen Götterwelt. Zum anderen hatte Paulus vermutlich seine Überzeugungsarbeit in mehrere Schritte eingeteilt. So wollte er die Heiden nicht sofort mit dem ihnen fremden Jesus Christus konfrontieren, zumal sie wahrscheinlich mit dem Titel "Christus“ nichts hätten anfangen können, weil ihnen der jüdische Messiasgedanke fremd gewesen sein dürfte. Zunächst ging es Paulus darum, dass die Athener erkennen sollten, dass Gott nicht aus Gold, Silber und Stein bestand und sich nicht in Form einer Figurine oder einer Götterstatue darstellen ließ. Erst nach Erreichen dieses Ziels wäre daran zu denken, dass sie sich zu Jesus Christus hinwenden könnten. Paulus richtete seine Rede also auf die örtlichen Umstände aus.

Nur der Codex Bezae Cantabrigiensis, Irenäus (lateinische Übersetzung) und einige Handschriften der Vulgata haben den Namen Jesus hinzugefügt.

 

Aus V. 31 geht hervor, dass weder Jesus ein Gott ist noch die Auferstehung ("anastasis“) eine Göttin namens Anastasis oder Anastasia (vgl. zu diesem möglichen Missverständnis 17,18). Jesus erscheint als Mensch, wenn auch ein durch seine Auferstehung von den Toten ausgewiesener. Die Auferstehung war auch nicht auf sein eigenes machtvolles Handeln zurückzuführen, sondern auf das Handeln des Schöpfergottes und "Herrn“. Genau genommen war es also eine Auferweckung. Durch die Auferweckung ist Jesus als Richter ausgewiesen.

 

Weiterführende Literatur: Laut A. Lindemann 1995, 245-255 werde die Areopagrede als Dokument der lukanischen Rezeption hellenistischen Denkens gesehen; und sie gelte, vor allem wegen der erst ganz am Ende folgenden, indirekten christologischen Wendung, als eher missglückter Versuch, die authentische paulinische Missionspredigt darzustellen. Dieses Urteil möge richtig sein − die eigentliche wörtliche Rede in 17,22b-31 von ihrem Kontext isoliert; werde jedoch der Gesamtrahmen der lukanischen Darstellung des Aufenthalts des Paulus in Athen in die Auslegung der Rede einbezogen, so ändere sich das Bild. Das eigentliche Thema der Areopagrede sei die Botschaft von der durch seine Auferstehung beglaubigten Stellung Jesu als des von Gott eingesetzten Richters am bevorstehenden Tag des Gerichts. Durch die Klammer in V. 18 und V.30-31 erweise sich diese Rede als eine christologisch-eschatologische Predigt. Ihre so breit ausgeführte theologische Akzentuierung solle primär dazu dienen, einem an philosophischem Denken orientierten Publikum das Christus-Kerygma verstehbar zu machen.

 

Laut J. H. Neyrey 1990, 118-134 handele es sich bei der Areopagrede um diejenige Stelle, in der am klarsten den Epikureern die Theodizee dargelegt wird und nach der die Reaktion der Epikureer erzählt wird. Christliche Verkündigung der Theodizee sei regelmäßig mit der Leugnung derselben konfrontiert worden, und diese Leugnung sei für die Epikureer typisch.

 

 

Literaturübersicht

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