Apostelgeschichte (15,36 - 18,22)

Apg 17,32-34

Apg 17,32-34

 

 

 

 

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V. 32

 

Beobachtungen: Mit der Rede von der Auferstehung − genau genommen Auferweckung − Jesu von den Toten als Beglaubigung für alle, dass an einem von Gott festgesetzten Tag der Mann Jesus den Erdkreis in Gerechtigkeit richten wird, endete die Areopag-Rede (17,31). Sie fand damit ein durchaus schlüssiges Ende. Die im Folgenden (V. 32) erwähnte Reaktion der Zuhörer lässt aber daran denken, dass die Rede unterbrochen wurde.

 

Paulus hatte gehofft und auch gefordert, dass die Athener als Reaktion auf die Areopag-Rede Gott finden, zum Glauben an den einen wahren, von ihm verehrten Gott kommen würden. Diese Hoffnung wurde aber weit gehend enttäuscht. Zwar reagierten die Athener, doch taten sie dies großenteils nicht in der gewünschten Art und Weise. Aus V. 32.34 gehen drei verschiedene Arten der Reaktion hervor. Die ersten beiden nennt V. 32: Die einen spotteten, die anderen wollten ein andermal mehr über die Auferstehung hören.

 

Fraglich ist, ob die zweite Gruppe tatsächlich aufrichtiges Interesse an der Auferstehung zeigte. Möglich ist auch, dass das Interesse nur geheuchelt war oder ironisch geäußert wurde, im Sinne von "Ja, ja, erzähl du uns beim nächsten Mal noch mehr von dem Unsinn.“

 

Es stellt sich die Rede, ob schon die Rede von der Auferstehung an sich zum Widerspruch reizte, oder ob Paulus von der leiblichen Auferstehung redete. Die Epikureer glaubten nicht daran, dass der Mensch nach dem leiblichen Tod in irgendeiner Form weiterlebt. Die Stoiker glaubten an ein zumindest zeitlich begrenztes Weiterleben der Seele nach dem Tod. Anstößig dürfte für sie daher weniger der Gedanke gewesen sein, dass es nach dem leiblichen Tod ein Weiterleben gibt, als vielmehr die Annahme, dass es sich um eine leibhaftige Auferstehung von den Toten handelt. Wie diejenigen Anwesenden, die nicht zu den Epikureern und Stoikern gehörten, über die Auferstehung von den Toten dachten, lässt sich nicht sagen, weil wir über deren religiöse Einstellung nichts wissen. Die Reaktionen der Gesamtheit der Anwesenden lässt allerdings annehmen, dass ihnen die Vorstellung der Auferstehung der Toten − mindestens aber die Vorstellung der leiblichen Auferstehung − fremd war. Angesichts der zunehmenden Verbreitung orientalischer Mysterienreligionen im Mittelmeerraum dürfte den Athenern die Vorstellung, dass es eine Wiedergeburt oder eine Auferstehung von den Toten gibt, nicht gänzlich unbekannt gewesen sein. Allerdings lässt sich aus den Aussagen der Bibel über das Wirken des Paulus in Athen nicht erschließen, in welchem Maße die Mysterienreligionen in Athen verbreitet waren.

 

Weiterführende Literatur: P. Auffret 1978, 185-202 beschäftigt sich mit den literarischen Strukturanalysen der Areopagrede von D. Dupont, H. Conzelmann und É. des Places, wobei er der Gliederung von H. Conzelmann folgt, diese aber weiter gehend begründet. Die V. 24-29 seien nur eine sorgfältige Vorbereitung der V. 30-31, die einen wahren Schlussstrich darstellten. R. F. O’Toole 1982, 185-197 knüpft an P. Auffret an, nennt kurz seine wesentlichen Kritikpunkte bezüglich dessen Ausführungen und legt dann dar, dass angemessenere Beobachtungen zur chiastischen Struktur und literarische Gesichtspunkte darauf hinwiesen, dass der gesamte Abschnitt 17,16-34 eine Einheit darstellt.

 

Zu verschiedenen Auslegungsschwierigkeiten bezüglich des Aufenthaltes des Paulus in Athen siehe S. C. Agouridis 1985, 24-40.

 

Zur Areopagrede und zu den Reaktionen der Zuhörer siehe A. Weiser 2006, 40-47.

 

K. O. Sandnes 1993, 13-26 geht der Frage nach, welche rhetorische Strategie des Paulus der Areopagrede zugrunde liegt. Sollte Paulus auf eine Bekehrung der Zuhörer gehofft haben, so hätte er wenig Erfolg gehabt. K. O. Sandnes vertritt die These, dass es das Ziel des Paulus gewesen sei, Neugierde und Interesse an weiteren Informationen zu wecken. Dies sei Paulus bei einigen Zuhörern gelungen, die schließlich den christlichen Glauben angenommen hätten.

 

Zu Magie und Heidentum in der Apg siehe H.-J. Klauck 1996, der sich auf S. 88-97 mit dem Besuch des Paulus in Athen befasst.

 

Im Rahmen seiner Abhandlung über Weisheit und Philosophie in der Apg geht D. Dormeyer 2003, 155-184 auch auf 17,16-34 ein.

 

P. Gray 2004, 205-218 macht deutlich, dass die heidnische Zuhörerschaft des Paulus kein einheitlicher Block, sondern durchaus sehr verschieden gewesen sei. Dementsprechend seien auch die Reaktionen der Zuhörer verschieden ausgefallen und hätten von Zustimmung und Bekehrung bis hin zu − teilweise gewaltsamer - Ablehnung gereicht. Dies relativiere die Vorstellung, dass die Judenmission im Vergleich zur Heidenmission ein völliger Misserfolg gewesen sei. Die Areopag-Erzählung enthalte theologisches Gedankengut und Motive, die sich auch im AT finden und schon bei der Judenmission zur Sprache gekommen sind: Gott als Schöpfer und Bewahrer; Gott lasse sich nicht mit Götzenbildern darstellen und auf Heiligtümer beschränken; die Natur bewege den Menschen dazu Gott zu suchen, der geduldig die menschliche Unwissenheit ertragen habe; die universale Notwendigkeit der Umkehr; die Fortbewegung der Geschichte auf den Tag des Gerichts hin.

 

P. Gray 2005, 109-116 stellt die enge Verbindung zwischen V. 21 heraus. V. 22 sei weder so zu verstehen, dass Paulus den Zuhörern übergroßen Aberglauben vorwirft, noch so, dass er bei den Zuhörern durch Schmeichelei Offenheit für seine Rede bewirken wolle. Die besondere Frömmigkeit der Zuhörer sei in einem engen Zusammenhang mit deren Neugierde zu sehen. Antike Moralisten hätten Neugierde keineswegs grundsätzlich verurteilt. Neugierde um des wahren Lernens und Erkennens Willen sei durchaus gutgeheißen worden. Als negativ sei jedoch die allzu verbreitete bloße Neugierde hinsichtlich nichtsnutziger Dinge beurteilt worden. So hätten die Athener "anastasia“ ("Auferstehung“) für eine Göttin gehalten, was zu Vermutungen intimer Beziehungen zwischen Jesus und Anastasia Anlass gegeben und dem ausgeprägten Interesse der Menschen an Sexualität entsprochen habe. Es sei bemerkenswert, dass die Zuhörer der Rede bis V. 30 aufmerksam folgten, obwohl sie keine wirklichen Neuigkeiten zu hören bekamen, dann jedoch das Interesse verloren, obwohl Paulus jetzt auf spezifisch christliche Punkte zu sprechen kam. Wie ist das zu erklären? P. Gray erklärt dies zum einen damit, dass Paulus die Zuhörer als unwissend darstellte, zum anderen damit, dass die Zuhörer keine intimen Beziehungsgeschichten und auch keine schlechten Neuigkeiten zu hören bekamen, sondern gute. Diese hätten sie aber nicht hören wollen.

 

I. Peres 2003, 174-175 legt dar, dass die Stoiker und Epikureer nicht überall so populär gewesen seien wie in Athen − auch nicht im Kreis der anderen Philosophen. Es gebe griechische Grabinschriften, die den Epikureismus und hauptsächlich seinen Begründer stark kritisierten. Daneben gebe es − auch aus Athen − zahlreiche Grabinschriften, die die uns bereits bekannten allgemein verbreiteten hellenistischen Vorstellungen bezeugten. Mit diesen sei Paulus bei der Mission konfrontiert gewesen. Lukas werde eine zu seiner Zeit verbreitete Erfahrung wiedergeben, wenn er betone, dass vor allem die Verkündigung der Auferstehung von den Toten für intellektuelle Griechen lächerlich und nicht akzeptierbar gewesen sei. Aus Athen seien aber auch christliche Grabinschriften bezeugt, die das eschatologische Werk Jesu bezeugen.

 

N. C. Croy 1997, 21-39 legt sein Hauptaugenmerk auf die Zuhörerschaft und deren Reaktionen auf die Predigt des Paulus. Er geht folgenden beiden Fragen nach: Wie sind die beiden Reaktionen des V. 32 zu verstehen? Entsprechen die beiden Reaktionen den in der Zuhörerschaft vertretenen zwei philosophischen Schulen, den Epikureern und den Stoikern? Ergebnis: Die Epikureer hätten den Auferstehungsglauben abgelehnt, die Stoiker dagegen durchaus an ein Leben nach dem leiblichen Tod geglaubt, wobei deren Vorstellungen komplex gewesen seien. Der Gedanke der leiblichen Auferstehung sei aber auch den Stoikern fremd gewesen, was deren Reaktion gemäß V. 32 erkläre: Die Stoiker seien nicht voll und ganz der Meinung des Paulus, sondern verblüfft und neugierig gewesen. Die antiken Leser des Apg hätten durchaus einen Bezug zwischen den beiden genannten philosophischen Schulen und den beiden Reaktionen des V. 32 herstellen können.

 

Gemäß W. Elliger 1982, 63-79 habe schon der Verfasser der Apg − in Übereinstimmung mit Paulus' eigenem Bekenntnis 1 Kor 9,22 − den Weg "Den Menschen dort abholen, wo er steht“ beschritten, wenn er seinen Paulus auf dem Areopag mit Begriffen und Gedanken der zeitgenössischen Philosophie argumentieren lässt, um dem gebildeten Publikum die christliche Botschaft nahe zu bringen. Allerdings müsse auch der lukanische Paulus die Erfahrung machen, dass selbst dieser Weg nicht unbedingt zum Ziel führt.

 

Laut S. Hagene 1998, 99-114 sehe es ganz danach aus, als wäre es kein weiter Schritt von griechischer Erkenntnistheorie zur neuen christlichen "Bildung“. Das Paradox, dass es am Ende der Athener Rede offenbar doch zu keinem Einverständnis zwischen den Philosophen und dem Apostel kommt, finde selten eine überzeugende Erklärung. Der Grund dafür liege meist in einer mangelnden Aufmerksamkeit für den Wechsel zwischen unterschiedlichen Ebenen der Kommunikation innerhalb der Erzählung. Die an mehreren Stellen begegnende Ironie sei nämlich ein feiner Indikator für die textpragmatisch relevante Beziehung zwischen Autor und (Erst)Leser. Deshalb dürfe im Anschluss an die Exegese von Erzählrahmen und Areopagrede ein Blick auf die pragmatische Dimension des Textes nicht fehlen.

 

Laut G. A. Lotter, G. G. Thompson 2005, 695-714 könne die Begegnung des Paulus mit der von Gottheiten und Ideologien geprägten athenischen Lebenswelt bei einigen Anpassungen auch Richtlinien für die Verkündigung des Evangeliums in postmoderner Zeit bieten.

Zu einer Übertragung von Erkenntnissen aus Apg 17,16-34 auf die Verkündigung in der heutigen Zeit siehe auch P. D. Bossuyt, J. Rademakers 1995, 19-43.

 

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V. 33

 

Beobachtungen: Es wird nicht berichtet, dass Paulus auf den Spott oder das (geheuchelte/ironische?) Interesse der Zuhörer etwas erwiderte. Auf die Reaktion der Zuhörer hin ging er aus ihrer Mitte. Man kann dies so deuten, dass er wieder an den Rand des Geschehens trat, oder so, dass er die Areopag-Versammlung ganz verließ. Ob er nichts mehr sagen konnte oder wollte, bleibt dahingestellt. Er hat auf jeden Fall nichts mehr sagen brauchen, weil die Rede durchaus rund und zu einem schlüssigen Ende gekommen war.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 34

 

Beobachtungen: V. 34 nennt als dritte Reaktion der Zuhörer − zumindest legt die Abfolge der Erzählung die Zuhörerschaft nahe -, dass sich einige Männer (oder: Personen) Paulus anschlossen und zum Glauben kamen.

 

Der Begriff "Areopagit“ bedeutet "Mitglied des Areopags“. Mit dem "Areopag“ ist hier nicht ein dem Kriegsgott Ares (= Mars) geweihter, nordwestlich unterhalb der Akropolis gelegener Felshügel gemeint, sondern der Areopag-Rat. Dieser war in der Frühzeit das höchste Gerichtskollegium Athens. Ihm gehörten die Archonten an, die höchsten Beamten der Stadt, die auch politische Macht innehatten. Seit der Zeit des Perikles (Regierungszeit 461-429 v. Chr.) tagte der Areopag-Rat nicht mehr auf dem gleichnamigen Felshügel, sondern in der Königshalle (Stoa Basileios) im Nordwesten des Marktplatzes. Auch wenn der Areopag-Rat seitdem nicht mehr die Machtfülle der Frühzeit besaß, blieb er doch weiterhin in eingeschränkter Weise für die Gerichtsbarkeit sowie für den Sakral-, Unterrichts- und Erziehungsbereich zuständig.

Gemäß dem Codex Bezae Cantabrigiensis war Dionysius ein angesehener/vornehmer (euschêmôn) Areopagit. Dabei ist davon auszugehen, dass nur ausdrücklich gesagt ist, was eigentlich schon aus dem Begriff "Areopagit“ hervorgeht: Wer dem Areopag angehörte, hatte bei den Athenern ein hohes Ansehen.

Dionysius (oder: Dionysios), der Areopagit, wird innerhalb der Bibel und der zeitgenössischen Literatur nur hier erwähnt, seine Persönlichkeit bleibt für uns also im Dunklen. Später hat sie allerdings zu Spekulationen Anlass gegeben.

 

Dass unter den Männern, die zum Glauben kamen, ein Mitglied des Areopag-Rats war, spricht zwar dafür, dass Paulus vor dem Areopag-Rat und nicht auf dem Areopag-Hügel gesprochen hat, ein Beweis dafür ist es jedoch nicht; Mitglieder des Areopag-Rats können nämlich auch bei einer Versammlung des Volkes auf dem Areopag anwesend gewesen sein. Außerdem ist nicht sicher, dass Dionysius überhaupt bei der Rede anwesend gewesen ist. Es heißt nämlich nur, dass er zu den Männern gehörte, die sich Paulus anschlossen und zum Glauben kamen. Dass er dies im direkten Anschluss an die Rede des Paulus tat, ist nicht ausdrücklich gesagt, auch wenn dies der Zusammenhang mit der Areopag-Rede nahe legt.

 

Damaris erscheint im NT nur hier und es ist auch sonst nichts über sie bekannt. Nur der Codex Laudianus bietet als weitere Information, dass Damaris eine angesehene (timia) Frau war.

 

Der Codex Bezae Cantabrigiensis verschweigt, dass auch eine Frau namens Damaris zum Glauben kam. Ist diese Auslassung damit zu erklären, dass der Schreiber die Bedeutung der Frauen in der frühen Gemeinde unterschlagen wollte? Das ist möglich, doch ist zu beachten, dass der Schreiber den Plural "andere mit ihnen“ nicht zu einem Singular ("andere mit ihm“) geändert hat, was bei einer absichtlichen Änderung zu erwarten gewesen wäre. Das spricht für eine versehentliche Auslassung.

 

Auch bezüglich Damaris ist unklar, ob sie sich Paulus angeschlossen hat und zum Glauben gekommen ist, weil sie die Areopag-Rede gehört hatte. Der Zusammenhang legt dies nahe, doch lässt der wiederholte Gebrauch des Begriffs "andres“ daran zweifeln. Zwar kann "andres“ auch "Menschen/Leute“ bedeuten, doch ist die gewöhnliche Bedeutung "Männer“. Paulus hatte die Versammelten mit "andres Athênaioi“ ("athenische Männer“) angesprochen (vgl. 17,22), was annehmen lässt, dass die Zuhörerschaft nur aus Männern bestand. Auch diejenigen, die sich Paulus anschlossen, waren gemäß 17,34 "andres“, also "Männer“. Ist dies so zu deuten, dass nur Männer die Areopag-Rede gehört haben und infolgedessen zum Glauben gekommen sind? Dann hätte sich Damaris bei einer anderen Gelegenheit Paulus angeschlossen und zum christlichen Glauben gefunden, vielleicht weil ihr jemand den Inhalt der Areopag-Rede mitgeteilt hat. Der Plural "andere mit ihnen“ legt eine solche Unterscheidung jedoch nicht nahe. Vielmehr dürfte sich Damaris auf die gleiche Weise Paulus angeschlossen haben und zum Glauben gekommen sein wie Dionysius, der Areopagit, und die anderen, nicht genannten Personen. Ist es aber überhaupt wahrscheinlich, dass Frauen zu der Versammlung, bei der Paulus seine Rede hielt, Zutritt hatten? Grundsätzlich ist zu bedenken, dass das Hauptinteresse des Verfassers der Apg nicht wie bei einem modernen Historiker darin lag, die Begebenheiten historisch korrekt wiederzugeben. Sein Hauptinteresse war es vielmehr, die zentrale theologische Bedeutung des Geschehens herauszustellen. Das konnte er am besten, indem er Paulus eine − möglicherweise fiktive − theologisch gehaltvolle Rede halten ließ. Und wenn sich schon in Athen nur wenige Menschen Paulus angeschlossen hatten und zum Glauben gekommen waren, dann lag es nahe, die Bekehrungen mit der Rede in einen engen Zusammenhang zu bringen. Da war es nicht von Belang, ob Frauen tatsächlich der Versammlung beiwohnen konnten oder nicht. Wichtig war, dass zu den Personen, die Paulus während seines Aufenthaltes in Athen bekehren konnte, mindestens eine Frau gehörte, nämlich Damaris.

 

Es gibt keine zwingenden Hinweise darauf, dass Paulus tatsächlich vor dem Areopag-Rat redete, und dass es sich um eine Verteidigungsrede vor Gericht handelte. Weder lässt sich ein Verhör erschließen, noch finden sich Hinweise auf gerichtliche Zwangsmaßnahmen oder Strafen.

 

Das etwas lapidar angefügte "und andere mit ihnen“ lässt vermuten, dass der Missionserfolg in Athen recht bescheiden war. Über größere Missionserfolge in Athen kann der Verfasser der Apg nicht berichten.

 

Es ist nicht gesagt, dass sich diejenigen, die zum Glauben gekommen waren, auch taufen ließen. Dies ist aber wahrscheinlich, wenn man davon ausgeht, dass die Taufe den Glauben für alle sichtbar besiegelte.

 

Weiterführende Literatur: J. Moles 2006, 65-104 geht davon aus, dass Lukas die "Bakchen“ des athenischen Tragikers Euripides gekannt und der Apg zugrunde gelegt habe. Bezüglich Apg 17,34 sieht er Bacchae 2 und 100 als Parallelen.

 

C. Gempf 2004, 126-142 geht der Frage nach, ob Paulus nach seiner Predigt in Athen seine Missionsstrategie änderte. In Athen habe Paulus mit großer Beredsamkeit und mit Anklängen an die athenischen Philosophen gepredigt (vgl. 17,22-31). Der Missionserfolg sei jedoch bescheiden gewesen (vgl. 17,32-34). In Korinth habe Paulus Jesus Christus allein, und zwar diesen als Gekreuzigten, gepredigt. Paulus könne aufgrund seines Misserfolgs seine Missionsstrategie geändert haben. Auch könne er seine Missionsstrategie an die gegebenen Umstände angepasst haben. In Athen, der Stadt der Philosophen, wäre demnach eine betont philosophische Predigt angebracht gewesen. Schließlich könne die Predigt in Athen aber auch eine Ausnahme gewesen sein. Letztere Möglichkeit lege 1 Thess 2,1-12 nahe. Sofern der Schilderung der Apg Vertrauen geschenkt werden könne, wäre dann zu fragen, warum Paulus in Athen seine übliche Missionsstrategie änderte.

 

D. Gill 1999, 483-490 vertritt die Ansicht, dass es sich bei Dionysius und Damaris nicht um historische Personen, sondern um Erfindungen des Verfassers der Apg handele, die die Bekehrung einiger Athener veranschaulichen sollten. Sie gehörten ebenso zum Lokalkolorit wie die anderen Details des Berichtes über die Zeit des Paulus in Athen.

 

M. W. Holmes 2003, 193-194 bezweifelt, dass es sich bei der fehlenden Erwähnung der Bekehrung der Damaris seitens des Codex Bezae Cantabrigiensis um ein Beispiel für das Herunterspielen der Bedeutung der Frauen in der Bibel handele. Der Beibehalt des Plurals "andere mit ihnen“ lasse eher an ein Versehen denken.

 

J. D. Charles 1995, 47-62 befasst sich mit der Verkündigung des Evangeliums gegenüber einem gebildeten Heidentum und mit dem Verhältnis der Kirche zu diesem. Zwischen der heutigen und der damaligen Situation gebe es Parallelen, so dass sich die Frage stelle, welche Lehren aus 17,16-34 für die Verkündigung in der Gegenwart zu ziehen sind. Paulus mache deutlich, dass alle Menschen moralische Verantwortung tragen und gehe dabei von einer gemeinsamen Grundlage aus. Bezüglich der rhetorischen Strategie des Paulus lasse sich feststellen, dass er wissend, dialektisch, belesen, belangvoll und rhetorisch gewandt ist. Besonders auffällig sei seine Begabung, sich auf den konkreten geistigen Horizont seiner Zuhörer einzustellen. Alles in allem sei seine Verkündigung kein Misserfolg gewesen. Wir heute könnten von Paulus lernen, das Evangelium so zu verkündigen, dass dessen Relevanz im Hinblick auf die jeweilige Kultur deutlich wird, dabei aber das Evangelium an sich nicht verfälscht wird.

 

 

Literaturübersicht

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Agouridis, Savas C.; Ho Paulos stên Athena (Prax 17,16-34), DBM NS 4/2 (1985), 24-40

Auffret, Pierre; Essai sur la structure littéraire du discours d'Athènes (Ac XVII 23-31), NT 20 (1978), 185-202

Bossuyt, P. Daryl; Rademakers, J.; Rencontre de l’incroyant et inculturation. Paul à Athènes (Ac 17,16-34), NRT 117/1 (1995), 19-43

Charles, J. Daryl; Engaging the (Neo)Pagan Mind: Paul’s Encounter with Athenian Culture as a Model for Cultural Apologetics (Acts 17:16-34), TrinJ 16/1 (1995), 47-62

Croy, N. Clayton; Hellenistic Philosophies and the Preaching of the Resurrection (Acts 17:18,32), NT 39 (1997), 21-39

Dormeyer, Detlev; Weisheit und Philosophie in der Apostelgeschichte, in: M. Faßnacht u. a. [Hrsg.], Die Weisheit − Ursprünge und Rezeption (Neutestamentliche Abhandlungen 44), Münster 2003, 155-184 (evtl. auch 6,1-8,1a)

Elliger, Winfried; Die Rede des Apostels Paulus auf dem Areopag (Apg 17,16-34), Der altsprachliche Unterricht 25/2 (1982), 63-79

Gempf, Conrad; Before Paul Arrived in Corinth: The Mission Strategies in 1 Corinthians 2:2 and Acts 17, in: P. J. Williams et al. [eds.], The New Testament in Its First Century Setting, Grand Rapids, Michigan − Cambridge 2004, 126-142

Gill, David; Dionysios and Damaris: A Note on Acts 17:34, CBQ 61/3 (1999), 483-490

Gray, Patrick; Implied Audiences in the Areopagus Narrative, TynB 55/2 (2004), 205-218

Gray, Patrick; Athenian Curiosity (Acts 17:21), NT 47/2 (2005), 109-116

Hagene, Sylvia; Fremde Götter und neue Lehren. Apg 17,16-34 − kein Propädeutikum für gebildete Heiden, in: A. Leinhäupl-Wilke − Stefan Lücking [Hrsg.], Fremde Zeichen: Neutestamentliche Texte in der Konfrontation der Kulturen, Münster 1998, 99-114

Holmes, Michael W.; Women and the “Western” Text of Acts, in: T. Nicklas et al. [eds.], The Book of Acts as Church History: text, textual traditions and ancient interpretations (BZNW 120), Berlin 2003, 183-203

Klauck, Hans-Josef; Magie und Heidentum in der Apostelgeschichte des Lukas (SBS 167), Stuttgart 1996

Lotter, G. A.; Thompson, G. G.; Acts 17:16-34 as paradigm in responding to postmodernity, IDS 39/4 (2005), 695-714

Moles, John; Jesus and Dionysus in the Acts of the Apostles and Early Christianity, Hermathena 180 (2006), 65-104

O’Toole, Robert F.; Paul at Athens and Luke’s Notion of Worship, RB 89/2 (1982), 185-197

Peres, Imre; Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie (WUNT 157), Tübingen 2003

Sandnes, Karl Olav; Paul and Socrates: The Aim of Paul’s Areopagus Speech, JSNT 50 (1993), 13-26

Weiser, Alfons; Über Sokrates hinaus. Die Areopagrede des Paulus in Athen, WUB 39 (2006), 40-47