Apostelgeschichte (18,23 - 21,17)

Apg 20,25-31

Apg 20,25-31

 

 

 

 

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V. 25

 

Beobachtungen: Der Abschnitt 20,25-31 gehört zur Abschiedsrede des Paulus an die Gemeindeältesten (20,18-35), die sich folgendermaßen untergliedern lässt: Rechenschaftsablegung: der vorbildliche Dienst des Paulus in der Provinz Asien (20,18-21); Ausblick auf die bevorstehende Reise nach Jerusalem (20,22-24); Ermahnung an die Gemeindeältesten, die Gemeinde wachsam zu leiten und zu behüten (20,25-31); Grundsatz der Gemeindeleitung: Geben ist seliger als nehmen (20,32-35).

 

Nachdem Paulus die ephesischen Gemeindeältesten geistig auf die zukünftige Zeit seiner Abwesenheit vorbereitet hatte (vgl. V. 22-24), machte er (in V. 25) unmissverständlich deutlich, dass die Gemeindeältesten ihn nicht wiedersehen werden. Damit war nun die letzte Gelegenheit gegeben, den Gemeindeältesten persönlich entscheidende Dinge zu ihrer Rolle und zu ihrer Gemeinde zu sagen.

 

Paulus betonte das "ich“. Auf diese Weise stellte er seine Person in den Vordergrund und sich selbst als Vorbild und als Wissender dar. Sein Wissen bezog sich auf sein eigenes Schicksal und auf das Schicksal der ephesischen Gemeinde, wie die folgenden Verse zeigen.

 

Da Paulus als Wissender dargestellt wird, ist davon auszugehen, dass er selbst und auch die Apg seine Aussagen als zweifellos richtig darstellen wollten. Demnach hätte Paulus tatsächlich die Gemeindeältesten nie wieder gesehen, wäre wohl auch nie wieder nach Ephesus gekommen. Ein zukünftiges Wiedersehen und eine zukünftige Rückkehr kommen tatsächlich weder in der Apg noch in den paulinischen Briefen zur Sprache. Allerdings schließt das offene Ende der Apg ein Wiedersehen und eine Rückkehr nicht aus. Dies gibt zu der Spekulation Anlass, ob der Verfasser der Apg vor einem möglichen Wiedersehen und einer Rückkehr gestorben ist oder von beidem nichts wusste. Im Rahmen dieser Spekulation spielen insbesondere die Aussagen der ntl. Briefe, die nicht - oder zumindest wahrscheinlich nicht - von Paulus, sondern erst in späteren Zeiten verfasst wurden und Aussagen zum (weiteren) Wirken des Paulus machen, eine Rolle.

 

Das Verb "dierchomai“ bedeutet gewöhnlich "hindurchkommen“ oder "hindurchgehen“. Der Aorist "diêlthon“ ("ich bin hindurchgekommen/hindurchgezogen“) macht deutlich, dass es sich um eine abgeschlossene Handlung handelt, wobei − im Gegensatz zum Imperfekt - weder die Wiederholung noch die Dauer der Handlung betont wird. Das Hindurchziehen des Paulus bei den Adressaten, den Gemeindeältesten von Ephesus, war demnach eine zeitlich begrenzte, nicht wiederholte − dies schließt nicht eine Mehrzahl Aufenthalte aus, betont diese jedoch nicht! − Handlung. Die Stadt Ephesus (bzw. die Provinz Asien) war eine von zahlreichen Stationen auf den Missionsreisen des Paulus. Während seines Aufenthaltes hat er sicherlich auch die Gemeindeältesten getroffen. Die genannten Aspekte gehen am besten aus der Übersetzung "bei denen ich (hin)durchgezogen bin“ hervor. Alternative Übersetzungen sind "unter denen ich umhergezogen bin“ oder "zu denen ich gekommen bin“. Diese beiden alternativen Übersetzungen verleiten jedoch zu Trugschlüssen: erstere lässt an eine Betonung der Dauer des Missionsaufenthaltes denken, die jedoch statt des Aorists ein Imperfekt erwarten würde; letztere lässt Ephesus vor allem als Ziel der Reise erscheinen, weniger als Durchgangsstation.

 

Offen bleibt, welches Reich (basileia) gemeint ist. Am ehesten ist an das Reich Gottes oder an das Reich Jesu Christi zu denken. Dementsprechend bieten verschiedene westliche Textzeugen als Variante "Reich (des) Jesu“ oder "Reich des Herrn Jesus“.

 

Weiterführende Literatur: Die drei Reden des Paulus im pisidischen Antiochien (vgl. 13,16b-41), in Athen (vgl. 17,22b-31) und in Milet (vgl. 20,18b-35) hat M. Quesnel 2001, 469-481 zum Thema. Dabei gibt er zunächst einen synoptischen Überblick über die Charakteristika der Reden, bevor er nacheinander auf jede einzelne Rede eingeht.

 

Zur Übersetzung von Apg 20,17-38 auf Portugiesisch siehe J. L. G. Prado 1984, 40-45.

 

J. Lambrecht 1979, 307-337 gibt einen Überblick über Strukturanalysen zur Miletrede und stellt eine eigene Gliederung zur Diskussion: V.18b-27: Selbstverteidigung und Ankündigung (V. 18b-21: bisheriges Verhalten; V. 22-25: Ankündigung der Abreise und des bevorstehenden Leidens; V. 26-27: bisheriges Verhalten); V. 28-35: Ermahnungen und Abschiedsgruß (V. 28-31: Warnung; V. 32: Abschiedsgruß; V. 33-35: Warnung). Anschließend kommt er auf das Verhältnis von Tradition und Redaktion zu sprechen und fragt abschließend nach dem Ort und der Funktion der Miletrede in der Apg und in der gesamten lukanischen Theologie.

J. J. Kilgallen 1994, 112-121 schlägt folgende Gliederung der Miletrede vor: V. 25 und V. 28 stellten die zentralen Aussagen dar. V. 18b-21 und V. 22-24 führten zu V. 25 hin. V. 26 folge aus V. 25 und V. 27 folge aus V. 26. Die V. 29-30 begründeten V. 28 zwar, seien V. 28 jedoch untergeordnet. V. 31 paraphrasiere V. 28; V. 32 schließlich sei in enger Verbindung zu V. 25 und V. 28 zu sehen. Auch die V. 33-35 zeigten - in umgekehrter Reihenfolge - einen Bezug zu V. 32 und stünden auch untereinander in Beziehung.

Auch K. Nissilä 1984, 5-10 sieht in der Miletrede eine wohlüberlegte Struktur gegeben: Narratio (V. 18b-21); Argumentatio (V. 22-31); Peroratio (V. 32-35). Sie zeige die Vertrautheit des Lukas mit den Mitteln der antiken Rhetorik.

Eine rhetorische Analyse der Miletrede bietet ebenfalls D. F. Watson 1991, 184-208, die die Rede für ein epideiktisches Enkomion (= eine lobende Darstellung eines Menschen) hält und folgendermaßen gliedert: geschichtliche Einleitung (V. 17-18a), Exordium (V. 18b-24), Probatio (V. 25-31), Peroratio (V. 32-35), erzählerische Zusammenfassung (V. 36-38).

Eine Strukturanalyse von Apg 20,17-38 mehr unter pragmatisch-semantischen als unter syntaktischen Gesichtspunkten bietet J. S. Petöfi 1981, 359-378.

 

A. Antoniazzi 1984, 46-54 geht zunächst auf die Charakteristika der literarischen Gattung "Abschiedsrede“ ein und befasst sich dann mit dem Schema der Miletrede. Abschließend vergleicht er das Vokabular dieser Abschiedsrede mit dem der anderen ntl. Schriften.

 

Laut T. Haraguchi 2004/05, 137-153 seien in der Miletrede zwei literarische Traditionen miteinander verschmolzen, nämlich testamentarische Verfügungen gemäß den atl. Abschiedsreden und die tragische Abschiedsrede. In letzterer akzeptiere der Redner seinen bevorstehenden gewaltsamen Tod als sein Schicksal und drücke seinen tiefen Kummer aus.

 

Mit dem Vermächtnis des Paulus an die Gemeinde und ihre Ältesten (Apg 20,17-38) befasst sich R. Neuberth 2001, 237-326, wobei er zunächst eine synchrone und danach eine diachrone Analyse bietet.

 

Zur Komposition und zum Gedankengang sowie zur Funktion und zum Sitz im Leben der Abschiedsrede in Milet siehe F. Zeilinger 1981, 167-172. In der Miletrede fänden sich die gleichen Elemente wie in atl. Abschiedsreden, nämlich Rückblick, Ausblick, Unterweisung und Mahnung. Sie sei an die geistigen Erben des Paulus gerichtet. Er selbst sei Wurzel und Norm ihrer Lehre und ihrer Lebensführung. Die Seelsorger in der von ihm gegründeten Kirche erschienen somit als Hüter der von ihm ausgehenden Tradition. Die Abschiedsrede sei als Reaktion auf Kritik seitens der Juden an seiner Person und an seinem Wirken zu verstehen.

 

A. Lindemann 2009, 175-205 bietet eine Auslegung der Miletrede und fragt nach dem in ihr erkennbaren Paulusbild. Während von Petrus, der einfach aus der erzählten Handlung verschwinde, kein abschließendes Petrusbild gezeichnet werde, vollziehe sich der Abschied des Paulus von seiner Rolle als aktiv handelnder Missionar zumindest in Asien mit einer langen, programmatischen Rede, verbunden mit einer eindringlich geschilderten Reaktion seiner Zuhörer.

 

H. K. Kim, C. J. H. Venter 1999, 509-524 vertreten mit Blick auf Apg 20,17-38 die These, dass südafrikanische Christen, denen das Wort Gottes zuteil wurde, in ihrem zerrütteten Land zu gesellschaftlicher und politischer Stabilität beitragen könnten.

 

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V. 26/27

 

Beobachtungen: Das Blut ist nach atl. Verständnis der Sitz des Lebens, weshalb ihm besondere Bedeutung zukommt. In Apg 20,26 erscheint das Blut jedoch nicht in einem positiven, sondern in einem negativen Licht: Mit ihm kann man sich beflecken und auf diese Weise unrein werden. Da Paulus eine solche Befleckung mit Nachdruck von sich weist, ist sie hier als eindeutig negativ dargestellt. Reinheit vom Blut aller, also das Fehlen jeglicher Befleckung, ist hier als das tadellose Wahrnehmen von Verantwortung zu verstehen.

Für das Verständnis von Apg 20,26 scheint Ez 33,1-7 hilfreich zu sein, wo der Prophet Ezechiel angesichts einer lebensbedrohenden Gefahr als Wächter Israels dargestellt wird. Es ist demnach zwar nicht gesagt, dass das Volk auf den Wächter hört, aber der Wächter hat Verantwortung für das Volk. So fordert Gott vom Propheten Rechenschaft für das Blut des Volkes.

Liest man Apg 20,26-27 auf dem Hintergrund von Ez 33,1-7, so erscheint folgende Deutung plausibel: Paulus trug Verantwortung für das Wohlergehen der ephesischen Gemeindeglieder. Das Wohlergehen ist mit dem Blut verbunden, wobei die Befleckung mit dem Blut als Blutschuld zu verstehen ist, also als Schuld am Leben der ephesischen Gemeindeglieder. Das Wohlergehen der ephesischen Gemeindeglieder erscheint als untrennbar mit der Kenntnis des ganzen Ratschlusses Gottes verbunden. Diese Kenntnis hatte Paulus den Gemeindegliedern durch seine vollständige Verkündigung vermittelt, weshalb er in keinster Weise das Wohlergehen der Gemeindeglieder beeinträchtigt und somit Schuld an deren Leben auf sich geladen hatte.

 

Der Begriff "Ratschluss“ ("boulê“) ist wohl im Sinne von "Wille“ zu deuten. Der Wille wurde durch die Verkündigung bekanntgemacht, dürfte also Inhalt des Evangeliums gewesen sein. Da das Evangelium zuvörderst Tod und Auferstehung Jesu und die daraus resultierende Sündenvergebung und Auferweckung von den Toten zum Inhalt hatte, dürfte eben dies der Wille Gottes gewesen sein. Da für die Sündenvergebung und Auferweckung von den Toten der Glaube an das Heilsgeschehen von Tod und Auferstehung Jesu erforderlich war, musste dieses vollständig und unverfälscht verkündigt werden. Dieser Verantwortung war Paulus nachgekommen (vgl. Apg 20,20). Paulus hatte die Gemeinde von Ephesus also perfekt auf die Zeit nach seinem endgültigen Abschied vorbereitet. Seine Sorge um die Seelen der Gemeindeglieder sollte Vorbild für die Sorge der Gemeindeältesten sein.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 28

 

Beobachtungen: Das Bild vom Hirten ist in der Bibel häufig anzutreffen (vgl. Ez 34; Jer 23,1-4; Sach 10,3; 11,4-17; Joh 10,1-18.26-28; 21,15-17; 1 Petr 2,25; 5,2-3). In Ez 34,11 taucht in Verbindung mit diesem Bild das Verb "episkeptomai“ (= "episkopeô“) auf, das hier "sehen nach“, "beaufsichtigen“ bedeutet.

 

Der Ursprung des Wortes "episkopos“ ("Aufseher“) liegt im Dunklen. Das verwandte Verb "episkopeô“ bedeutet "anschauen“ oder "nach etw. schauen“, wobei das Schauen sorgenden oder beaufsichtigenden Charakter haben kann. So kann das Verb "episkopeô“ auch mit "sorgen für“, "beaufsichtigen“ oder "prüfen“ übersetzt werden. Die "episkopoi“ hatten also vermutlich die Aufgabe, für etw. oder jmdn. zu sorgen oder etw. oder jmdn. zu beaufsichtigen oder zu (über)prüfen. Diese Aufgabe ist wahrscheinlich in V. 28 im Blick, wo es konkret um die Fürsorge und Aufsicht den ephesischen Gemeindegliedern gegenüber geht. Wahrgenommen werden sollte diese Aufgabe gemäß V. 28 von den Gemeindeältesten, wobei "Gemeindeältester“ in V. 17 als Amt erscheint. Aufgrund ihrer von Paulus eingeschärften Aufgabe waren die Gemeindeältesten zugleich Aufseher, und zwar im Sinne von Seelsorgern. Dass "Aufseher“ zu dieser frühen Zeit der Gemeindeentwicklung schon ein Amt war, ist zwar möglich, jedoch unwahrscheinlich. Es hätte entweder zusätzlich zum Ältestenamt existiert oder wäre eine andere Bezeichnung für "(Gemeinde-)Ältester“ gewesen.

20,28 lässt sich nicht im Sinne der apostolischen Sukzession deuten. So nimmt die apostolische Sukzession eine Kette von Handauflegungen ausgehend von den Aposteln über viele Bischöfe vergangener Tage bis hin zu den heutigen Bischöfen an. Erstens geht weder aus diesem Vers noch aus seinem Zusammenhang hervor, dass Paulus als Zeuge Christi, Verkündiger oder Apostel ein Amt innegehabt hat, das hätte übertragen werden können. Zweitens mag Paulus in der Vergangenheit die Gemeindeältesten in ihr Amt eingesetzt haben (vgl. 14,23), doch geht dies nicht aus 20,28 hervor. Ganz im Gegenteil: Gemäß 20,28 hat der heilige Geist die Gemeindeältesten in ihr Amt eingesetzt. Von Handauflegung, die es gegeben haben mag, ist keine Rede. Drittens fehlen Anweisungen für die Weitergabe des Amts, wie sie im Rahmen des Sukzessionsprinzips eigentlich zu erwarten wären. Viertens dürfte die Bezeichnung "Aufseher“ in 20,28 von der seelsorgerlichen Aufgabe der Gemeindeältesten hergeleitet sein. Es handelt sich also wohl nicht um eine Amtsbezeichnung.

 

Der Begriff "ekklêsia“ kann sowohl "Kirche“ als auch "Gemeinde“ bedeuten. Da der Zuständigkeitsbereich der Gemeindeältesten nur eine Gemeinde, nämlich diejenige in Ephesus, umfasst, dürfte hier die einzelne Gemeinde im Blick sein.

 

Nicht alle Handschriften bieten "Gemeinde (des) Gottes“. Eine gut bezeugte Variante bietet stattdessen "Gemeinde des Herrn“, wobei mit dem "Herrn“ Gott oder Jesus Christus gemeint sein kann. In weiteren Handschriften ist "Gemeinde des Herrn und Gottes“ oder "Gemeinde des Herrn und (des) Gottes“ zu lesen.

 

Das Verb "poimainein“ ("weiden“) dürfte sämtliche Aspekte der Sorge um die Gemeinde, von Glaubenslehre über Seelsorge bis hin zur Glaubensstärkung meinen. Eine glaubensstarke Gemeinde, so der Gedanke, kann unversehrt zukünftige Gefahren überstehen.

 

Die Formulierung "dia tou haimatos tou idiou“ kann sowohl mit "durch das eigene Blut“ als auch mit "durch das Blut des eigenen“ übersetzt werden, wobei letzterer Übersetzung "Sohnes“ hinzugefügt werden müsste. Beide Übersetzungen führen zu einer anderen theologischen Aussage. Bei ersterer Übersetzung wäre ausgesagt, dass Gott ein Gott von Blut ist. Eine solche Vorstellung lässt an Jesus Christus denken, dessen Leib und Blut ja für die Menschen hingegeben wurden. Jesus Christus wäre als Gott - oder als Mensch und Gott zugleich - gedacht. Bei letzterer Übersetzung wäre Jesus Christus als Gottes Sohn gedacht.

Das "Blut“ dürfte auf die Kreuzigung Jesu Christi hinweisen. Diese Kreuzigung liegt der Gemeindebildung und dem Heil zugrunde.

Die Doppeldeutigkeit erklärt auch die Variante, die "Gemeinde des Herrn“ statt "Gemeinde (des) Gottes“ bietet. Diese Variante vermeidet nämlich die Vorstellung, dass Gott selbst aus Blut besteht. Auch erscheint Jesus Christus nicht als Gott. Die Aussage ist vielmehr: "…um die Gemeinde des Herrn (= Jesus Christus) zu weiden, die er (= Jesus Christus) sich durch sein eigenes Blut erworben hat“.

 

Weiterführende Literatur: Zu den Parallelen zwischen der Apg und Homers Ilias siehe D. R. MacDonald 2003, der auf S. 67-102 auf die Parallelen zwischen der Abschiedsrede des Paulus vor den ephesischen Gemeindeältesten (Apg 20,17-38) und der Abschiedsrede Priams vor seiner Frau Andromache (Ilias 6) zu sprechen kommt. Die beste Erklärung für die Parallelen sei Nachahmung. D. Zoroddu 2009, 563-603 knüpft an die Untersuchung von D. R. MacDonald an, geht jedoch über den Aspekt der Nachahmung hinaus, indem sie sich traditionsgeschichtlichen Aspekten widmet. Die Anspielungen auf Homers Ilias seien nicht nur als literarischer Kniff zu verstehen, sondern hätten auch theologische Bedeutung: Fortsetzung und Erfüllung.

 

Laut P.-R. Tragan 1985, 779-798 richte sich die Rede in Milet nicht nur an die Ältesten der Stadt Ephesus, sondern an die Ältesten aller in der gleichen Lage befindlichen Gemeinden der Provinz Asien und schließlich auch an sämtliche Gemeindeglieder. Parallelen zur in Apg 20,18-35 dargestellten Gemeindesituation gebe es insbesondere in den späten ntl. Schriften, von denen ausgehend P.-R. Tragan den kirchlichen Kontext der Rede in Milet erhellt. So seien die Gemeinden und ihre Leiter von Verweltlichung, Verfolgung und Irrlehren bedroht gewesen. Die Rede in Milet richte sich außerdem konkret an die Irrlehrer innerhalb der Gemeinden. Und schließlich seien auch alle Gemeindeglieder der nachapostolischen Zeit angesprochen.

 

Dass sich in Apg 20,18-35 der Gedanke der apostolischen Sukzession finde, versucht V. Fusco 1983, 87-142 nachzuweisen.

 

Im Lichte von Ez 33-34 liest E. Lövestam 1987, 1-10 die Miletrede. Apg 20,26-27 liege das in Ez 33 thematisierte Wächteramt des Propheten zugrunde, 20,28-35 das Hirtenmotiv aus Ez 34. Vgl. E. Lövestam 1986/87, 137-147.

 

Laut K. N. Giles 1985, 135-142 benutze Lukas den Begriff "ekklêsia“ im Sinne von "(einzelne) Gemeinde“, nicht im Sinne von "(gesamte) Kirche“. Es stelle sich die Frage, ob Apg 9,31 und 20,28 von dieser Grundregel abweichen. K. N. Giles verneint dies. Bezüglich 9,31 weist er auf die gut bezeugte Variante "ekklêsiai“ und die Textzeugen, die Verben und Partizipien im Plural bieten, hin. Und 20,28 könne nicht als Ausnahme vom typischen lukanischen Gebrauch des Begriffs "ekklêsia“ herangezogen werden, weil sich dieser Vers in einer paulinischen Rede finde. Selbst wenn Paulus die Worte so nicht gesagt hat, so könnte er sie durchaus so gesagt haben. Die Ekklesiologie und Soteriologie von 20,28 entsprächen also derjenigen von Paulus und seien nicht als lukanisch zu betrachten.

 

Laut K. G. Dolfe 1990, 64-70 weise das "Blut“ weniger auf die Kreuzigung Jesu als vielmehr auf die Auferstehung hin. Von "Blut“ könne im Griechischen im Zusammenhang mit der Geburt die Rede sein; somit könne "Blut“ für eine enge Beziehung, für Blutsverwandtschaft, stehen. "Blut“ sei also hier auf Jesus Christus, den Auferstandenen, der zu Gott in engster Beziehung steht, also sein "Blutsverwandter“ ist, zu beziehen.

 

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V. 29

 

Beobachtungen: Erneut betont Paulus das "ich“. Er bekräftigt also, dass er selbst der Wissende ist.

 

"Reißende Wölfe“ sind ebenfalls ein Bild, das in der Bibel an verschiedenen Stellen vorkommt. Oftmals stehen die "Wölfe“ für eine die Gemeinde Gottes − das Volk Israel oder die christliche Gemeinde − bedrohende Gefahr (vgl. Jer 5,6; Ez 22,27; Zef 3,3; Sir 13,21; Mt 7,15; 10,16; Lk 10,3; Joh 10,12). Auch in der frühjüdischen und außerbiblischen frühchristlichen Literatur kommt das Bild an zahlreichen Stellen vor (vgl. 4 Esr 5,18; äthHen 89,13-27; Did 16,3; IgnPhld 2,2; 2 Clem 5,2-4; Justin Dial 35,3; Justin Apol 1,16,13). Gemäß Apg 20,29 dringen die "reißenden Wölfe“ von außen in die Gemeinde ein. Bei den "reißenden Wölfen“ dürfte an Irrlehrer gedacht sein, und zwar an solche, die nicht aus der Gemeinde stammen. Dass sie die Herde nicht verschonen, mag zum einen darauf hinweisen, dass sie in der Gemeinde nicht untätig bleiben, sondern aktiv die Gemeindeglieder auf Abwege zu bringen suchen, zum anderen aber auch erkennen lassen, dass den "reißenden Wölfen“ ein Mindestmaß an Erfolg beschieden sein wird.

Fraglich ist, ob "nach meinem Weggang“ als reine Zeitangabe zu verstehen ist oder auch eine kausale Bedeutung hat. In letzterem Fall wäre das Weggehen des Paulus ein Anreiz für Irrlehrer, in die Gemeinde einzudringen. Durch seine Abwesenheit könnte Paulus nicht mehr energisch die Gemeindeglieder vor den Irrlehrern und Irrlehren schützen.

 

Weiterführende Literatur: L. Aejmelaeus 1987 unterstützt die These, dass Lukas sehr wahrscheinlich Paulusbriefe − konkret insbesondere auch 1 Thess - gekannt und verwendet habe. Unpaulinische Züge erklärten sich aus der neuen Situation, in der Lukas und seine Gemeinde lebten. Sie erklärten sich auch daraus, dass Lukas überhaupt nicht in jeder Wendung um jeden Preis nur paulinisieren wollte. Zu 20,29-30: Auch die unterschiedliche Weise, wie der lukanische Paulus über die Irrlehrer prophezeit, verglichen mit dem Verhalten des Paulus der Briefe zu seinen Gegnern und zur Möglichkeit des zukünftigen Erscheinens der Irrlehrer erkläre sich aus der neuen Situation der lukanischen Gemeinde und aus dem fehlenden Willen zur Paulinisierung eben an dieser Stelle. Hier zeige Lukas Ähnlichkeiten mit der Ketzerproblematik der Pastoralbriefe. Auch die Pastoralbriefe wollten nämlich in dieser Hinsicht die Betonung auf etwas anderes verlagern als die früheren Paulusbriefe, obwohl ihr Verfasser die Paulusbriefe gekannt und somit bewusst paulinisiert habe.

Auch S. Walton 2000 sieht Parallelen zwischen der Miletrede und 1 Thess. So tauchten die vier zentralen Themen der Miletrede − zuverlässige Ausführung des Amtes, Leiden, Einstellung gegenüber Wohlstand und Arbeit, Tod Jesu − auch in 1 Thess auf und es gebe darüber hinaus sprachliche Übereinstimmungen. Lukas habe vermutlich paulinische Tradition unabhängig von den paulinischen Briefen gekannt. Darauf weise auch die Miletrede hin, deren Inhalt zwar paulinisch sei, jedoch nicht genau mit demjenigen des 1 Thess konform gehe. Vermutlich habe Lukas die paulinische Tradition besser gekannt als gemeinhin angenommen. Lukas übermittele paulinische Tradition und empfehle diese. Vgl. S. Walton 1997, 377-380. P. Elbert 2004, 258-268 hält zwar die Vermutungen von S. Walton für durchaus glaubhaft, hält jedoch die Annahme, dass Lukas vermutlich die paulinischen Briefe nicht gekannt habe, für über das Ziel hinausgeschossen.

A. Vögtle 1992,66-91 hält die Abschiedsrede in Milet für ganz aus der Sicht des Lukas gestaltet und verweist dabei auf die offenkundige Verwendung des Motivgerüsts der Gattung der Abschiedsrede, auf den Anachronismus des Presbyterinstituts und weitere Hinweise auf die nachpaulinische Zeit, auf Züge und Akzentuierungen der Selbstdarstellung, die in der historischen Situation überflüssig waren oder im Munde des historischen Paulus auffallen müssten, in der Zeichnung des Idealbildes des christlichen Verkünders und Seelsorgers aber zielgerecht und unanstößig seien, ferner auf die das Wissen um das erfolgte Martyrium voraussetzende Ankündigung des Todes als Begründung für das testamentarische Vermächtnis, und schließlich auf den lukanisch geprägten Sprachstil und typische Anliegen lukanischer Verkündigung. Das schließe die Verarbeitung von Daten und Elementen paulinisch beeinflusster Tradition nicht aus.

 

J. M. Court 2002, 399-403 geht der Frage nach, wieso Lukas gerade in der Abschiedsrede des Paulus in Milet das Thema der Falschlehrer einführt, auf das er bisher noch nicht zu sprechen gekommen war. Auffällig sei, dass in Apg 20,29 und in Joh 10 und 17 und insbesondere auch 21,15-17 ein ähnliches Bild und auch eine ähnliche Sprache gewählt wurden. Die Ähnlichkeit könne auf eine Ähnlichkeit der Gedanken, aber auch auf Rivalität zwischen zwei christlichen Bewegungen hinweisen. Ergebnis: Das frühe Christentum habe sich nicht nur jüdischem Widerstand ausgesetzt gesehen, sondern auch mit inneren Auseinandersetzungen aufgrund von unterschiedlichen Positionen zu kämpfen gehabt. So habe es in Ephesus eine Rivalität zwischen Vertretern der johanneischen und der paulinischen Mission gegeben. Aus den johanneischen Briefen gingen klar die unterschiedlichen Positionen hervor, wobei jedoch weniger klar sei, welche der beiden Positionen dichter an dem lag, was später als die rechtgläubige Position angesehen wurde.

 

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V. 30

 

Beobachtungen: Zusätzlich zu den "reißenden Wölfen“, die von außen in die Gemeinde eindringen, wird der Gemeinde auch aus ihren eigenen Reihen eine Bedrohung erwachsen: Männer, die Verkehrtes reden. Wahrscheinlich hat man sich auch diese Männer als Irrlehrer vorzustellen. Dass sie nicht als "reißende Wölfe“ bezeichnet werden, dürfte damit zusammenhängen, dass sie aus dem Kreis der Schafe oder Aufseher stammen.

Ob die Männer, die Verkehrtes reden, aus dem Kreis der Schafe oder aus dem Kreis der Aufseher stammen, ist insofern unklar, weil sich die Formulierung "aus euren eigenen [Reihen]“ sowohl auf die gesamte Gemeinde (= Schafe) als auch nur auf die Ältesten (= Aufseher) beziehen kann. Da im Umfeld des Verses deutlich zwischen Schafen/Herde und Aufsehern unterschieden wird, ist ein Bezug nur auf die Ältesten (= Aufseher) wahrscheinlicher. Wenn nur Männer das Ältestenamt bekleiden konnten, wäre auch die Erwähnung nur von Männern, nicht aber von Frauen, verständlich.

 

"Hinter sich her ziehen“ ist hier sicherlich im Sinne der Glaubensverführung zu verstehen. Die Jünger (= Anhänger) folgen nicht aus freien Stücken, sondern werden dazu gebracht, dass sie folgen. Einmal in die Fänge der Männer, die Verkehrtes reden, geraten, ist den Jüngern ein freies Handeln nicht mehr möglich.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 31

 

Beobachtungen: In V. 31 stellt sich Paulus ausdrücklich als Vorbild hinsichtlich der Seelsorge dar, dessen sich die Gemeindeältesten erinnern sollen. Von der Seelsorge war kein einziges Gemeindeglied ausgenommen.

 

Das Verb "noutheteô“ ("ermahnen“) kommt in Lk und Apg nur hier vor. Es meint vermutlich "zum rechten Glauben ermahnen“. Aus der Ermahnung jedes einzelnen Gemeindegliedes ist nicht zu schließen, dass jedes einzelne Gemeindeglied während des langen Aufenthaltes des Paulus im Glauben auf Abwege gekommen oder im Glauben wankelmütig war und deswegen zum rechten Glauben ermahnt werden musste. Vielmehr dürfte ausgesagt sein, dass jedes Gemeindeglied im rechten Glauben gestärkt wurde, gleich ob es beim rechten Glauben verharrte oder auf Abwege gekommen war.

Die Heilsbedeutung des rechten Glaubens geht daraus hervor, dass Paulus während seiner seelsorgerlichen Tätigkeit Tränen vergossen hat. Er sorgte sich also wahrhaftig um das Heil jedes einzelnen Gemeindegliedes.

 

Paulus war "Tag und Nacht“ (wörtlich: "Nacht und Tag“) mit der Seelsorge befasst. Das heißt nicht, dass er nicht geschlafen hat, sondern sagt nur aus, dass er jede verfügbare Minute der Seelsorge an den Gemeindegliedern gewidmet hat. Auch dies unterstreicht, welche Heilsbedeutung Paulus der Seelsorge beigemessen hat.

 

"Drei Jahre“ muss nicht unbedingt die präzise Aufenthaltszeit sein, denn in der Antike wurden angebrochene Jahre als ganze Jahre gezählt. Paulus kann sich also auch zwischen zwei und drei Jahren in Ephesus aufgehalten haben. Dann wäre auch die Diskrepanz zu den drei Zeitangaben "drei Monate“ (19,8), "zwei Jahre“ (19,10) und "eine Zeit lang“ (19,22) beseitigt, die zusammengezählt ebenfalls zwischen zwei und drei Jahren ergeben dürften. Das Zusammenrechnen der drei Zeitangaben ist durchaus möglich (zur Berechnung der gesamten Aufenthaltszeit siehe ausführlich die Beobachtungen zu 19,10).

 

Weiterführende Literatur:

 

 

Literaturübersicht

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Aejmelaeus, Lars; Die Rezeption der Paulusbriefe in der Miletrede (Apg 20:18-35) (AASF.B 232), Helsinki 1987

Antoniazzi, Alberto; Discurso de Despedida. Paulo aos presbíteros de Éfeso, segundo Atos 20,18-35, Estudos Bíblicos 3 (REB 44/175) (1984), 46-54

Court, John M.; Rivals in the Mission Field, ET 113/12 (2002), 399-403

Dolfe, Karl Gustav; The Greek Word of “Blood” and the Interpretation of Acts 20:28, SEÅ 55 (1990), 64-70

Elbert, Paul; Paul of the Miletus Speech and 1 Thessalonians: Critique and Considerations, ZNW 95,3-4 (2004), 258-268

Fusco, Vittorio; L’idea di successione nel discorso di Mileto (At 20,18-35), in: M. D’Auria [ed.], Una Hostia, FS C. Ursi, Napoli 1983, 87-142

Giles, K. N.; Luke’s Use of the Term “EKKLÊSIA” with Special Reference to Acts 20.28 and 9.31, NTS 31/1 (1985), 135-142

Haraguchi, Takaaki; A Tragic Farewell Discourse? In Search of a New Understanding of Paul’s Miletus Speech (Acts 20:18-35), AJBI 30-31 (2004-2005), 137-153

Kilgallen, John J.; Paul’s Speech to the Ephesian Elders: Its Structure, ETL 70/1 (1994), 112- 121

Kim, H. K.; Venter, C. J. H.; Equipping the Congregation by Means of Preaching: Paul’s Sermon at Miletus (Acts 20:17-38) − Perspectives for the South African Context, IDS 33/4 (1999), 509-524

Lambrecht, Jan; Paul’s Farewell-Address at Miletus (Acts 20,17-38), in: J. Kremer [éd.], Les Actes des Apôtres. Traditions, rédaction, théologie (BETL 48), Leuven 1979, 307-337

Lindemann, Andreas; Paulus und die Rede in Milet (Apg 20,17-38), in: D. Marguerat [ed.], Reception of Paulinism in Acts. Réception du paulinisme dans les Actes des apôtres (BETL 229), Leuven 2009, 175-205

Lövestam, Evald; En gammaltestamentlig nychel till Paulus-talet i Miletos (Apg 20:18-35), SEÅ 51-52 (1986-87), 137-147

Lövestam, Evald; Paul’s Address at Miletus, ST 41/1 (1987), 1-10

MacDonald, Dennis R.; Does the New Testament Imitate Homer? Four cases from the Acts of the Apostles, London 2003

Neuberth, Ralph; Demokratie im Volk Gottes? Untersuchungen zur Apostelgeschichte (SBB 46), Stuttgart 2001

Nissilä, Keijo; Paavalin jäähyväispuhe Miletossa (Apt 20:18-35), TAik 89/1 (1984), 5-10

Petöfi, Janos S.; La struttura della comunicazione in Atti 20,17-38, RivBib 29/3-4 (1981), 359-378

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