Apostelgeschichte (Apg 21,18-26,32)

Apg 24,10-21

Apg 24,10-21

 

 

 

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 10

 

Beobachtungen: Das Verb "neuô“ kann entweder mit "nicken“ oder mit "winken / einen Wink geben“ übersetzt werden. Gemeint ist, dass der Prokurator dem Paulus mittels eines Zeichens zu erkennen gab, dass dieser nun reden durfte. Wie dieses Zeichen aussah, bleibt offen, wobei am ehesten an ein Nicken mit dem Kopf oder an ein Zeichen mit der Hand zu denken ist.

 

Wenn Paulus die Tatsache, dass der Prokurator Felix seit vielen Jahren Richter über "dieses Volk“ war, mit "Zuversicht“ ("euthymôs“) verband, ist daraus zu schließen, dass er − nimmt man den Wortlaut für bare Münze - Felix für einen guten Richter hielt, der sachgemäß entschied und erkennen würde, dass Paulus verleumdet wurde. Da sich aber auch Paulus rhetorischer Konventionen bedient haben dürfte, ist anzunehmen, dass es sich um eine "captatio benevolentiae“ handelt, bei der die lobenden Worte dazu dienten, den bzw. die Adressaten wohlgesinnt zu stimmen und für das vorgebrachte Anliegen zu öffnen. Ob Paulus Felix tatsächlich für einen guten Richter hielt, oder ob er ihm nur schmeicheln wollte, muss daher offen bleiben. Auf jeden Fall ist auffällig, dass die Schmeichelei des Paulus im Vergleich zu derjenigen des Anwalts Tertullus (vgl. 24,2-3) nüchtern war.

 

Da Felix Prokurator der römischen Provinz Judäa war, muss "dieses Volk“ innerhalb der Grenzen dieser Provinz wohnhaft gewesen sein. Da Paulus selbst Angeklagter war und vor dem Prokurator stand, müssen Paulus und "dieses Volk“ in enger Beziehung zueinander gestanden haben, wobei Paulus vermutlich "diesem Volk“ angehört hat. Da Paulus ein Jude/Israelit war, ist anzunehmen, dass "dieses Volk“ das Volk der Juden/Israeliten war.

 

Weiterführende Literatur: Zur Anklage des Paulus vor dem Prokurator Felix siehe B. Rapske 1994, 158-167.

 

A: Moda 1993, 21-59 befasst sich mit der Perikope 23,23-26,32 und geht dabei auf die zu Tage kommenden juristischen Probleme, auf die Anklage des Paulus und dessen Verteidigung ein. Dabei widmet er ein besonderes Augenmerk den Verteidigungsreden des Paulus (24,10b-21.25; 25,8.10-11; 26,2-29).

 

H. S. Brown 1996, 319-332 untersucht das Wesen römischer Gerichtsakten, wie wir sie in den ägyptischen Papyri fänden. Er vergleicht diese Art Dokument mit Apg 24,1-23 und stellt sie diesem Bibeltext gegenüber, wobei er die Kriterien juristischer und forensischer Rhetorik mit Bezug sowohl zu den Papyri als auch zur Apg beleuchtet. Dann widmet er sich den Gerichtsprozessen in griechisch-römischen Erzählungen und verortet schließlich Apg 24 im zeitgenössischen Schriftgut. Er kommt zu dem Ergebnis, dass Apg 24 weder ein historischer Bericht noch Berichten von Gerichtsprozessen entnommen sei. Vielmehr handele es sich um eine dramatische Darstellung der lukanischen Sichtweise der Anrufung des Kaisers, die viele Charakteristika tatsächlicher historischer Texte nachahme. Es seien Ähnlichkeiten mit literarisch konstruierten Darstellungen in griechisch-römischen Erzählungen festzustellen.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 11

 

Beobachtungen: Die Rekonstruierung der von Paulus genannten zwölf Tage macht Schwierigkeiten. Die erste Schwierigkeit ist, dass Paulus dem Wortlaut nach die Zeit von der Ankunft in Jerusalem bis zum Gerichtstag zählt. Da die Ankläger erst fünf Tage nach der Ankunft des Paulus in Cäsarea ankamen (vgl. 24,1), muss Paulus bereits fünf Tage in Cäsarea in Gefangenschaft gewesen sein. Zählt man die in 21,27 genannte "Vollendung der sieben Tage“ hinzu, dann ist schon die Dauer von zwölf Tagen erreicht, ohne dass die weiteren Ereignisse in Jerusalem berücksichtigt sind. Zwar ist unklar, auf welche Zeit sich die "Vollendung der sieben Tage“ genau bezieht, und ob sämtliche sieben Tage zum Aufenthalt in Jerusalem gehören, doch lässt die durch Addition der fünf und sieben Tage bereits erreichte Zahl von zwölf Tagen zwei Möglichkeiten wahrscheinlich erscheinen: a) Die Zahl Zwölf ergibt sich aus der Addition von Fünf und Sieben. In diesem Fall hätten sich alle Ereignisse in Jerusalem im Zeitraum der "Vollendung der sieben Tage“ abgespielt. b) Paulus rechnete nur die Zeit von der Ankunft in Jerusalem bis zur Ankunft in Cäsarea und ließ damit die fünf Tage Gefangenschaft außen vor. In diesem Fall bliebe als einzige Zeitangabe des gesamten Aufenthaltes in Jerusalem nur "sieben Tage“. Nimmt man an, dass die "Vollendung der sieben Tage“ sämtlich in Jerusalem erfolgte, blieben noch weitere etwa fünf Tage. "Etwa“ insofern, als die sieben Tage ja nur "beinahe“ und somit nicht in Gänze vollendet waren. Ein Teil der Restzeit in Jerusalem kann also in diese sieben Tage fallen, wobei unklar wäre, welche Ereignisse dazugehörten. Geht man davon aus, dass es sich bei der "Vollendung der sieben Tage“ um eine abgeschlossene Zeit handelte, zu der die anderen Ereignisse hinzu zu zählen sind, dann bleiben fünf Tage Restzeit. In dieser wären die Ankunft in Jerusalem (vgl. 21,17), der Bericht des Paulus vor Jakobus und den Ältesten (vgl. 21,18-19), der Rausschmiss des Paulus aus dem Tempel und die Festnahme durch den Tribun (vgl. 21,27-36), die Vorführung des Paulus vor dem Hohen Rat (vgl. 22,30), die Verschwörung der Juden gegen Paulus (vgl. 23,12-15) und die Ankunft des Paulus in Cäsarea (vgl. 23,32-35) enthalten. Es handelt sich um sechs Ereignisse, die sechs − statt fünf − Tage annehmen lassen. Da bei dem Rausschmiss des Paulus aus dem Tempel und der Festnahme durch den Tribun die "sieben Tage“ anscheinend noch nicht vollständig vollendet waren, liegt es nahe, dieses Ereignis zu den "sieben Tagen“ und nicht zur Restzeit zu zählen. Dann blieben fünf Ereignisse in fünf Tagen Restzeit, die zusammen mit den "sieben Tagen“ zwölf Tage ergeben würden. Eine solche Rechnung ist vertretbar, aber angesichts der vielen Unsicherheiten nicht über alle Zweifel erhaben.

 

Wieso maß Paulus der Zeitdauer "nicht mehr als zwölf Tage“ Bedeutung bei? Offensichtlich ist, dass er die Kürze der Zeit darstellen wollte. Wollte er deutlich machen, dass er in dieser kurzen Zeit schwerlich einen Aufruhr verursachen konnte? Oder wollte er zu erkennen geben, dass die Ankläger in der Kürze der Zeit kaum sorgfältig den Fall untersuchen und die Anklagepunkte zusammenstellen konnten?

 

Es fällt auf, dass Paulus nicht explizit auf den Vorwurf der Juden einging, er schüre unter allen Juden auf der ganzen Welt Unruhe (vgl. 24,5). Möglicherweise hielt er diesen Vorwurf für nicht beweisbar und damit für von vornherein hinfällig.

 

Das Verb "anabainô“ ("hinaufsteigen“; vgl. 21,15) lässt sich als ein Hinaufsteigen von der Hafenstadt Cäsarea in das judäische Bergland nach Jerusalem erklären. Außerdem mag in dem Ausdruck mitschwingen, dass Jerusalem besondere Bedeutung zukam, womit das Aufsteigen auch den Weg zu einer besonders wichtigen Stadt verdeutlicht. Cäsarea war zwar die Hauptstadt der römischen Provinz Judäa, war jedoch nicht von religiöser Bedeutung. Jerusalem dagegen war die religiöse Hauptstadt sowohl der Juden als auch der Christen.

 

Dass Paulus sich als frommer Jude darstellte, der in Jerusalem anbeten − gemeint ist: im Tempel Gott anbeten − wollte, ließ den Vorwurf, er habe den Tempel zu entweihen versucht, als bösartige Verleumdung erscheinen.

 

Weiterführende Literatur:

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 12

 

Beobachtungen: Paulus stellte sich als einen ruhigen und friedlichen Gläubigen dar, der nirgendwo in Jerusalem auch nur ansatzweise Unruhe gestiftet hat.

 

Da in V. 12 nur von der Stadt Jerusalem die Rede ist, müssen die Synagogen in Jerusalem gelegen haben, womit es dort nicht nur eine einzige Synagoge gegeben hätte. Das entspricht der Tatsache, dass Jerusalem das religiöse Zentrum der Juden war.

 

Weiterführende Literatur:

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 13

 

Beobachtungen: Die Formulierung "dessentwegen sie mich jetzt anklagen“ kann sich sowohl auf alle Anklagepunkte als auch nur auf die Klage beziehen, Paulus habe versucht, den Tempel zu entweihen. Folglich lässt sich nicht behaupten, dass Paulus in keinster Weise auf den Vorwurf der Juden eingehe, er schüre unter allen Juden auf der ganzen Welt Unruhe. V. 13 kann man immerhin als ein implizites Eingehen auf diesen Vorwurf deuten.

 

Weiterführende Literatur:

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 14

 

Beobachtungen: Das Christentum wird als "der Weg“ bezeichnet. Paulus bzw. der Verfasser der Apg scheint nicht weiter erklären zu müssen, um was für einen Weg es sich handelt. Wenn der Prokurator, die Ankläger und die Leser der Apg die Formulierung auch ohne Erklärung verstanden, dann muss es sich um eine allgemein gängige, geprägte Formulierung gehandelt haben. Vielleicht ist von einer Selbstbezeichnung der Christen auszugehen. Ähnliche Selbstbezeichnungen begegnen auch bei den Essern in Qumran (vgl. 1QS 9,17-18; 10,20-21; CD 1,13; 2,6). Vermutlich liegt der Bezeichnung "der Weg“ die Vorstellung eines Weges zugrunde, der von Heil geprägt ist und − zumindest nach christlichem Verständnis − zum ewigen Leben führt.

 

Auch das Substantiv "hairesis“ hat in V. 14 eine negative Bedeutung. Es handelt sich aus Sicht der Juden nicht nur um eine Glaubensgruppe, sondern um eine Glaubensgruppe auf Abwegen, um eine "Sekte“.

Der negativen Färbung des Begriffs "Sekte“ kam im Verfahren vor dem Prokurator besondere Bedeutung zu, denn dort kam es darauf an, die Christen möglichst in weite Entfernung von den Juden zu rücken. Den Begriff "Sekte“ als Bezeichnung für das Christentum hatte auch der Anwalt Tertullus in seiner Anklagerede benutzt (vgl. 24,5). Hätte Tertullus die Christen nur als innerjüdische Glaubensrichtung dargestellt, dann wären die Christen vom Prokurator sogleich zum Judentum gezählt worden, das als "religio licita“, also als eine von den römischen Behörden anerkannte Religion galt, die in einem gewissen Rahmen frei ausgeübt werden durfte. Nicht jüdische Glaubensrichtungen an sich betrachteten die römischen Behörden als Problem, sondern jüdische Gruppierungen, die gegen die Rahmenbedingungen verstießen und/oder gegen die römische Besatzungsmacht Widerstand leisteten. Als eine solche Gruppierung, die nicht dem rechtmäßigen Judentum zuzuordnen war, versuchte Tertullus die Christen darzustellen.

 

Paulus war daran gelegen, die Bezeichnung "Sekte“ als irrig darzustellen. Zu diesem Zweck stellte er sich als gläubiger und in der Tradition verwurzelter Jude dar. V. 14 stellt somit ein Bekenntnis zum Judentum dar.

 

Die Formulierung "väterlicher Gott“ ist wohl nicht so zu verstehen, dass Paulus dem Gott Israels väterliche Wesenszüge zuschrieb, sondern im Sinne von "Gott der Väter“. Dabei dürften mit den "Vätern“ die Vorfahren der gegenwärtigen Generation Juden, vermutlich konkret die berühmten Urahnen, die "Erzväter“, gemeint sein. Wenn Paulus demselben Gott wie die Erzväter diente, dann stand er ganz in der jüdischen Tradition.

"Dienen“ dürfte nicht nur im Sinne von "verehren“ oder "anbeten“ gemeint sein, sondern im umfassenden Sinne des Wandels auf dem gottgefälligen Weg. Dieser Wandel wurde durch die in der Tora (= fünf Bücher Mose; griechisch: nomos = Gesetz) niedergeschriebenen Satzungen und Gebote geregelt. Paulus machte deutlich, dass er alles glaubte, "was dem Gesetz entspricht“.

 

"Was…geschrieben steht“ bezieht sich nur auf "in den Propheten“, nicht aber auf das "Gesetz“. Die Formulierung "pasi tois kata ton nomon“ ist mit "alles, was dem Gesetz entspricht“ zu übersetzen. Folglich lautet die genaue Übersetzung von V. 14b nicht "…dass ich alles glaube, was in dem Gesetz und in den Propheten geschrieben steht,…“, sondern "…dass ich alles glaube, was dem Gesetz entspricht und in den Propheten geschrieben steht,…“

Wie konnte Paulus von sich behaupten, dass er "alles, was dem Gesetz entspricht“ glaubte, wenn er doch z. B. die Meinung vertrat, dass sich Heidenchristen nicht beschneiden lassen bräuchten? Vermutlich machte Paulus einen Unterschied zwischen Judenchristen und Heidenchristen, wonach sich die Heidenchristen nicht wortwörtlich an alle Satzungen und Gebote der Judenchristen zu halten bräuchten. Diesen Unterschied konnte er mit den nichtjüdischen Wurzeln der Heidenchristen sowie mittels einer spirituellen Bibelauslegung − konkret: spirituellen Auslegung des Beschneidungsgebotes - rechtfertigen. Demnach sei eine Beschneidung des Herzens durch den Geist und nicht durch den Buchstaben zu fordern (vgl. Röm 2,29).

 

Zusätzlich zu dem "Gesetz“ nannte Paulus die "Propheten“, die ebenfalls Bestandteil der dreigeteilten hebräischen Bibel (= AT) sind. Die dritte Kategorie biblischer Texte waren die "Schriften“, zu denen beispielsweise die Psalmen gehörten, die Paulus jedoch nicht nannte. Ging Paulus nur von einer Zweiteilung der hebräischen Bibel aus oder nannte er die "Propheten“ nur deshalb eigens, weil er aus ihnen die in V. 15 zur Sprache kommende Auferstehungshoffnung herleitete?

 

Weiterführende Literatur: E. Larsson 1985, 425-436 legt dar, dass Lukas den Paulus zwar weit gehend als toratreu darstelle, Paulus jedoch trotz dieser Toratreue von den jüdischen Glaubensgenossen angegriffen werde. Die Angriffe seien damit zu begründen, dass sich die Vorstellungen von Toratreue bei Paulus und seinen Glaubensgenossen deutlich unterschieden. So habe Paulus angenommen, dass die Zeit der Erfüllung der Tora bereits angebrochen sei. Die jüdischen Glaubensgenossen hätten dagegen die paulinische Lehre und Einstellung gegenüber der Tora als zerstörerisch empfunden und die Unterscheidung zwischen der Heilsbedeutung der Tora und der Funktion der Tora als Norm für das jüdische Leben nicht nachvollziehen können. Die lukanische Konzeption sei von einer latenten Spannung geprägt: Juden und Heiden würden durch die Gnade Jesu gerettet, und zwar durch den Glauben an ihn. Judenchristen müssten dennoch die Gebote der Tora erfüllen. Heidenchristen bräuchten dagegen − mit Ausnahme der Bestimmungen des Aposteldekrets − der Tora nicht zu folgen. Die latente Spannung sei in erster Linie mit der historischen Entwicklung zu erklären.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 15

 

Beobachtungen: Einen atl. Beleg für die Auferstehungshoffnung zitiert Paulus nicht, weshalb unklar ist, ob er diese tatsächlich auf Aussagen der atl. Propheten begründet. Eine solche Begründung ist jedoch mit Blick auf Dan 12,2-3 wahrscheinlich.

 

Das Demonstrativpronomen "diese“ bezieht sich auf die bei dem Prozess anwesenden Ankläger, gemäß 24,1 der Hohepriester Hananias, einigen Älteste und der Anwalt Tertullus. Geht man davon aus, dass Paulus den Sachverhalt nicht zu seinem Gunsten verfälschte, dann hätten auch seine Ankläger die Auferstehungshoffnung gehabt. Dies ist durchaus möglich, weil der Streit über die Auferstehungshoffnung nur im Hohen Rat ausgebrochen war, wobei nur die Sadduzäer die Auferstehungshoffnung ablehnten (vgl. Apg 23,6-10). Geht man nicht davon aus, dass der Verfasser der Apg die Ältesten mit den Mitgliedern des Hohen Rates gleichsetzte, dann war der Hohe Rat bei dem Prozess in Cäsarea nicht zugegen, zumindest nicht in Gänze. Möglich ist auch, dass Paulus den Sachverhalt zu seinem Gunsten verfälschte und die Mehrheitsmeinung unter seinen Anklägern als die Meinung aller seiner Ankläger darstellte. Dass Paulus bewusst die Unwahrheit sagte, ist unwahrscheinlich, weil er sonst sofort den Widerspruch der Ankläger herausgefordert und seine Glaubwürdigkeit Schaden genommen hätte.

 

Dass Paulus überhaupt auf die Auferstehung der Gerechten wie der Ungerechten verwies, lässt sich am ehesten damit erklären, dass die Auferstehungshoffnung zentraler Bestandteil des christlichen Glaubens war. Dabei kam Paulus jedoch an dieser Stelle nicht auf die Verbindung der Auferstehungshoffnung mit Jesus Christus zu sprechen, die ja das eigentliche Ärgernis für die Juden war, sondern er stellte die Auferstehung der Gerechten wie der Ungerechten als eine Hoffnung dar, die selbst die anwesenden Ankläger teilten. Damit − so seine Darstellung − unterschied er sich nicht von den Juden und es war folglich auch nicht rechtens, den "Weg“ als eine "Sekte“ zu bezeichnen. Möglich ist auch, dass Paulus auf die Auferstehung der Gerechten wie der Ungerechten zu sprechen kam, weil er wusste, dass es sich dabei um ein Reizthema handelte, das schon zum Streit unter den Mitgliedern des Hohen Rates geführt hatte (vgl. Apg 23,6-10). Wollte Paulus erneut seine Ankläger mittels eines solchen Streites schwächen? Dann wäre zu erwarten, dass die Ankläger sogleich die Verteidigungsrede unterbrachen und in Streit gerieten oder zumindest sogleich im Anschluss an die Verteidigungsrede ein Streit der Ankläger untereinander erwähnt wird. Dies ist jedoch nicht der Fall, so dass diese Möglichkeit eher unwahrscheinlich ist.

 

Weiterführende Literatur: Laut K. Haacker 1985, 437-451 präzisiere Paulus sein Bekenntnis zur Hoffnung Israels als Glauben an die Auferstehung der Toten. Lukas habe kein Problem darin gesehen, die Auferstehung Jesu als Vorgriff auf die allgemeine Totenauferstehung in diesen Kontext nationaler Hoffnungen einzuzeichnen.

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 16

 

Beobachtungen: "Darin“ ("en toutô“) kann sich auf den Rahmen beziehen, indem die Gewissensübung erfolgte, oder den Gegenstand der Übung nennen. In ersterem Fall kann es sich bei dem Rahmen um den gesamten Gottesdienst gemäß V. 14 oder konkret um die unmittelbar zuvor in V. 15 genannte Hoffnung auf die Auferstehung der Gerechten wie der Ungerechten handeln. In letzterem Fall wäre der Gegenstand der Übung gewesen, allezeit vor Gott und den Menschen ein ungetrübtes Gewissen zu haben. "En toutô“ kann darüber hinaus auch mit "deshalb/darum“ übersetzt werden, womit in V. 14 und/oder V. 15 die Begründung für die Aussage V. 16 genannt würde.

 

Es ist bemerkenswert, dass Paulus neben dem ungetrübten Gewissen vor Gott auch das ungetrübte Gewissen vor den Menschen nannte. Diese Nebeneinanderstellung lässt sich wohl mit der aktuellen Anklage erklären, bei der Paulus konkret vor Menschen, nämlich den Anklägern und dem Prokurator Felix, seine Unschuld zu erklären hatte. Ohne diese Anklage hätte Paulus wahrscheinlich das ungetrübte Gewissen vor Gott, dem gegenüber er sich in besonderem Maße rechenschaftspflichtig fühlte, in den Vordergrund gestellt.

 

Weiterführende Literatur:

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 17

 

Beobachtungen: "Nach mehreren Jahren“ ist im Sinne von "nach mehreren Jahren Abwesenheit von Jerusalem“ zu verstehen. Paulus war also mehrere Jahre nicht mehr in Jerusalem gewesen, wobei der letzte Aufenthalt wohl in 18,22 erwähnt wurde, dies allerdings nur verklausuliert. In der langen Zeit der Abwesenheit kann Paulus in Jerusalem keine Unruhe gestiftet und auch keinen Aufruhr provoziert haben.

 

Es bleibt offen, welche "Almosen“ ("eleêmosynai“) Paulus seinem Volk gebracht hatte. Da die Übergabe am Ende der dritten Missionsreise, also in der Schlussphase des paulinischen Wirkens, erfolgte, ist an die Übergabe der Kollekte zu denken, die Paulus im Rahmen seiner Missionsreisen für die "Armen“ bzw. "Heiligen“ in Jerusalem hatte einsammeln lassen (vgl. Gal 2,10; 1 Kor 16,1-4; 2 Kor 8-9; Röm 15,25-29). Diese Kollekte wird allerdings in der Apg nicht ausdrücklich erwähnt, wo nur von einer zeitlich und räumlich eng begrenzten Sammlung als unmittelbare Reaktion auf eine Hungersnot die Rede ist. Diese dürfte am Ende der dritten Missionsreise jedoch längst abgeschlossen gewesen und somit in Apg 24,17 nicht gemeint sein.

 

"Eis to ethnos mou“ ("meinem Volk / zu meinem Volk“) kann sich entweder auf "eleêmosynas poiêsôn“ ("Almosen bringen werdend“) oder auf "paregenomên“ ("ich bin gekommen“) beziehen. In ersterem Fall wäre ausgesagt, dass Paulus gekommen war (oder: sich eingefunden hatte), um seinem Volk Almosen zu bringen und Opfer, in letzterem Fall, dass Paulus (wieder) zu seinem Volk gekommen war, um Almosen zu bringen und Opfer. Für welchen Bezug man sich auch immer entscheidet, in jedem Fall ist bemerkenswert, dass Paulus sich weiterhin als Jude verstand und auch die Jerusalemer Judenchristen nicht von den Juden unterschied.

 

Der Begriff "Opfer“ ("prosphora“) bezieht sich wohl auf das Opfer, das Paulus für vier Männer, die ein Gelübde auf sich genommen hatten, dargebracht hatte (vgl. Apg 21,23.26). Dieses Opfer war Paulus ans Herz gelegt worden, weil er damit seinen ordentlichen Lebenswandel und seine Gesetzestreue beweisen konnte (vgl. 21,24).

 

Weiterführende Literatur:

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 18/19

 

Beobachtungen: Das Bezugswort von "en hais“ ("bei diesen“) muss feminin und ein Plural sein. Wenn es sich um eine Mehrzahl Bezugswörter handelt, dann müssen diese zumindest feminin sein. Die Bezugswörter sind möglichst unmittelbar vor "en hais“ zu suchen, also in V. 17. Dort finden sich auch tatsächlich zwei mögliche Bezugswörter, nämlich die beiden Substantive "eleêmosynas“ ("Almosen“) und "prosphoras“ ("Opfer“). Da gemäß Apg 21,23-27 das Ergreifen des Paulus seitens der Juden aus der Provinz Asien in einem engen Zusammenhang mit Reinigung und Opfer, nicht aber mit den Almosen erfolgte, ist zu vermuten, dass sich "en hais“ nur auf "prosphoras“ bezieht. Dafür spricht auch, dass die sieben von Reinigung und Opfer geprägten Tage noch nicht gänzlich abgeschlossen gewesen waren, also das Opfer unmittelbar bevorstanden hatte oder gerade im Gange gewesen war. Das Ergreifen hatte also "bei der Darbringung der Opfer“ stattgefunden, sei es, dass sie gerade im Gange gewesen waren, sei es, dass sie unmittelbar bevorgestanden hatten.

 

"Im Tempel“ kann den Ort bezeichnen, an dem die Juden aus der Provinz Asien Paulus angetroffen hatten, oder den Ort, an dem die Reinigung stattgefunden hatte. In ersterem Fall wäre "trafen mich im Tempel“ zu übersetzen, in letzterem Fall "wie ich mich im Tempel hatte reinigen lassen“. Die Wortstellung − "en tô hierô“ ("im Tempel“) folgt unmittelbar auf "hêgnismenon“ ("wie ich mich hatte reinigen lassen“) − lässt eher an den Ort, an dem die Reinigung stattgefunden hatte, denken, doch sind hier wahrscheinlich beide Deutungen gleichermaßen richtig.

 

Es ist unklar, wer das Subjekt des Verbs "heuron“ ist. Ohne dazugehöriges Subjekt ist "heuron“ mit "sie trafen mich an“ zu übersetzen, wobei offen bliebe, wer Paulus angetroffen hatte. Mit Blick auf V. 12-13 wäre anzunehmen, dass es die anwesenden Ankläger waren, die Paulus angetroffen hatten, wie er sich im Tempel hatte reinigen lassen, und zwar ohne einen Volksauflauf und ohne Aufruhr. Die Juden aus der Provinz Asien, deren Erscheinen Paulus für erforderlich hielt, wären eine von den anwesenden Anklägern zu unterscheidende zweite Menschengruppe gewesen. Tatsächlich waren es aber gemäß 21,27 Juden aus der Provinz Asien, die Paulus angetroffen hatten, wie er sich im Tempel hatte reinigen lassen, und zwar ohne einen Volksauflauf und ohne Aufruhr. Folglich ist "tines de apo tês Asias“ ("einige Juden aus der [Provinz] Asien“) das Subjekt zu "heuron“. Die Übersetzung lautet somit "…trafen mich -…- einige Juden aus der [Provinz] Asien an…“. Das Verb ist also vom dazugehörigen Subjekt weit getrennt. Diese weite Trennung ist damit zu erklären, dass Paulus im unmittelbaren Anschluss an das Verb zunächst die Umstände des Antreffens darlegte. Diese Darlegung der Umstände ist als Einschub formuliert.

 

Paulus stellte sich in seiner Rede als Gläubiger dar, der sich dem Gottesdienst hingegeben hatte. Nicht er war demnach der Unruhestifter gewesen, sondern die Juden aus der [Provinz] Asien, die Paulus in seiner Glaubensausübung gestört hatten.

 

Die Paulus vorgeworfene Tempelschändung hätten als Augenzeugen nur die Juden aus der Provinz Asien bezeugen können, die auch den Aufruhr im Tempel verursacht hatten, der schließlich zum Rauswurf des Paulus geführt hatte. Da die anwesenden Ankläger vermutlich nicht zu diesen Juden aus der Provinz Asien gehörten, konnte Paulus darauf hinweisen, dass diese vor dem Prokurator erscheinen und Anklage erheben müssten, wenn sie etwas gegen ihn vorzubringen hätten. Da keine Juden aus der Provinz Asien anwesend waren, konnte Paulus nicht vorgeworfen werden, er habe versucht, den Tempel zu entweihen. Die anwesenden Ankläger waren laut Paulus keine Augenzeugen, auch wenn sie sich so aufspielten (vgl. 24,6) und hatten somit nicht das Recht, diesen Anklagepunkt vorzubringen. Auf jeden Fall konnten sie keine Beweise beibringen.

 

Weiterführende Literatur:

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 20

 

Beobachtungen: Nun waren alle von Tertullus vorgebrachten Anklagepunkte widerlegt: Dass Paulus weltweit unter den Juden Aufruhr erregten, konnten die Ankläger nicht beweisen. In Jerusalem hatte Paulus keinen Aufruhr erregt, somit konnten die Ankläger auch diesbezüglich nichts beweisen. Weil die anwesenden Ankläger keine Augenzeugen des angeblichen Versuchs der Tempelschändung waren, sondern sich nur gegen Paulus hatten aufstacheln lassen, war auch dieser letzte Anklagepunkt hinfällig. Somit konnte Paulus nun die Ankläger dazu auffordern, darzulegen, welche Vergehen sie im Rahmen seiner Vorführung vor den Hohen Rat gefunden hatten. Paulus dürfte sich an diesem Punkt sicher gewesen sein, dass die Ankläger nichts weiter vorzubringen hatten und dürfte sich als argumentativer Sieger gefühlt haben. Da er dem Prokurator damit geschmeichelt hatte, dass dieser den Fall sachgerecht entscheiden würde, übte er nun Druck auf den Prokurator aus, ihn freizusprechen.

 

Weiterführende Literatur:

 

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 21

 

Beobachtungen: "Phônê“ ist hier mit "Satz“ oder "Äußerung“ zu übersetzen. Es handelt sich um einen ausgerufenen Satz (oder: eine ausgerufene Äußerung). Bei dem ausgerufenen Satz handelt es sich um denjenigen, den Paulus vor dem Hohen Rat ausgerufen hatte, wobei er damals von der "Hoffnung auf die Auferstehung der Toten“ (vgl. 23,6) statt von der "Auferstehung der Toten“ gesprochen hatte. Weil der Begriff "Hoffnung“ aber bereits in der Verteidigungsrede des Paulus gefallen ist (vgl. 24,15), dürfte "Auferstehung der Toten“ in 24,21 im Sinne von "Hoffnung auf die Auferstehung der Toten“ zu verstehen sein.

 

Die "Auferstehung der Toten“ brauchten die Ankläger aus zwei Gründen nicht als Anklagepunkte vorzubringen: Erstens nannte Paulus diesen Punkt selbst, weil er sich zu ihm bekannte, zweitens konnte er von den Anklägern deswegen nicht beschuldigt werden, weil sie ja − zumindest mehrheitlich − selbst an die Auferstehung der Toten glaubten (vgl. 24,15). Dass Paulus die Auferstehung mit Jesus Christus begründete und sich darin von den Anklägern unterschied, verschwieg er hier, weil die Erwähnung Jesu dem Argwohn Vorschub geleistet hätte, dass es sich bei Jesus um einen politischen Aufrührer handelte. "Auferstehung der Toten“ ohne Bezug auf Jesus musste als ganz unpolitische Glaubensangelegenheit gedeutet werden, die für den Prokurator nicht von Interesse war. Die Betonung der reinen Glaubensangelegenheit mag der Grund dafür gewesen sein, dass Paulus nach V. 15 erneut auf die "Auferstehung der Toten“ zu sprechen kam. In V. 15 stand ja eher die Gleichheit des Glaubens des Paulus und seiner Ankläger im Mittelpunkt. Da der vermutlich mit dem vorgebrachten Fall eher widerwillig befasste Prokurator (vgl. Beobachtungen zu 23,34-35) diesen vermutlich schnell zu einem Ende bringen wollte, konnte Paulus davon ausgehen, dass es keine unangenehmen Nachfragen geben würde, wie sich denn die Anklage bei angeblich fehlender Meinungsverschiedenheit zwischen den Anklägern und Paulus erklärt.

 

Weiterführende Literatur:

 

 

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

 

Brown, H. Stephen; Paul’s Hearing at Caesarea: A Preliminary Comparison with Legal Literature of the Roman Period, SBL.SPS 35 (1996), 319-332

Haacker, Klaus; Das Bekenntnis des Paulus zur Hoffnung Israels nach der Apostelgeschichte des Lukas, NTS 31/3 (1985), 437-451

Larsson, Edvin; Paul: Law and Salvation, NTS 31/3 (1985), 425-436

Moda, A.; Paolo prigioniero e martire. Gli avvenimenti di Cesarea, BeO 35 (1993), 21-59

Rapske, Brian; The Book of Acts and Paul in Roman Custody (The Book of Acts in Its First Century Setting 3), Grand Rapids, Michigan - Carlisle 1994