Apostelgeschichte (Apg 21,18-26,32)

Apg 26,19-23

Apg 26,19-23

 

 

 

 

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V. 19

 

Beobachtungen: Die erneute Anrede des Königs Agrippa (erste Anrede: 26,2) hat vermutlich gliedernde Funktion: Sie lässt erkennen, dass nun ein neuer Abschnitt der Verteidigungsrede des Paulus folgt, nämlich der Schluss (26,19-23).

 

"Hothen“ kann sowohl mit "daher/darum“ als auch mit "seither“ übersetzt werden. Bei ersterer Übersetzung erscheint die Berufung als Begründung für das Verhalten des Paulus, bei letzterer stellt die Berufung den Zeitpunkt dar, von dem an Paulus nicht ungehorsam geworden ist. Welcher Übersetzung ist zu wählen? Wählt man die Übersetzung "daher/darum“, dann stellten die Worte Jesu die Begründung für das Handeln des Paulus dar. Begründet würde, warum Paulus der himmlischen Erscheinung nicht ungehorsam geworden ist. Weil die Begründung für den Gehorsam gegenüber der himmlischen Erscheinung von der himmlischen Erscheinung zu unterscheiden ist, hätten die Worte Jesu, die die Begründung darstellten, nicht zur himmlischen Erscheinung gehört. Die himmlische Erscheinung ohne die Worte wäre jedoch, zumindest gemäß der Darstellung in der Verteidigungsrede des Paulus, unverständlich gewesen und hätte nicht befolgt werden können. Folglich müssen die Worte Jesu Bestandteil der himmlischen Offenbarung gewesen sein und können den Gehorsam gegenüber der himmlischen Offenbarung nicht begründet haben. Folglich ist die Übersetzung "daher/darum“ nicht passend. Tatsächlich ist ausgesagt, dass Paulus seit der himmlischen Offenbarung, zu der auch die Worte Jesu gehörten, dieser bzw. diesen nicht ungehorsam geworden ist. Die richtige Übersetzung von "hothen“ in V. 19 lautet also "seither“. Paulus hat sein Handeln gehorsam an der himmlischen Erscheinung samt den Worten Jesu ausgerichtet.

 

Weiterführende Literatur: A: Moda 1993, 21-59 befasst sich mit der Perikope 23,23-26,32 und geht dabei auf die zu Tage kommenden juristischen Probleme, auf die Anklage des Paulus und dessen Verteidigung ein. Dabei widmet er ein besonderes Augenmerk den Verteidigungsreden des Paulus (24,10b-21.25; 25,8.10-11; 26,2-29).

 

F. Crouch 1996, 333-342 befasst sich mit der Form, der rhetorischen Dynamik und dem Überzeugungspotenzial der paulinischen Verteidigungsrede. Die Verteidigungsrede folge konventionellen griechisch-römischen rhetorischen Regeln und diene einer weiter gefassten Erzählabsicht. Die Kürze der Rede mache es schwer, das traditionelle Format zu erkennen, auch wenn man die Rede in Einführung (26,2-3), Erzählung (narratio; 26,4-8), Beweisführung (26,9-18) und Nachwort (26,19-23) einteilen könne. Die Unterbrechung des redenden Paulus durch Festus erschwere darüber hinaus den Versuch, die Struktur der Rede heraus zu arbeiten, denn es sei nicht klar, ob Paulus die Rede beenden konnte. Allerdings sei die Struktur für das Überzeugungspotenzial der Rede nachrangig.

 

Zur Struktur der Verteidigungsrede, zu den Besonderheiten der Argumentationsweise und zu ihren Beiträgen zur gesamten Apg siehe J. J. Kilgallen 1988, 170-195. Es werde in der Verteidigungsrede auf zwei Vorwürfe reagiert: a) Paulus habe gegen das Volk, das Gesetz und den Tempel gelehrt; b) Paulus glaube an die Auferstehung der Toten. Die Verteidigungsrede lasse sich also wie folgt gliedern: Die V. 4-8 gäben eine doppelte Antwort auf den zweiten Vorwurf, die V. 9-23 eine vielgestaltige auf den ersten.

 

S. R. Bechtler 1987, 53-77 untersucht exegetisch die lukanischen Berichte von der Berufung und Beauftragung des Paulus innerhalb der Erzählung Lk-Apg, um deren Funktion innerhalb dieser Erzählung und deren Bedeutung und Wichtigkeit für Lukas aufzudecken.

 

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V. 20

 

Beobachtungen: Geht man davon aus, dass Paulus da verkündigt hat, wohin er von Jesus Christus gesandt worden war, dann ist er sowohl nach Damaskus und Jerusalem als auch nach Judäa und zu den Heiden gesandt worden. 26,17 ist folglich so zu deuten, dass Paulus nicht nur zu den Heidenvölkern, sondern auch zum Volk Israel, das ja sowohl in Damaskus als auch − und das in besonderem Maße - in Jerusalem und in Judäa wohnte, gesandt worden war.

 

Die Nennung der Missionsorte bzw. Missionsgebiete entspricht der zeitlichen Reihenfolge: Zuerst hatte Paulus in Damaskus verkündigt, dann in Jerusalem, dann in Judäa und schließlich auch in heidnischen Gebieten.

 

Dass Paulus auch im ganzen Land Judäa verkündigt habe, geht weder aus den Paulusbriefen (insbesondere Gal 1,22; 2,7) noch aus der Apg hervor. Möglicherweise ist die Formulierung gewählt, weil sie ebenso die universale Ausrichtung der Mission des Paulus unterstreicht wie die Tatsache, dass Paulus nicht nur den Juden und auch nicht nur den Heiden, sondern sowohl den Juden als auch den Heiden verkündigt hatte.

 

Das Imperfekt "apêngellon“ ("ich habe verkündigt“) zeigt an, dass sich die Verkündigung über eine geraume Zeit erstreckte und nicht nur eine einmalige oder punktuelle Handlung war.

 

Paulus spricht nicht unbestimmt von "Gott“, also irgendeinem Gott, sondern von "dem Gott“. Der bestimmte Artikel weist darauf hin, dass der Gott den Lesern der Apg bereits bekannt ist und es sich um einen ganz bestimmten Gott, nämlich den Gott Israels, handelt. Die Menschen sollen sich also zu dem Gott Israels hinwenden.

 

Paulus sah den Glauben und das Handeln in einem engen Zusammenhang. Mit der Hinwendung zu dem Gott Israels musste demnach entsprechendes Handeln (= Werke) einhergehen.

 

Weiterführende Literatur: Die dramaturgische Darstellungsweise in denjenigen Passagen, in denen das Damaskusgeschehen, die sogenannte "Bekehrung des Paulus“, erzählt wird (Apg 9.22.26), hat B. Orth 2002, 210-230 zum Thema und geht dabei insbesondere auf die Verteidigungsrede 26,2-23 ein. Er hält fest: Alle drei Bekehrungserzählungen verbinde die dialogische Ausrichtung in der Form kurzer Gespräche. Das dialogisch strukturierte Gespräch und die Rede seien zu den dramatisch−didaktischen Grundtypen zu rechnen, deren Gebrauch im hellenistisch-römischen Umfeld des Lukas durchaus üblich gewesen sei. Wie schon bei der rednerischen Ausgestaltung der Vision von Joppe (Apg 11) warte der Verfasser der Apg bei der Darstellung des Damaskusgeschehens mitsamt seiner Folgen, die das Ereignis für das Leben des Paulus habe, erneut mit stilistischen Änderungen, Kürzungen und Zusätzen auf, die dem Leser die Bedeutung des Ereignisses noch eindringlicher als in Apg 9 und 22 vor Augen führen sollen.

 

D. P. Moessner 1988, 96-104 legt dar, dass gemäß der Apg Paulus dem Volk Israel die eschatologische Umkehr gepredigt habe. Dabei entwickelt er seine These nicht aufgrund von einer möglichen Beziehung zwischen Paulus und Johannes dem Täufer, sondern aufgrund von Paulus’ und Jesu Gerichtsaussagen in der Apg bzw. im Lukasevangelium. J. R. Michaels 1991, 245-260 greift Moessners These auf, spürt jedoch Verbindungen zwischen Paulus und Johannes dem Täufer nach. Dabei sei zunächst festzustellen, dass Paulus zeitlich durch Jesu Wirken, Tod und Auferstehung und durch das Herabkommen des heiligen Geistes von Johannes dem Täufer getrennt sei und in seinen Briefen an keiner einzigen Stelle auf Johannes den Täufer zu sprechen komme. Dennoch sei eine Verbindung auszumachen. J. R. Michaels deutet 1 Thess 1,9-10 und Röm 2,4 von der Apg her und kommt zu dem Ergebnis, dass Johannes der Täufer neben Jesus im Hinblick auf die "eschatologische Umkehr“ Paulus' Vorbild gewesen sei.

 

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V. 21

 

Beobachtungen: Es bleibt offen, ob Paulus wegen seiner Verkündigung Jesu den Hass der Juden auf sich gezogen hatte, oder ob sich der Hass der Juden daran entzündet hatte, dass Paulus auch den Heiden verkündigt hatte. Vermutlich war den Juden schon die Verkündigung Jesu, den sie ja nicht als angekündigten Messias akzeptierten, ein Dorn im Auge. Die universale Ausrichtung der Verkündigung dürfte die Wut weiter zum Hass hin gesteigert haben.

 

Angesichts der Tatsache, dass Paulus in 26,12-18 seine jüdische Identität herausgestellt hat (siehe insbesondere die Beobachtungen zu V.14), ist "Juden“ in 26,21 im Sinne von "jüdische Landsleute“ zu deuten. Es geht hier nicht um Abgrenzung gegenüber Juden, sondern um die Verdeutlichung, dass Paulus von jüdischen Landsleuten ergriffen worden war.

 

Das Imperfekt "epeirônto“ ("sie versuchten“) zeigt an, dass es sich nicht um einen einzelnen, sondern um einen wiederholten oder dauerhaften Versuch handelte. Dass der wiederholte oder dauerhafte Versuch nicht von Erfolg gekrönt war, lag am Eingreifen der römischen Behörden.

 

V. 21 gibt das tatsächliche Geschehen wieder, wie es − vom Verfasser der Apg - schon in 21,30-31 geschildert worden war.

 

Weiterführende Literatur: D. Hamm 1990, 63-72 legt dar, dass die Erblindung und das Wiedererlangen des Augenlichts in der Apg symbolische Bedeutung haben. In Apg 9 erfahre Paulus die Erblindung als eine Strafe Gottes und das Wiedererlangen des Augenlichts als göttliche Heilung. In Apg 22 werde derselbe Verlust und dasselbe Wiedererlangen des Augenlichts nur sehr zurückhaltend und dabei mehrdeutig berichtet. Und in Apg 26 schließlich wandele sich die Erblindung und das Wiederlangen des Augenlichts von einer konkreten Erfahrung des Paulus hin zu einer Metapher, die die endzeitliche Mission von Israel, Jesus und Paulus beschreibe.

 

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V. 22

 

Beobachtungen: Auf die von Gott kommende Hilfe war Paulus schon in 26,17 eingegangen, wonach Jesus in der Erscheinung bei Damaskus gesagt hatte, dass er Paulus dem Volk und den Heiden(völkern), zu denen er ihn sende, entreißen werde. Diese Hilfe war die Voraussetzung dafür, dass Paulus nun überhaupt wohlbehalten Zeugnis ablegen konnte. Dass Paulus die Hilfe mal auf Jesus und mal auf Gott zurückführen konnte, mag daran liegen, dass er Jesus und Gott in einem engen Zusammenhang sah und somit nicht streng voneinander unterschied.

 

"Bis auf diesen Tag“ kann sich sowohl auf "ich…erfahren habe“ als auch auf "stehe ich“ beziehen. Gibt man ersterem Bezug den Vorzug, dann lautet die Übersetzung: "Weil ich nun die Hilfe, die von (dem) Gott kommt, bis auf diesen Tag erfahren habe, stehe ich da…“ Gibt man letzterem Bezug den Vorzug, dann lautet die Übersetzung: "Weil ich nun die Hilfe, die von (dem) Gott kommt, erfahren habe, stehe ich bis auf den heutigen Tag…“. Für ersteren Bezug spricht, dass Paulus zu einem ganz konkreten Zeitpunkt, nämlich bei der Verteidigungsrede u. a. vor König Agrippa, "stand“ und Zeugnis ablegte. Auf diesen ganz konkreten Zeitpunkt mag auch die Verwendung des Perfekts "hestêka“ hinweisen, das demnach die Bedeutung hätte: "Ich habe mich hingestellt und hier stehe ich nun“. Das Stehen diente dem Ablegen des Zeugnisses.

 

Wie ist "Klein und Groß“ zu deuten? Drei Deutungen kommen infrage: Zunächst ist an die körperliche Größe zu denken, womit die Zuhörer kleinwüchsig und großwüchsig gewesen wären. Dann ist aber auch an das Alter zu denken, wonach die jungen Zuhörer "klein“ und die alten "groß“ gewesen wären. Und schließlich kann sich "Klein und Groß“ auch auf den gesellschaftlichen Status der Zuhörer beziehen, womit die einen "kleiner Mann“, die anderen groß angesehen gewesen wären. Deutet man "Klein und Groß“ ganz konkret auf die Zuhörer bei der Verteidigungsrede hin, dann ist die letzte Bedeutung anzunehmen. Angesichts der Tatsache, dass vermutlich alle Zuhörer erwachsen waren, spielten die Altersunterschiede eine untergeordnete Rolle. Auch die körperliche Größe der Zuhörer dürfte nicht von besonderer Bedeutung gewesen sein, zumal ja unklar ist, ob sie tatsächlich sehr unterschiedlich war. Da aber König Agrippa II. und der Prokurator Festus Würdenträger waren, war auf jeden Fall "Groß“ anwesend. Zu den "Großen“ dürften auch die ebenfalls anwesenden Tribunen und die Würdenträger der Stadt Cäsarea gehört haben. Neben diesen groß angesehenen Personen war aber vermutlich auch der "kleine Mann“ anwesend. Zu diesem dürften die Angehörigen des Hofstaats gehört haben, die vermutlich den König zum Audienzsaal, dem Ort der Verteidigungsrede, begleitet hatten (vgl. Apg 25,23 samt Beobachtungen).

 

"Die Propheten“ sind ebenso wie "Mose“ ein Bestandteil der dreigeteilten hebräischen Bibel (= AT), wobei mit "Mose“ die auf Mose zurückgeführten fünf Bücher der Tora gemeint sein dürften. Der dritte Teil sind "die Schriften“. Wenn Paulus sich auf "die Propheten“ und auf "Mose“ berief, ohne konkreter zu werden, dann wollte er vermutlich verdeutlichen, dass seine Aussagen bibelgemäß waren. Diese bibelgemäße Verkündigung kennzeichnete Paulus als einen in den biblischen Schriften bewanderten Juden.

Paulus mag ganz bestimmte Bibelstellen im Kopf gehabt haben. Darauf weist die Tatsache hin, dass die Erwähnung des "Mose“ nachklappert, also Paulus in erster Linie Stellen aus den prophetischen Büchern im Kopf hatte. Dass es Paulus aber auf die Anspielung auf ganz bestimmte biblische Textpassagen ankam, ist nicht zu erkennen.

 

Das Reden der Propheten und des Mose ist im Sinne des Ankündigens zu verstehen. Sie hatten etwas angekündigt, was sich tatsächlich erfüllt hat. Insofern verkündigte Paulus, was angekündigt worden war und sich mit dem Christus, nämlich Jesus, erfüllt hatte.

 

Weiterführende Literatur: E. Larsson 1985, 425-436 legt dar, dass Lukas den Paulus zwar weit gehend als toratreu darstelle, Paulus jedoch trotz dieser Toratreue von den jüdischen Glaubensgenossen angegriffen werde. Die Angriffe seien damit zu begründen, dass sich die Vorstellungen von Toratreue bei Paulus und seinen Glaubensgenossen deutlich unterschieden. So habe Paulus angenommen, dass die Zeit der Erfüllung der Tora bereits angebrochen sei. Die jüdischen Glaubensgenossen hätten dagegen die paulinische Lehre und Einstellung gegenüber der Tora als zerstörerisch empfunden und die Unterscheidung zwischen der Heilsbedeutung der Tora und der Funktion der Tora als Norm für das jüdische Leben nicht nachvollziehen können. Die lukanische Konzeption sei von einer latenten Spannung geprägt: Juden und Heiden würden durch die Gnade Jesu gerettet, und zwar durch den Glauben an ihn. Judenchristen müssten dennoch die Gebote der Tora erfüllen. Heidenchristen bräuchten dagegen − mit Ausnahme der Bestimmungen des Aposteldekrets − der Tora nicht zu folgen. Die latente Spannung sei in erster Linie mit der historischen Entwicklung zu erklären.

 

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V. 23

 

Beobachtungen: "Christus“ ist nicht ein Name im Sinne eines Vor- oder Nachnamens, sondern ein Heilstitel. "Christus“ bedeutet "Gesalbter“ (griechisch: "christos“). Im AT werden Könige, Priester, Propheten und auch kultische Gegenstände gesalbt. Durch die Salbung mit dem Salböl werden sie der rein profanen Welt enthoben und in den Dienst Gottes gestellt, womit sie in die Sphäre des Heils treten. Wenn Jesus als "Christus“ bezeichnet wird, dann wird er als Heilsbringer (Messias, hebr.: māschi^aḥ) verstanden. Jesus Christus ist gemäß Paulus insbesondere deshalb Heilsbringer, weil er für die Menschen gelitten hat sowie gestorben und von den Toten auferstanden ist. Er bewirkt Sündenvergebung und ewiges Leben.

 

Der Begriff "pathêtos“ erscheint im gesamten NT nur hier. Er bedeutet genau genommen "dem Leid unterworfen“ oder "leidensfähig“. Zu leiden hatte Jesus durch Zurückweisung und Misshandlung im Vorfeld der Kreuzigung und bei der Kreuzigung selbst. Das Leid war von den Propheten und Mose angekündigt worden und stellte somit einen Bestandteil des göttlichen Heilsplanes dar.

 

Fraglich ist, ob "aus“ ("ex“) lokal oder instrumental zu verstehen ist. Bei der lokalen Deutung hätte der Christus als erster von der Auferstehung der Toten ausgehend Licht angekündigt. Bei der instrumentalen Deutung hätte der Christus als erster durch die Auferstehung der Toten Licht angekündigt. Möglicherweise ist hier an beide Aspekte gedacht, wobei die Tatsache, dass Jesus als erster von den Toten auferstanden ist, als Grundlage für die Ankündigung des Lichtes erscheinen würde. Die Ankündigung des Lichtes kann neben der Auferstehung von den Toten auch durch Worte vor der Himmelfahrt erfolgt sein.

 

Zu beachten ist die Verwendung von zwei verschiedenen Begriffen für "Volk“: "laos“ und "ethnos“. Ersterer Begriff meint hier das Volk Israel, letzterer Begriff das Heidenvolk, also das von Israel unterschiedene Volk.

 

Wörtlich ist "ei“ mit "wenn“ zu übersetzen. Die Übersetzung von V. 23 lautet somit genau genommen: "Wenn der Christus leiden [und] wenn er als erster aus der Auferstehung der Toten dem Volk und auch den Heiden Licht ankündigen wird.“ Im Zusammenhang mit V. 22 wäre zu übersetzen: "…ich…sage nichts außer dem, was auch die Propheten geredet haben, dass es geschehen werde, und Mose, wenn [ich sage,] dass der Christus leiden muss…“. Das einleitende "ei“ kann aber auch darauf hinweisen, dass V. 23 nicht im Sinne einer Tatsachenaussage zu verstehen ist, sondern als eine vorsichtige Aussage, deren Richtigkeit anhand von den Ankündigungen "der Propheten“ und "Moses“ diskutiert werden kann. Nicht die Aussage des Paulus an sich wäre demnach entscheidend, sondern die richtige Herleitung der Aussage von "den Propheten“ und von "Mose“. In gewisser Weise könnte hier die Prägung des Paulus als Pharisäer, dem an der gewissenhaften Bibelauslegung gelegen ist, zum Vorschein kommen. Und schließlich ist als dritte Deutung des "ei“ daran zu denken, dass es sich um eine für frühchristliche Zeugnisse typische Formulierung handelt.

 

Weiterführende Literatur: D. Marguerat 1995, 127-155 geht den Fragen "Warum drei Berichte von Paulus' Bekehrung (Apg 9; 22; 26) und warum solch große Unterschiede zwischen den Berichten?“ unter erzählkritischen Gesichtspunkten nach. Fazit: Der Bericht variiere, je nachdem, wer berichtet − der Erzähler oder Paulus − und welches die Aussageabsicht ist. Wichtig sei auch die Frage nach der Funktion innerhalb der Gesamtkomposition der Apg. Apg 9,1-30 stelle Saulus' (= Paulus') Bekehrung als machtvolles Werk Christi dar. Apg 22 stelle das Judesein des Paulus heraus und Apg 26 mache deutlich, wie die Bekehrung unter den Heiden legitimiert wird. Die entscheidende Rolle bei der Rechtfertigung einer Berufung zur Heidenmission spiele die Begegnung mit dem Auferstandenen, und zwar nicht wegen ihrer theophanischen Dimension (vgl. 9,3-8) oder aufgrund ihrer Übereinstimmung mit dem Gesetz (vgl. 22,14-16), sondern weil die Auferstehung des Messias die Prophezeiungen erfüllt (26,23).

Auch B. R. Gaventa 1986, 52-95 geht davon aus, dass die Unterschiede zwischen den drei Bekehrungsberichten mit den verschiedenen narrativen Kontexten zu erklären seien. Grundlage sei jedoch ein und dieselbe Tradition. Apg 9 stelle Paulus als Feind der Kirche, der Christ werde, dar. In Apg 22 stelle sich Paulus nach seiner Festnahme in einer ersten Verteidigungsrede als loyaler Jude dar, der vom "Gott der Väter“ aufgefordert worden sei, allen Völkern Zeugnis abzulegen. In der letzten Verteidigungsrede Apg 26 schließlich stelle sich Paulus als Opfer innerjüdischer Auseinandersetzungen dar.

 

J. Dupont 1982, 290-299 befasst sich anhand von Apg 26,16-23; Lk 24,44-49; Apg 1,8 mit der Mission des Paulus und der Apostel. Anders als in den Paulusbriefen erscheine Paulus in Lk und Apg nicht als Apostel. Allerdings entspreche das Muster seiner Mission demjenigen der Apostel: die Mission des Paulus stehe ebenso wie die Mission der Apostel mit Jesus Christus in direkter Verbindung. Paulus sei ebenso wie die Apostel unmittelbarer und beglaubigter Zeuge Jesu, auch wenn er im Gegensatz zu den Aposteln Jesus nicht zu dessen irdischen Lebzeiten gesehen habe. Gleich wie die Apostel erfülle Paulus eine Aufgabe, die die biblischen Schriften dem Messias zuweisen: dem Volk und auch den Heiden Licht anzukündigen. In der Apg ruhe die Verantwortung der Erfüllung dieser Aufgabe insbesondere auf den Schultern des Paulus. Der Aufgabenbereich der Apostel sei streng auf Jerusalem sowie Judäa und Samarien begrenzt.

 

 

Literaturübersicht

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Bechtler, Steven Richard; The Meaning of Paul’s Call and Commissioning in Luke’s Story: An Exegetical Story of Acts 9, 22, and 26, SBT 15/1 (1987), 53-77

Crouch, Frank; The Persuasive Moment: Rhetorical Resolutions in Paul’s Defense before Agrippa, SBL.SPS 35 (1996), 333-342

Dupont, Jacques; La mission de Paul d’après Actes 26.16-23 et la mission des apôtres d’après Luc 24.44-9 et Actes 1.8, in: M. D. Hooker, S. G. Wilson [eds.], Paul and Paulinism, FS C. K. Barrett, London 1982, 290-299

Gaventa, Beverly Roberts; From Darkness to Light: Aspects of Conversion in the New Testament (Overtures to Biblical Theology 20), Philadelphia, Pennsylvania 1986

Hamm, Dennis; Paul’s Blindness and Its Healing: Clues to Symbolic Intent (Acts 9; 22 and 26), Bib. 71/1 (1990), 63-72

Kilgallen, John J.; Paul before Agrippa (Acts 26,2-23): Some Considerations, Bib. 69 (1988), 170-195

Larsson, Edvin; Paul: Law and Salvation, NTS 31/3 (1985), 425-436

Marguerat, Daniel; Saul’s Conversion (Acts 9,22,26) and the Multiplication of Narrative in Acts, in: C. M. Tuckett [ed.], Luke’s Literary Achievement (JSNTS 116), Sheffield 1995, 127-155

Michaels, J. Ramsey; Paul and John the Baptist: An odd Couple?, TynB 42/2 (1991), 245-260

Moda, A.; Paolo prigioniero e martire. Gli avvenimenti di Cesarea, BeO 35 (1993), 21-59

Moessner, David P.; Paul in Acts: Preacher of Eschatological Repentance to Israel, NTS 34 (1988), 96-104

Orth, Burkhard; Lehrkunst im Christentum. Die Bildungsdimension didaktischer Prinzipien in der hellenistisch-römischen Literatur und im lukanischen Doppelwerk (Beiträge zur Erziehungswissenschaft und biblischen Bildung 7), Basel 2002