Erster Korintherbrief

Der erste Brief des Paulus an die Korinther

1 Kor 10,14-22

1 Kor 10,14-22

 

 

 

 

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V. 14

 

Beobachtungen: V. 14 bildet eine Brücke von V. 1-13 hin zu V. 15-22. Einerseits wird mit dem Vorherigen, wo deutlich gemacht wurde, dass die Taufe nicht auch bei Fehlverhalten automatisch das Heil nach sich zieht, das Meiden von Götzendienst begründet; andererseits weist das Stichwort "Götzendienst“ auf das Folgende hin, wo die Unzucht, das Versuchen Christi und das Murren nicht mehr thematisiert werden.

 

Paulus redet die Adressaten als "meine Geliebten“ an. Hintergrund dieser Formulierung ist sicherlich die geschwisterliche Liebe unter Glaubensgenossen, die sich ja als "Brüder und Schwestern“ bezeichnen und damit in besonders enger Beziehung zueinander stehen.

 

Die Korinther sollen sich nicht nur vom Götzendienst fernhalten, sondern sie sollen diesen fliehen. Diese Formulierung enthält eine Bewegung, und zwar fort vom Götzendienst, der die korinthischen Gemeindeglieder in der heidnischen Umwelt akut gefährdet.

 

Weiterführende Literatur: Mit der Beschaffenheit und Ernsthaftigkeit der Probleme in der korinthischen Gemeinde und mit der Logik und Struktur der paulinischen Argumentation in 1 Kor 8-10 befasst sich B. N. Fisk 1989, 49-70. Dabei setzt er sich kritisch mit der gängigen Interpretation auseinander, legt die Problemstellungen dar und diskutiert die alternative Interpretation von G. D. Fee. Laut G. D. Fee gehe es in 1 Kor 8-10 nicht um Opfergaben, die den heidnischen Göttern dargebracht worden waren und danach bei Mahlzeiten aufgetischt und von den glaubensstarken Christen auch gegessen wurden, sondern es gehe um Opfergaben, die unter Beteiligung der glaubensstarken Christen bei den kultischen Mählern im Rahmen der heidnischen Opferzeremonie verspeist wurden.

 

Laut B. W. de Wet 2006, 821-835 bilde eine christozentrische koinônia(Gemeinschafts)-Dynamik von einigen von Paulus thematisierten Fragestellungen den gedanklichen Rahmen.

 

J. A. Gibbs 1995, 148-163 geht der Frage nach, welche Aussagen die Texte 1 Kor 10,14-22 und 11,17-34 zu einem Abendmahl machen, das bei dem Gottesdienst Anwesende ausschließt. Dabei versucht er auch für Nichtlutheraner und darüber hinausgehend auch für Nichtchristen verständlich zu schreiben.

 

Eine Auslegung von 10,14-22 bieten W. L. Willis 1985, 165-222 und D. Newton 1998, 331-375.

 

J. Delobel 1996, 177-190 untersucht, ob 1 Kor 8-10 literarisch einheitlich ist und inwiefern die Frage nach dem Götzenopfer auch in nachbiblischer und heutiger Zeit für die Theologie und Ethik relevant ist. Ergebnis: Der auf den ersten Blick literarisch uneinheitliche Abschnitt 1 Kor 8-10 sei einheitlich und das Götzenopferproblem auch in heutiger Zeit gerade in Ländern mit multireligiösen Gesellschaften, in denen es jederzeit zu analogen Situationen kommen könne, weiterhin relevant.

 

Laut T. Söding 1994, 69-92 scheine der Götzenopferstreit, den der Apostel in 1 Kor 8-10 zu schlichten versucht, auf den ersten Blick eine Nebensächlichkeit zu sein, die allenfalls von historischem Interesse ist. Bei näherem Zusehen gebe er sich aber als Paradigma paulinischer Ethik zu erkennen, das von überraschender Aktualität ist. Es gehe um einen Konflikt zwischen "progressiven“ und "konservativen“ Kräften in einer christlichen Gemeinde; es gehe um das Verständnis und den Gebrauch christlicher Freiheit; es gehe um die Frage, wie sich Christen in einer synkretistischen Umwelt verhalten sollen; und es gehe um das Problem, wie sich eine ethische Norm im Evangelium begründen lässt.

 

S. K. Stowers 1996, 68-83 meint, dass neuere Forschungsarbeit zur Rhetorik von 1 Kor 10-11 zu stark den Aspekt der Einheitlichkeit betont hätten. Er selbst macht dagegen deutlich, dass sich in den beiden Kapiteln die Spannungen zwischen den verschiedenen ritualisierten Formen des Essens widergespiegelten, und legt dar, welche Stellung das Essen im Rahmen des Herrenmahls aus soziologischer Sicht einnimmt.

 

C. Burchard 1987, 102-134 liest neutestamentliche Texte mit Blick auf die apokryphe Schrift "Joseph und Aseneth“, wobei er sich auf S. 119-128 1 Kor 10-11 widmet.

 

E. de la Serna 1990, 85-98 versucht zu zeigen, dass Paulus von dem befreiungstheologischen Dreischritt des "sehen-urteilen-handeln“ Gebrauch gemacht habe. Nachdem sich Paulus einem Problem, das die Gemeinde beschäftigt, gegenübergestellt sieht (> sehen), gehe er dazu über, dieses vom christlichen Glauben her zu analysieren, indem er das AT und die Worte Jesu heranzieht. Auf dieser Grundlage arbeite er ein theologisches Urteil aus, von dem aus er dann Antworten auf das gestellte Problem suche (> urteilen). Von hier aus nun versuche Paulus für die Gemeinde annehmbare Schlussfolgerungen zu ziehen (vgl. 1 Kor 10,14.31; 11,27.33), indem er sie zu einem veränderten Leben ruft (> handeln).

 

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V. 15

 

Beobachtungen: Paulus appelliert nun an den Verstand der Adressaten. Er spricht mit ihnen wie mit Verständigen. Damit meint Paulus sicherlich nicht, dass die korinthischen Gemeindeglieder zwar unverständig sind, er aber so zu ihnen spricht, als ob sie verständig seien. Vielmehr geht Paulus davon aus, dass sie immerhin so verständig sind, dass sie selbst das, was Paulus sagt, beurteilen können.

 

Offen bleibt jedoch, ob die Adressaten das Vorhergehende beurteilen sollen oder das Folgende. Vermutlich ist ein Entweder - Oder unangemessen, denn Paulus’ ganze Rede sollte den Korinthern einleuchtend sein.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 16

 

Beobachtungen: Paulus kommt nun auf das Gemeinschaftsmahl zu sprechen, denn er ist ja schon in 8,1-13 und 10,7 auf ein Mahl eingegangen, und zwar auf das Götzenopfermahl im Zusammenhang mit dem heidnischen Tempelkult. Nun befasst er sich mit dem Gegensatz von heidnischem Götzenopfermahl und christlichem Gemeinschaftsmahl.

 

Nacheinander erwähnt Paulus verschiedene Elemente des christlichen Gemeinschaftsmahles. Zunächst kommt der Becher in den Blick. Genau genommen handelt es sich um ein "potêrion tês eulogias“, also um einen "Becher des Lobpreises“. Der Begriff ist aus dem Hebräischen bzw. Aramäischen übernommen. Er bezeichnet den Becher Wein, über den am Ende eines festlichen Mahles - beginnend mit den Worten "Gepriesen ist...“ (vgl. mBer 6,1) − das Dankgebet für das Essen gesprochen wurde; beim Passamahl trägt der dritte Becher diesen Namen (vgl. mPes 10,1-7). Möglich ist allerdings auch, dass der vierte Becher des Passamahls im Blick ist. In der frühchristlichen (vermutlich Anfang 2. Jh. n. Chr.) Didache ist in 9,1-4 von Danksagungen über Wein und Brot am Anfang der Eucharistie, dem "Dankmahl“, die Rede. Dort erscheint der "Becher des Lobpreises“ aber als "Becher des Danks“ ("potêrion tês eucharistias“), über dem "für den heiligen Weinstock Davids, deines Knechtes, den du uns offenbart hast durch Jesus, deinen Knecht“ gedankt wird.

Fraglich ist, warum der Becher vor dem Brot genannt wird, wo doch 1 Kor 11,23-25 und die Evangelien die umgekehrte Reihenfolge kennen. Ist die Begründung, dass der Lobpreis/Dank über dem Becher vor dem Lobpreis/Dank über dem Brot gesprochen wurde? Oder nennt Paulus zuerst den Becher, weil es ihm vor allem auf das Brot und die theologische Aussage des einen Leibes (Christi) ankommt? Oder ist ihm der Becher besonders wichtig, weil er möglicherweise im heidnischen Kult eine besondere Rolle spielt (Trankopfer)?

 

Der Becher und das Brot selbst sind die Gemeinschaft des Blutes bzw. Leibes Christi. Sie sind also deren Symbole. Die Begriffe "Gemeinschaft des Blutes Christi“ und "Gemeinschaft des Leibes Christi“ weisen darauf hin, dass die Gemeinschaft durch das erlösende Werk Christi am Kreuz bewirkt wurde. Wer an das Heilswerk glaubt, hat an diesem teil und gehört der Gemeinschaft an. Das durch Jesus Christus bewirkte Heil ist auch der Anlass für christlichen Lobpreis und Dank.

 

Weiterführende Literatur: Einen Überblick über Konsens und Dissens der Ausleger zu den verschiedenen Streitfragen im Hinblick auf die Texte 1 Kor 10,3-4.16-17; 11,17-34; 16,20-22 bietet W. Schrage 1996, 191-198.

 

D. Horrell 1995, 196-202 befasst sich mit der (v. a. gesellschaftlichen) Situation in Korinth, die den Hintergrund von 10,16-17 und 11,27-34 bildet, und mit Paulus’ Antwort und wirft Fragen bezüglich der gegenwärtigen eucharistischen Praxis auf.

 

F. Hahn 1998, 23-33 untersucht, wie die drei Texte, in denen sich Paulus über das "Herrenmahl“ äußert (1 Kor 10,[1/]3-4; 10,16-22; 11,17-34), aufeinander zu beziehen sind. Es empfehle sich dabei, von 1 Kor 11,17-34 auszugehen, weil hier ein eindeutiger Bezug auf vorpaulinische Tradition vorliege, dann die beiden Stellen in 1 Kor 10,(1/)3-4 und 10,16-22 zu besprechen, und im Anschluss daran ihre wechselseitige Beziehung zu erörtern.

 

Zum Becher, Brot und Tisch in der paulinischen Symbolsprache äußert sich knapp H.-J. Klauck 1983, 110-111.

 

J. Schröter 2009, 78-100 fragt, ob bzw. inwiefern sich aus den Texten 1 Kor 10,16 und 11,23b-25 Schlussfolgerungen im Hinblick auf eine urchristliche Mahlliturgie ziehen lassen. Für die Interpretation der Texte innerhalb von 1 Kor sei das insofern von Bedeutung, als sich daraus ergebe, ob Paulus einen bestimmten Ablauf der frühchristlichen Mahlfeier voraussetzt, der auch in der korinthischen Gemeinde bekannt war und an den er sie nunmehr erinnert. Die Alternative wäre, dass Paulus nicht auf eine urchristliche Mahlliturgie rekurriert, sondern die Korinther mit Hilfe dieser Überlieferungen an die Bedeutung des urchristlichen Mahles erinnert, der sie in ihrer Praxis gerecht werden sollen. Ergebnis: Paulus korrigiere in den beiden von ihm aufgenommenen Überlieferungen 1 Kor 10,16 und 11,23b-25 die an heidnischen Kultmählern orientierte korinthische Mahlpraxis mit Hilfe urchristlicher Mahlüberlieferungen. Dabei gehe es ihm nicht um einen liturgischen Mahlverlauf, sondern um die exklusive Bedeutung des christlichen Kultmahls im Gegenüber zu heidnischen Kultmählern sowie um dessen rechte Feier angesichts der Spaltungen in der korinthischen Gemeinde. Ein bestimmter Ablauf des christlichen Mahles lasse sich dem ebenso wenig entnehmen wie eine liturgische Funktion der Einsetzungsworte. Vermutlich sei es zunächst in Anlehnung an Mahlformen der heidnischen bzw. jüdischen Umwelt gefeiert und mit neuen Inhalten besetzt worden. Im Zentrum der urchristlichen Mahlfeier hätten wohl nicht die Einsetzungsworte gestanden, sondern Segens- bzw. Dankgebete über Brot und Wein, die diesen die Qualität "pneumatischer Speise“ und "pneumatischen Tranks“ verliehen.

 

D. Cohn-Sherbok 1981, 704-709 setzt sich kritisch mit der bei Verweis auf Mt 26,27 häufig vertretenen These auseinander, dass Jesus den dritten Becher des Passarituals segne und dieser in 1 Kor 10,16 als "Becher des Lobpreises“ bezeichnet werde. Gemäß D. Cohn-Sherbok sei dagegen eher anzunehmen, dass sich Mt 26,27 auf den vierten Becher des Passarituals bezieht. Welcher Becher bei der Formulierung "Becher des Lobpreises“ im Blick ist, sei nicht nachweisbar. Vermutlich meine die Formulierung allgemein denjenigen Becher, über dem Jesus den Lobpreis spricht. Auf diese These wiederum geht P. Sigal 1983, 134-139 kritisch ein. Seiner Meinung nach seien der in Mt 26,27 erwähnte Becher und der in 1 Kor 10,16 erwähnte "Becher des Lobpreises“ identisch. Dabei handele es sich aber weder um den dritten noch um den vierten Becher des Passarituals, sondern um den zweiten.

 

T. Söding 1990, 140-145 geht den Beziehungen zwischen urchristlicher Eucharistie und antiken Mysterienreligionen nach. Im Hinblick auf die exegetische Forschung schäle sich dabei als zentrales Problem die Frage heraus, wie die Überzeugung von einer sakramentalen Bedeutung des Herrenmahls Konturen gewonnen hat und wie die Präsenz des auferweckten "Herrn“ inmitten der feiernden Gemeinde gedacht worden ist. Eine Beziehung zwischen urchristlicher Eucharistie und antiken Mysterienreligionen werde gerade auch in 1 Kor 10,16 deutlich. Hier zitiere er bei seiner Begründung seines entschiedenen Plädoyers für die Exklusivität des Herrenmahles mit dem Schlüsselbegriff "koinônia“ ("Gemeinschaft“) ein hellenistisches Lehnwort, das als sakramentaler terminus technicus u. a. in den Mysterienreligionen begegne.

 

Die Gemeinschaft mit Christus thematisiert im Rahmen seines Buches über Herrenmahl und hellenistischen Kult H.-J. Klauck 1986, 258-264.

N. Baumert 1996, 617-622 geht auf die Bedeutung des griechischen Begriffs "koinônia“ ein. Das Problem sei: Bedeutet der Begriff Teil-habe, Teil-nahme oder Gemeinschaft? Wenn das dritte: meint es Gemeinschaft mit dem Leib Christi oder des Leibes Christi? Letzteres sei bisher daran gescheitert, dass man immer voraussetzte, die Gemeinschaft würde durch Essen und Trinken entstehen. N. Baumert dagegen vertritt folgende These: Soweit in dieser Perikope überhaupt von Essen und Trinken die Rede ist, werde dieses nicht als gemeinschaftsstiftend betrachtet, sondern so, dass es eine bestimmte Gemeinschaft voraussetzt. Der dabei entstehende bruchlose Gedankengang impliziere einen korporativen Aspekt von "Becher“ und "Brot“ selbst, d. h. eine ekklesiologische Dimension. Auch H. W. Hollander 2009, 456-470 vertritt die Ansicht, dass bei den Begriffen "koinônia“ ("Gemeinschaft/Teilhabe/Teilnahme) und "koinônos“ ("Genosse/Teilhaber/Teilnehmer“) vorrangig an Gemeinschaft gedacht sei und nicht an Teilhabe oder Teilnahme.

Anders: F. Hahn 1986, 311 macht in seinem Aufsatz über Herrengedächtnis und Herrenmahl bei Paulus deutlich, dass der griechische Begriff "koinônia“ nicht einfach nur als "Gemeinschaft“ verstanden werden dürfe, sondern ganz andere und weiterreichende Dimensionen und Perspektiven habe. Die Gemeinschaftskomponente sei damit nicht ausgeschlossen, aber sie sei nicht vorrangig, sondern bezeichne eher eine Konsequenz. Es gehe grundlegend um participatio. Diese participatio umschließe das Anteilbekommen, das Anteilhaben und das Anteilgeben: Anteilbekommen am Heilswerk Christi, Anteilhaben an ihm selbst und der Heilswirklichkeit, die er uns schenkt, und Anteilgeben im Blick auf die Brüder und Menschen, die das Evangelium noch nicht kennen.

Eine grammatikalische Analyse des Wortes "koinônia“ bietet W. A. Sebothoma 1990, 63-69.

Die Gemeinschaft (koinônia) und das Herrenmahl im Ersten Korintherbrief thematisiert auch H.-J. Klauck 1989, 332-337. Zur ekklesiologischen Bedeutung des Herrenmahls gemäß Paulus und Augustinus siehe C. Traets 1987, 152-171.

Die Spannung zwischen Einheit und Pluralität in 1 Kor 10,15-17 hat R. Scognamiglio 1982, 289-305 zum Thema. Dabei geht er in drei Schritten vor: Zunächst geht er Paulus’ Gedankengang nach, dann untersucht er die paulinischen Texte im Hinblick auf die Frage, was Paulus unter Einheit und Vielfalt bezüglich des Leibes Christi versteht, und schließlich befasst er sich mit der Auslegung von 1 Kor 10,15-17 seitens der Kirchenväter.

 

G. M. M. Pelser 1998, 525-545 geht auf die Bedeutung der Formulierung "Leib Christi“ ein. Er gibt einen Überblick über die bisher in der Forschung vorgebrachten Deutungen und fragt danach, inwiefern es sich bei der Formulierung um eine Metapher und inwiefern es sich um Realität handelt. Ergebnis: Es handele sich um eine transzendente Realität, die sich nur in metaphorischen Ausdrücken begreifen lasse.

Mit dem Begriff "Leib Christi“ befasst sich auch H.-J. Klauck 2002, 15-21, der darüber hinausgehend Mahlformen in der griechischen und jüdischen Umwelt skizziert und den Versuch der Rekonstruktion der Herrenmahlsfeier in Korinth wagt. "Leib Christi“ stehe gleichermaßen für die Gabe des Mahls, das gebrochene Brot, das den Leib des "Herrn“ darstellt, und für die Gemeinde, die sich um diese Gabe formiert.

E. Prout 1982, 78-81 untersucht, welche Schlussfolgerungen sich aus dem Wort "Leib“, wie er in 1 Kor 10,16-17 und 11,29 gebraucht wird, ziehen lassen. Ergebnis: Es könne kein wahres Gedenken an Christus geben, das nicht zum Bekenntnis des für die Vergebung der Sünden hingegebenen Leibes Christi führt. Der lebendige Leib des Auferstandenen sei ein Aufruf an die Christen, die Glieder des lebendigen Leibes, zur Versammlung. Somit sei das Abendmahl ein Gemeinschafts- und auch ein Bundesmahl. Bei diesem werde der ganzen Bedeutung des Todes Christi gedacht.

E. Mazza 1992, 77-109 geht auf die Bezüge zwischen den paulinischen Aussagen zum Herrenmahl und denjenigen der Didache (9,1-4) ein. Ergebnis: Die eucharistische Liturgie, wie sie auch in der Didache erscheine, sei Paulus schon etwa in den Jahren 50 − 52, also noch vor der Evangelisation in Korinth, bekannt gewesen. Ähnlich E. Mazza 1986, 193-223.

 

Zu Entstehung und Gehalt des paulinischen Leib-Christi-Gedankens siehe H. Merklein 1985, 115-140, der auf S. 128-131 kurz auf 1 Kor 10,16-17 eingeht. H. Merklein versucht die These zu begründen, dass in den Homologumena von einem vorgegebenen oder (von Paulus selbst) vorgefassten Leib-Christi-Konzept nicht die Rede sein könne. Paulus entwickle vielmehr den Leib-Christi-Gedanken erst in der konkreten Auseinandersetzung mit der Gemeinde in Korinth. Unter dieser Prämisse werde auch die These von der Ekklesiologie als unmittelbarer Funktion der Christologie dahinfallen.

 

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V. 17

 

Beobachtungen: Paulus betont, den Gemeinschaftsaspekt der Kirche: Alle sind ein Leib, auch wenn viele Menschen zur Kirche gehören.

Der Einheitsaspekt zeigt sich am Brechen des Brotes: Alle essen von einem Brot. Es ist jedoch fraglich, ob tatsächlich nur ein einziger Laib Brot gebrochen wurde. Es dürfte wohl weniger um die Einzahl des Brotes gehen als vielmehr darum, dass das gesamte gebrochene Brot "die Gemeinschaft des Leibes Christi“ ist. Von daher gibt es nur ein Brot.

 

Weiterführende Literatur: Zum einen Brot als Symbol für den "einen Leib Christi“ äußert sich knapp J. L. Breed 1985, 20-21.

 

Mit der Diskussion um das ekklesiologische Bild der Kirche als Leib Christi befasst sich L. O. R. Yorke 1991, der auf S. 34-39 auf 1 Kor 10,16-17 eingeht.

 

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V. 18

 

Beobachtungen: So wie die Christen bei der Teilnahme am Herrenmahl Teilhaber am einen Leib Christi sind, so erfolgt auch bei anderen Mählern Teilhaberschaft. Paulus verweist auf die "Israeliten nach dem Fleisch“.

Gemäß Lev 7,6.15; Dtn 18,1-4 haben die Priester Anteil am Opfer, gemäß Dtn 12,11-12 und 1 Sam 9,13 auch das Volk. Damit wird das "Israel nach dem Fleisch“ laut Paulus zu "Genossen des Altars“. Damit ist zunächst einmal keine Wertung verbunden. Negativ ist eine solche Genossenschaft erst zu beurteilen, wenn das Opfer wie in Ex 32,5 der Verehrung eines Götzen - in diesem Fall ein goldenes Stierstandbild - dient.

Wenn Paulus von "Israeliten nach dem Fleisch“ spricht, dann muss es auch andere Israeliten geben, vermutlich "Israeliten nach dem Geist“. Unklar ist, wen genau die Formulierung "Israeliten nach dem Fleisch“ meint. Hat er die fleischliche Abstammung im Blick, so ist das gesamte Volk Israels gemeint. Dann wären die "Israeliten nach dem Geist“ die Christen, deren Zugehörigkeit zum Gottesvolk nicht von der Abstammung, sondern von der Taufe und vom Empfang des heiligen Geistes bestimmt wird. Israeliten und Christen würden gegenübergestellt. Die Formulierung "Israel nach dem Fleisch“ kann sich aber auch nur auf einen Teil der Israeliten beziehen, und zwar auf diejenigen, die es nicht wirklich dem Geiste nach sind, weil sie beispielsweise Götzendienst treiben. Folgt man dieser Deutung, dann ist die Formulierung "Genossen des Altars“ wohl in erster Linie auf Ex 32,5 zu beziehen. Israeliten, die nicht an der Verehrung des goldenen Stierstandbildes teilgenommen haben, wären demnach keine "Israeliten nach dem Fleisch“. Die ihrem Gott treuen Israeliten und Christen und die von ihrem Gott abgefallenen Israeliten und Christen würden gegenübergestellt. Für eine solche Deutung spricht, dass gemäß 1 Kor 10,2-4 auch die Israeliten der Wüstenzeit am Geist Gottes Anteil hatten.

 

Weiterführende Literatur: W. Schrage 1983, 143-151 befasst sich mit der Formulierung "Israel nach dem Fleisch“. Die Formulierung besage weder, dass Israel grundsätzlich "fleischlich“ ist, noch, dass Israel grundsätzlich "geistlich“ ist. Gemäß Röm 9,6 seien nicht alle aus Israel wirklich Israel gewesen, sondern neben den "Kindern der Verheißung“ hätten die "Kinder des Fleisches“ gestanden. Auch in Israel habe es Erfahrung des "Geistes“ gegeben. "Israel nach dem Fleisch“ impliziere als Gegenteil nicht ein anderes Israel in Gestalt des neuen Gottesvolkes, sondern diejenigen, an denen Gott Gefallen fand, weil sie nicht zu denen gehörten, die Götzendienst trieben.

 

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V. 19

 

Beobachtungen: V. 19 lässt annehmen, dass Paulus davon ausgeht, dass aus dem von ihm Gesagten nicht eindeutig hervorgeht, worauf er hinaus will. Diese Annahme zeigt, dass die Aufforderung an die Adressaten (V. 15), selbst das von Paulus Gesagte zu beurteilen, sich wohl nicht vorrangig auf das der Aufforderung Folgende bezieht; das Gesagte kann nämlich nicht beurteilt werden, bevor es wirklich in seinem Aussagegehalt verstanden ist. Das Verständnis versucht Paulus aber erst ab V. 19 sicher zu stellen.

 

Zunächst nennt Paulus ein mögliches Missverständnis. Demnach wolle er sagen, dass Götzenopferfleisch oder ein Götze etwas sei, d. h. Bedeutung habe. Das ist jedoch nicht der Fall.

 

Weiterführende Literatur: B. W. Winter 1990, 209-226 befasst sich mit den theologischen und ethischen Antworten der Christen auf den religiösen Pluralismus in Korinth.

 

D. Newton 1998, 175-257 befasst sich mit Gestalt und Funktion von Nahrungsmitteln im kultischen Zusammenhang und geht dabei auch auf die entsprechende Begrifflichkeit ein. Der vorchristliche griechische Begriff hierothytos/n beziehe sich auf etwas, das einer Gottheit geweiht oder geopfert ist. Der jüdische bzw. christliche Begriff eidôlothyton, der in der vorpaulinischen Literatur nicht auftauche (Ausnahme: 4 Makk LXX) sei dagegen von anti-heidnischer, polemischer Natur (vgl. die Übersetzung "Opferfleisch“ für hierothyton und "Götzenopferfleisch“ für eidôlothyton). Ausführlich zum Begriff eidôlothytos siehe B. N. Fisk 1989, 55-59.

 

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V. 20

 

Beobachtungen: Unklar ist jedoch, ob die heidnischen Götter nicht doch eine gewisse böse Macht innehaben. Hatte Paulus in 8,4-6 noch die Nichtigkeit der heidnischen Götter betont, so bezeichnet er sie in 10,19 als "Dämonen“ - und damit müssten sie eigentlich auch dämonische Macht innehaben.

 

Es fällt auf, dass in 8,7-13 "nur“ von Götzenopfermählern ausdrücklich die Rede ist, in 10,20 jedoch auch von Opfern. Doch wer bringt die Opfer dar? Wer verbirgt sich hinter dem distanzierten "sie“? Juden wird Paulus nicht im Blick haben, denn er würde den Gott Israels sicher nicht als "Götzen“ bezeichnen. Und über Christen würde Paulus wohl kaum so distanziert sprechen; vielmehr hätte er deren aktive Teilnahme am heidnischen Kult angeprangert. Am ehesten dürften Heiden gemeint sein, die ihre Opfer heidnischen Göttern und eben nicht dem Gött der Christen darbringen. Wenn die Christen bei dem Kultmahl nun von diesem Opfer essen, werden sie zu "Genossen der Dämonen“.

 

Weiterführende Literatur: W. A. Meeks 1982, 64-78 geht davon aus, dass Paulus mit V. 1-13 eine Homilie übernommen habe, was die Unstimmigkeiten im Hinblick auf die anderen Abschnitte von 1 Kor 8 − 10 erkläre. Als grundsätzliche, einheitliche Linie sei festzuhalten: Paulus gehe es nicht darum, Kontakte zu den Heiden und das Essen von Götzenopferfleisch zu verbieten, sondern darum, dass die Christen auf keinen Fall am heidnischen Kult teilnehmen. Im Zentrum der Ermahnungen stehe nicht die Abgrenzung nach außen hin, sondern die Solidarität innerhalb der christlichen Gemeinde.

Auch D. Newton 1998, 179-182 unterscheidet zwischen der Teilnahme an heidnischen Mahlzeiten und der Teilnahme am heidnischen Opferkult. Die scheinbar gegensätzliche Bewertung des Sachverhaltes in 1 Kor 8,1-13 und in 10,14-22 begründet er nicht damit, dass in ersterem Text von "gesellschaftlichen“ Mählern die Rede sei, in letzterem dagegen von "religiösen“. Vielmehr liege der Schwerpunkt in 8,1-13 auf der Einnahme des Mahls an sich, in 10,14-22 dagegen auf der Götzenverehrung und auf der Gefahr, selbst Götzen zu verehren. Gläubige Christen dürften demnach auf keinen Fall ein heidnisches Opfer darbringen.

P. Lampe 2003, 589 geht im Rahmen seines Aufsatzes über die dämonologischen Implikationen von 1 Kor 8 und 10 vor dem Hintergrund paganer Zeugnisse davon aus, dass die Christen aus der Sicht des Paulus nur dann in die Machtsphäre von Dämonen hineingezogen worden seien, wenn sie einem Schlachtopfer am Altar eines Tempels beiwohnten; der Opferritus der Libation in einer paganen Mahlgemeinschaft haben dagegen nicht dergleichen Gefährlichkeit besessen.

A. T. Cheung 1999, 108-164 vertritt dagegen die Ansicht, dass nicht nur die aktive Teilnahme am heidnischen Opferkult negativ bewertet werde, sondern auch das Essen von mit diesem Opferkult verbundenen Nahrungsmitteln. Nicht nur das Essen in Götzentempeln, sondern das Essen jeglicher mit Götzenkult verbundenen Speise, auch wenn sie auf dem Markt gekauft wurde, werde von Paulus als Sünde betrachtet. Denn einerseits veranlasse es die "Schwachen“ zum Straucheln, andererseits mache es die korinthischen Christen zu Partnern der Dämonen. Paulus verlange zwar nicht, dass die Adressaten nach der Herkunft der Lebensmittel fragen, doch sollten sie sich von diesen enthalten, sofern klar sei, dass sie mit der Götzenverehrung im Zusammenhang stehen.

 

Mit der Bedeutung des Begriffs "daimôn“ ("Dämone“) im 1. Jh. n. Chr. befasst sich B. W. Winter 2009, 815-836. Der Begriff habe im Rahmen des Kaiserkultes zu Zeiten der Kaiser Claudius und Nero einen kleinen, aber sehr bedeutsamen Bedeutungswandel erfahren: So seien der lateinische Begriff "genius“ und sein griechisches Äquivalent "daimôn“ bei der Verehrung sowohl lebender als auch gestorbener Mitglieder der kaiserlichen Familie als Gottheiten verwendet worden. Angesichts der Unterscheidung zwischen "sogenannten Göttern im Himmel und auf Erden“ und den "vielen Göttern und vielen Herren“ in 1 Kor 8,5 bezögen sich die Begriffe "Opfer“, "Becher“ und "Tisch“ wohl auf erstere. Der Sitz im Leben lasse sich von einer offiziellen Inschrift her ermitteln, die die Einrichtung eines neuen föderalen Kaiserkultes in Achaia belege. Auf diesen Kult gehen ausführlich A. J. S. Spawforth 1995, 151-168 und B. W. Winter 1995, 169-178 ein.

 

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V. 21

 

Beobachtungen: Hatte Paulus in 8,7-13 die Teilnahme am heidnische Kultmahl nicht verboten, sondern nur Rücksichtnahme auf die "Glaubensschwachen“ eingefordert, so sieht er in 10,21 eine Unvereinbarkeit der Teilnahme am heidnischen Kultmahl und am christlichen Herrenmahl. Der Grund für diese Differenz ist unklar. In 10,14-22 ist zwar die Teilnahme am Götzenopfermahl eindeutig mit dem Kult an sich verbunden, doch erklärt dies nicht das grundsätzliche Verbot der Teilnahme am Götzenopfermahl und die Zuschreibung von dämonischer Macht an die Götzen.

 

Die hervorgehobene Nennung des Bechers lässt die Frage aufkommen, ob in 8,7-13 und 10,14-22 überhaupt von der gleichen Art Götzenopfermahl die Rede ist. Gibt der Becher einen Hinweis darauf, dass das heidnische Kultmahl in 10,14-22 in einem unmittelbaren Zusammenhang mit einem Trankopfer, bei dem ein sog. Libationsbecher gebraucht wurde, steht? Sicher ist dies angesichts der symbolischen Bedeutung des Bechers nicht. Das Teilen des Bechers meint nämlich auch das Teilen des Schicksals. Wer den "Becher des Herrn“ trinkt, hat Anteil am Leiden, Sterben und Auferstehen Jesu Christi (vgl. Mk 10,38-39; Mt 20,22-23). Er wird zum "Genossen des Herrn“, so wie jemand, der den "Becher der Dämonen“ trinkt zum "Genossen der Dämonen“ wird. Doch was würde es bedeuten, am Schicksal der Dämonen teilzuhaben?

 

Die Formulierungen "Tisch des Herrn“ und "Tisch der Dämonen“ lassen den "Herrn“, Jesus Christus, und die Dämonen als Gastgeber erscheinen, die den Tisch bereitet haben.

 

Weiterführende Literatur: B. Holmberg 1995, 767-780 verweist darauf, dass Tischgemeinschaft selbst in der Bibel nicht immer vergnüglich und friedlich ablaufe. 2 Thess 3,6-15 handele von der Aussetzung der Tischgemeinschaft, in 1 Kor 10,14-22 werde Tischgemeinschaft abgelehnt und in 1 Kor 11,17-34 und Gal 2,11-14 werde sie gefordert.

 

Die Mahlgemeinschaft zwischen Dämonen und Menschen thematisiert im Rahmen seines Buches über Herrenmahl und hellenistischen Kult H.-J. Klauck 1986, 264-272.

 

H. E. Lona untersucht 10,14-22 auf die Frage hin, ob dem "Altar“ bzw. dem "Tisch“ im Zusammenhang mit der Eucharistiefeier der urchristlichen Gemeinden schon eine besondere Bedeutung zukommt, und, falls dies positiv beantwortet wird, worin diese Bedeutung bestanden hat. Dabei gibt er zunächst eine kurze Übersicht über den nt. Sprachgebrauch von "Altar“ (thygiastêrion). Ergebnis: Die gemeinsame Erwähnung von "Tisch“ und "Becher“ in V. 21 zeige, dass auf den Tisch kein Akzent gelegt wird. Paulus benutze in diesem Vers deshalb nicht den Begriff "Brot des Herrn“, weil dem Brot als Zeichen der Gemeinschaft mit dem Leib des Blutes kein "Brot der Dämonen“ entspreche. Der Ausdruck "Tisch des Herrn“ habe sich angeboten, weil er durch sein vom AT her gegebenes traditionelles Gewicht besonders geeignet gewesen sei, den Exklusivitätsanspruch des wahren Kults zu bekunden. Paulus habe in der durch die Zeichen von Brot und Wein vermittelten Gemeinschaft den Kern der Sache gesehen. Die Sakralisierung des Altars erfolge erst vom 3. Jh.an.

 

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V. 22

 

Beobachtungen: Wer bei den Dämonen fremdgeht, macht den "Herrn“ eifersüchtig und zieht sich dessen Zorn zu. In der folgenden Auseinandersetzung - wie immer sie auch beschaffen sein mag - zieht derjenige, der fremdgegangen ist, den Kürzeren. Die Frage: "Sind wir etwa stärker als er?“ ist rhetorisch und mit "Nein!“ zu beantworten. Was die Strafe sein wird, bleibt offen. Vermutlich handelt es sich um eine Strafe, die am Ende der Tage erfolgt.

 

Weiterführende Literatur: B. S. Rosner 1992, 171-179 widmet sich der Grundlage, Bedeutung und Aussageabsicht von V.32. Zunächst gibt er einen Forschungsüberblick, wobei er anmerkt, dass zahlreiche Kommentatoren den Vers für ironisch oder gar sarkastisch hielten. Von den at. Stellen, von denen man angenommen hat, dass sie V. 22 beeinflusst haben könnten (Ijob 9,32; 37,23; Pred 6,10; Jes 14,9; 45,9; Ez 22,14) beziehe sich keine einzige auf Götzendienst und/oder Eifersucht Gottes. B. S. Rosner greift die These auf, dass 1 Kor 10,14-21 einen christlichen Midrasch zu Dtn 32,17-21 darstelle, sieht jedoch auch in 1 Kor 10,22 einen Bezug auf Dtn 32. 1 Kor 10,22 stelle eine Warnung vor dem drohenden Gericht Gottes dar, das jeden ereile, der aufgrund des Götzendienstes Gott zur Eifersucht treibt, und möglicherweise die Gemeinde als ganze einbeziehe.

 

Enge thematische Parallelen zwischen 1 Kor 4,6-21 und 1 Kor 8,1-11,1 sieht C. E. Still 2004, 17-41: 4,6-7 // 8,1-3: Hochmut anderen Menschen gegenüber; 4,8 // 8,4-6: eschatologische Überheblichkeit; 4,9-13 // 8,13-9,27 (besonders 9,12b.15-18): das Muster für Nachahmung; 4,14.18-21 // 10,1-22 (besonders 10,11.22): Warnungen vor dem Gericht; 4,15-17 // 10,33-11,1: Aufforderung zur Nachahmung. In Kor 1-4 werde die theologische Grundlage der Antworten des Paulus auf die in 1 Kor 5-15 zur Sprache kommenden Probleme gelegt.

 

 

Literaturübersicht

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