Erster Korintherbrief

Der erste Brief des Paulus an die Korinther

1 Kor 11,2-16

1 Kor 11,2-16

 

 

 

 

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V. 2

 

Beobachtungen: Das paulinische Lob verwundert angesichts der Tatsache, dass der Erste Korintherbrief nahezu durchgehend durchschimmern lässt, dass die Korinther eben nicht immer an Paulus denken und seine Anordnungen halten. Entweder leitet V. 2 einen sekundären Einschub in den Ersten Korintherbrief ein oder man erklärt das merkwürdige Lob inhaltlich. Eine einleuchtende Erklärung wäre, dass es sich bei V. 2 um eine "captatio benevolentiae“ handelt, mittels derer Paulus die Adressaten wohlgesonnen stimmen will, so dass sie für die folgenden Aussagen offen sind. Eine Schmeichelei an dieser Stelle kommt nicht ungelegen, hatten die Adressaten doch bisher eine Menge Kritik und Ermahnungen auszuhalten. Mag das Lob auch im Kern richtig sein, so ist doch zumindest die Formulierung "in allen Dingen“ übertrieben. Die Übertreibung lässt sich jedoch als rhetorisches Stilmittel erklären und weist nicht unbedingt darauf hin, dass das Lob ironisch gemeint ist.

 

Weiterführende Literatur: Laut E. J. Vledder, A. G. van Aarde 1991, 503-525 befinde sich die Welt in einer Krise. Diese werde auf einer soziologischen, gesundheitlichen, technologischen, politischen und ökologischen Ebene wahrgenommen. Diese Krise müsse angegangen werden. Von einer holistischen Perspektive aus gesehen, setze dies einen Wandel der Weltsicht voraus. Dieser Gedanke werde von der ökumenischen Theologie übernommen. Die Betonung werde auf einen Wandel in der Welt in der Krise gelegt. Dieser Wandel müsse vom heiligen Geist bewerkstelligt werden, denn dieser sei Mittler sowohl des Sinneswandels als auch der Anteilhabe an der Schöpfung einer "neuen Schöpfung“. E. J. Vledder, A. G. van Aarde geben einen kurzen Überblick über postmodernes holistisches Denken, soweit es in die ökumenische Pneumatologie Eingang gefunden hat. Daher wird auch ein Überblick über ökumenische Pneumatologie gegeben, bei besonderer Berücksichtigung des heiligen Geistes als Mittler des Wandels und aktiver Anteilhabe an der Verwirklichung. Von diesen Darlegungen ausgehend wird die Rolle des heiligen Geistes als Mittler des Sinneswandels von Röm 8,1-25; Gal 5,13-26 und 1 Kor 12,1-11 ausgehend beurteilt. E. J. Vledder, A. G. van Aarde vertreten die Meinung, dass die holistische Interpretation im Hinblick auf den heiligen Geist in der ökumenischen Pneumatologie reizvolle Möglichkeiten beinhalte, weil sie uns an unsere Verantwortung gegenüber unserer Umwelt erinnere. Doch beinhalte die ökumenische Pneumatologie auch eine Gefahr: Es könne eine solche Betonung auf soziale, politische und ökologische Fragen gelegt werden, dass die Pneumatologie von ihrer christologischen Grundlage gelöst wird. Dies werde als alarmierend empfunden.

 

Eine literarkritische Analyse von 1 Kor 8,1-13 und 11,2-16 bietet H.-F. Richter 1996, 561-575. Er vertritt die These, dass der Erste und Zweite Korintherbrief zusammen genommen in Wirklichkeit aus zehn Briefen zusammengesetzt seien. Der die Korinther so eindringlich vor Götzendienst warnende Brief A (1 Kor 6,1-11; 9,24-27; 10,1-17; 11,23-26; 16,22-24?) habe die Adressaten zu einer Antwort veranlasst. Auf diese bezögen sich die Perikopen 1 Kor 8,1-13; 10,18-11,1 und 6,12-20 in einem zweiten Schreiben des Apostels, das man als "Gemeindezuchtbrief“ bezeichnen könne. 1 Kor 11,2-22.27-34 weist H.-F. Richter dem Brief C zu, der Fragen der Gemeindeordnung behandle. Diese Texte seien älter als 1 Kor 1,10ff., weil Paulus laut 11,17 von den Spaltungen in der Gemeinde nur gehört hat, in 1,10ff. jedoch Einzelheiten kennt. Die zu Brief A gehörende Abendmahlsliturgie 11,23-26 sei von einem Redaktor nachträglich in 1 Kor 11 eingesetzt worden.

 

J. Økland 2004 geht in ihrem Buch davon aus, dass 1 Kor 11-14 Teil eines umfassenderen korinthischen Diskurses sei, bei dem es um das Verhältnis des Geschlechtes zu dem umgebenden Raum, in dem der Kult stattgefunden hat, gegangen sei. Dabei kommt sie auf S. 6-12 auf feministische Verständnisweisen von 11,2-16 und 14,33b-36 zu sprechen.

 

H. van de Sandt 1988, 410-425 analysiert 11,2-16 unter rhetorischen Gesichtspunkten, um zu einem besseren Verständnis der paulinischen Argumentation zu verhelfen und die Struktur des Textes zu erhellen.

S. Brown 2005, 457-477 bietet zunächst eine Strukturanalyse und anschließend eine Auslegung von 1 Kor 11,2-16. Der Abschnitt sei chiastisch strukturiert, wobei V. 10 im Zentrum stehe.

 

C. S. Keener 1992, 19-69 befasst sich mit antiken Kopfbedeckungen und untersucht die paulinischen Argumente, warum Frauen diese im Gottesdienst tragen sollen.

 

G. Pella 1985, 3-20 befasst sich mit 1 Kor 11,2-16 und Eph 5,18-33 und geht folgenden Fragen nach: Wie ist die Darstellung des Mannes als "Haupt“ der Frau zu verstehen und wie die Aufforderung an die Frau, sich ihrem Mann unterzuordnen? Haben die Texte uns in der heutigen Zeit noch etwas zu sagen? Und wenn wir sie ernst nehmen, wie können sie durch uns Gestalt annehmen? Außerdem behandelt G. Pella theoretische Aspekte der Auslegungsmethodik.

 

G. Ince 2000, 59-71 meint, dass 11,2-16 im Zusammenhang des größeren Kontextes 8,1-11,34 zu verstehen sei. Hier gehe es darum, wie die christliche Gemeinde Gott angemessen ehren kann. Ergebnis: Theologische Überzeugungen, religiöse Traditionen und gesellschaftliche Konventionen seien zweitrangig. Die Antwort auf die Frage, wie sich Gott am ehesten ehren lasse, sei zu suchen, indem man treuer Kirchenmitgliedschaft, dem Bewahren der Einheit und der Verkündigung des Evangeliums Priorität zukommen lasse. Die Antwort lasse sich beim Versuch, Christus nachzufolgen, finden.

 

A. C. Wire 1990, 116-134 untersucht, welche Schlussfolgerungen sich aus 11,2-16 samt der paulinischen Forderung, dass Frauen beim Beten und Prophezeien im Gottesdienst eine Kopfbedeckung tragen sollen, für die Prophetinnen ergeben. So könne herausgearbeitet werden, warum Paulus die Kopfbedeckung inmitten einer Abhandlung über das Essen und den Götzendienst thematisiert und was dies für die Prophetinnen bedeutet.

 

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V. 3

 

Beobachtungen: Zügig geht Paulus jedoch zur nächsten Belehrung über, aus der sich erneut Kritik am Verhalten der Korinther herauslesen lässt. Die Belehrung schließt an die Aufforderung in 10,32-11,1 an, sowohl den Juden als auch den Griechen und der Gemeinde Gottes zu Gefallen zu leben - eine Forderung, die sicherlich das Ziel hat, die Feindseligkeiten gegenüber den Christen nicht zu schüren. Diese Zielsetzung bildet möglicherweise auch den Hintergrund für die Aussagen in 11,2-16.

 

Paulus konstruiert eine Hierarchie, indem er wiederholt vom "Haupt“ spricht. Zwar ist unklar, was genau Paulus mit dem Begriff "Haupt“ verbindet, doch ist der Aspekt des Gegensatzes oben - unten offensichtlich. Das "Haupt“ ist jeweils oben; und biblischerseits ist mit dem Oben die Herrschaft verbunden. Dem Herrscher wiederum ist Ehre zu erweisen.

Die Hierarchie in absteigender Folge lautet: Gott > Christus > Mann > Frau. Dabei fällt jedoch auf, dass Gott zwar an der höchsten Stelle der Hierarchie steht, er jedoch erst an letzter Stelle erwähnt wird. Das erste "Haupt“, das genannt wird, ist Christus. Kommt Christus damit besondere Bedeutung zu? Geht man davon aus, dass mit dem Begriff "Haupt“ Herrschaft und Ehrerbietung zusammenhängen, so ist Christus Herr über den Mann. Warum aber sollte er nicht zugleich auch Herr über die Frau sein? Gemäß 10,26 ist doch die ganze Erde samt ihrer Fülle des "Herrn“! Dass Christus nicht auch als "Haupt“ der Frau bezeichnet wird, lässt sich damit erklären, dass es Paulus auf eine klare hierarchische Struktur ankommt.

Die Verbindung des Begriffes "Haupt“ mit Herrschaft und Ehrerbietung ist allerdings nicht zwingend. Es könnte auch gemeint sein, dass das "Haupt“ für jemanden eine besondere Bedeutung hat oder der Ursprung von jemandem ist.

Für erstere Interpretation spricht, dass dem Obersten häufig eine herausragende Position und Beachtung zukommt. So ist beispielsweise der Gipfel eines Berges besonders auffällig. Und das "Haupt“ einer Gruppe hat eine besondere Autorität und damit auch eine Leitungsfunktion. So bezeichnet man im Englischen einen Leiter einer Gruppe als "head ("Haupt“) of a group of people“. Mit der Leitung können zwar Herrschaft und Ehrerbietung verbunden sein, doch stehen eher die repräsentierende Funktion und die Treue im Vordergrund. Auch im Hinblick auf das eheliche Verhältnis würde eine solche Auslegung passen. Es ist zu bedenken, dass die Begriffe "anêr“ und "gynê“ nicht nur den Mann und die Frau bezeichnen, sondern auch konkret den Ehemann und die Ehefrau.

Für die Interpretation, dass das "Haupt“ den Ursprung, die Quelle, bezeichnet spricht, dass der Sohn Christus aus Gott Vater hervorgegangen ist, der Mensch von Gott bzw. dem "Herrn“ (so bezeichnet die Septuaginta den Gott Israels, JHWH, als "Kyrios“ = "Herr“) geschaffen wurde (vgl.. Gen 2,7) und die Frau aus der Rippe des Mannes geformt wurde (vgl. Gen 2,21-22). Allerdings ist angesichts des lexikographischen Befundes unklar, ob das Wort "Haupt“ die Deutung "Ursprung/Quelle“ überhaupt hergibt.

 

Weiterführende Literatur: G. Bouwman 1981, 28-36 geht dem Grund für die "captatio benevolentiae“ und die Warnung in V. 2-3 nach. These: Paulus reagiere auf eine Aussage des Briefes der Korinther an ihn. So hätten sie geschrieben, dass Paulus doch selbst gesagt habe, dass der Christ vertrauensvoll, d. h. mit unverhülltem Antlitz, vor Gott trete, denn er sei ja niemandes Sklave; sein "Haupt“ sei Jesus Christus. Dieser Aussage widerspreche Paulus zwar nicht, doch weise er darauf hin, dass das "Haupt“ des Mannes Christus sei, das "Haupt“ der Frau der Mann und das "Haupt“ Christi Gott.

 

W. O. Walker Jr. 1983, 101-112 vertritt die These, dass alle Abschnitte des NT, die die Vorherrschaft des Mannes und die Unterordnung der Frau aussagen, auf eine einzige gemeinsame Quelle, Herkunft oder Tradition zurückgeführt werden könnten. Diese stamme nicht aus apostolischer Zeit und sei in der frühen Kirche auch nicht weit verbreitet gewesen, sondern stamme aus einem "Flügel“ der frühen Christenheit, und zwar aus dem "paulinistischen Flügel“. Die auf diesen "Flügel“ zurückgehenden Passagen spiegelten einen Aspekt nachpaulinischer Reaktion auf den "radikalen Egalitarismus“ des Paulus wieder. Die verschiedenen Begründungen bezüglich 1 Kor 11,2-16 finden sich ausführlich in W. O. Walker Jr. 1975, 94-110. Einen Überblick auf die in der Fachliteratur vor allem der 1970er Jahre erschienenen Reaktionen auf diese These bietet W. O. Walker Jr. 1989, 83-84, Anm. 3. Zu den Reaktionen gehört auch G. W. Trompf 1980, 196-215, der zwar kritisiert, dass W. O. Walker zu weit gegangen sei, indem er die literarische Einheit von 1 Kor 11,3-16 in Frage gestellt hat, jedoch zustimmend die Beobachtung vertieft, dass sich der Abschnitt nur schlecht in den Zusammenhang einfüge. W. O. Walker Jr. 1989, 75-88, der inzwischen seine These dahingehend revidiert hat, dass nur 11,3-16 (statt 11,2-16) ein sekundärer Einschub sei, nimmt seine beiden älteren Beiträge auf, wobei er seine Begründung mittels einer eingehenderen Untersuchung des Vokabulars des Bibeltexts vertieft.

F. Watson 2000, 520-536 hält die Polarität von "hierarchischen“ und "egalitaristischen“ Sichtweisen von 11,2-16 für nicht angemessen, denn dieser Text sehe das Verhältnis als gegenseitige Abhängigkeit an. Diese gegenseitige Abhängigkeit zeige sich in der gemeinsamen Ausübung von Prophetie und Gebet, worin der Dialog zwischen Gott und der Gemeinde ausgedrückt werde. In der von Paulus vorgeschlagenen Abänderung dieser Praktiken diene die weibliche Kopfbedeckung − wahrscheinlich ein Schleier − als ein Symbol der Freiheit der Frauen von einer auf Erotik basierenden Partnerschaft von Mann und Frau, wie sie aus den Schöpfungsberichten abgeleitet worden sei.

 

C. Mount 2005, 313-340 vertritt die These, dass das "Ich“, das in 1 Kor 11,3 spricht, nicht das "Ich“ der Kapitel 12 und 14 sei. Das "Ich“ in Kapitel 12-14 spreche mit der Autorität einer Person, die vom heiligen Geist erfüllt ist. Das "Ich“ von 1 Kor 11,3-16 dagegen spreche mit der Autorität einer Person, die den kirchlichen Konsens der Gemeinden repräsentiert, einen kirchlichen Konsens, der einer Theologie der Schöpfungsordnung und einer männlich-weiblichen Biologie Nachdruck verleiht. Es gehe in dem nichtpaulinischen Einschub 1 Kor 11,3-16, einer Glosse zu den Kapiteln 12 und 14, darum, kirchliche Kontrolle im Hinblick auf den für Paulus' Theologie so charakteristischen Geistbesitz auszuüben.

 

W. A. Grudem 1985, 38-59 untersucht die Bedeutung des Wortes "kephalê“ ("Haupt“) in 2336 Stellen antiker griechischer Literatur vom 8. Jh. v. C. bis 4. Jh. n. Chr. Er legt dar, dass kephalê in nt. Zeit nicht − wie u. a. von B. u. A. Mickelsen 1979, 23-29; B. u. A. Mickelsen 1981, 20-23; M. Howe 1982, 60 behauptet - die Bedeutung "Quelle/Ursprung“ gehabt habe. Vielmehr sei die Bedeutung "Haupt“ im Sinne einer Autorität über etw./jmdn. wahrscheinlich. R. S. Cervin 1989, 85-112 kritisiert W. A. Grudems Textinterpretationen und Methodik. Seiner Meinung nach könne kephalê durchaus den Sinn "Quelle/Ursprung“ haben, wenn er auch selten sei und in 1 Kor 11,2-16 nicht vorliege. Das gelte aber auch für die Übersetzung "Haupt“ im Sinne von "Autorität“ oder "Führer“. In 11,2-16 sei die Übersetzung "Hervorragen/Vorrang“ zu wählen. Der Mann habe also gegenüber der Frau eine Vorrangstellung inne. W. A. Grudem 1990, 3-72 verteidigt seine These gegen R. S. Cervin und weitere Kritiken und macht erneut deutlich, dass die Belege mehrheitlich für die Deutung "Autorität“ sprächen. Selbst wenn kephalê vereinzelt die Bedeutung "Quelle/Ursprung“ oder "Hervorragen/Vorrang“ zukomme, so schwinge doch immer die Bedeutung "Autorität“ mit. Ausführlich zur in der Antike verbreiteten Gleichsetzung von "Haupt“ und "Quelle“ siehe C. C. Kroeger 1987, 267-283. J. A. Fitzmyer 1993, 52-59 greift die Diskussion zwischen W. A. Grudem und R. S. Cervin auf und untersucht erneut die Bedeutung des Wortes "kephalê“ in der griechischen Literatur im Allgemeinen und in 11,2-16 im Speziellen. Ergebnis: Ein hellenistisch-jüdischer Autor wie Paulus habe das Wort durchaus im Sinne von "Autorität/Führer“ benutzen können. Bezüglich der Wortbedeutung speziell in V. 3 äußert sich J. A. Fitzmyer 1989, 503-511 ähnlich. A. C. Perriman 1994, 602-622 greift die Debatte auf. Er selbst meint, dass es in V. 3 weder um Autorität noch um Herkunft gehe. Vielmehr stehe die Frage im Mittelpunkt, ob das Verhalten der Frau im Gottesdienst Ruhm oder Schande über den Mann bringt. Das Verhalten der Frau werfe auch ein entsprechendes Licht auf den Mann, der als ihr "Haupt“ ihr Repräsentant, der dominierende Partner der Beziehung, sei. So wie der Status und die Wertschätzung seiner Frau sind, so sei auch der Status und die Wertschätzung des Mannes. Dementsprechend hätten die Aussagen "Der Mann ist das "Haupt’ der Frau“ und "Die Frau ist der Ruhm/Glanz des Mannes“ wechselseitigen Charakter.

 

P. G. Bolt 2005, 147-161 geht der Frage nach, wie die Aussage "das Haupt Christi aber ist Gott“ von den Kirchenlehrern aufgefasst wurde, die in der Paulus folgenden Zeit lebten, in der allmählich das trinitarische Dogma formuliert wurde. Ergebnis: Die Kirchenväter hätten die ersten beiden Sätze von V. 3 oftmals allegorisch gedeutet, diesen dritten Satz jedoch eher theologisch. Dabei hätten sie nicht davor zurückgeschreckt, eine Unterordnung des Sohnes unter den Vater zu postulieren. Dabei sei man von einer Unterordnung hinsichtlich des Verhältnisses ausgegangen. Demnach sei der Sohn immer der Sohn, niemals jedoch der Vater; und der Vater sei immer Vater und niemals der Sohn. Der Vater sei der einzige "Ungezeugte“ und der Sohn der einzige "Gezeugte“. Die Vorstellung, wonach der Vater das "Haupt“ des Sohnes sei, liege in einer Linie mit der Vorstellung, wonach er "Quelle“, "Wurzel“ oder "Brunnen“ der Göttlichkeit des Sohnes sei. Eine solche Vorstellung der Unterordnung habe den Sohn nicht seiner Göttlichkeit beraubt, sondern vielmehr dessen Göttlichkeit garantiert.

 

Auf die Spannung zwischen kerygmatischem Indikativ (vgl. Gal 3,28) und moralischem Imperativ (vgl. 1 Kor 11,3) in der paulinischen Hermeneutik geht kurz S. Agouridis 1998, 91-92 ein, der die Unterscheidung für nicht immer klar hält.

 

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V. 4

 

Beobachtungen: Paulus nimmt nun konkret die Situation im Gottesdienst in den Blick. Er geht davon aus, dass die Männer dort beten und prophezeien. Beides ist nicht abzulehnen. Abzulehnen ist jedoch, wenn sie dabei etwas kata kephalês haben, was entweder "vom Kopf herab“ oder "über den Kopf hinaus / auf dem Kopf“ zu übersetzen ist, je nachdem, ob man Präposition "kata“ als Bezeichnung der Richtung oder Ortsangabe versteht. Erstere Übersetzung entspricht eher der üblichen Bedeutung von kata. Vom Kopf herabhängen können die Haare, Schmuck oder auch eine größere Kopfbedeckung wie ein Tuch oder Schleier. Auf dem Kopf haben kann ein Mann entweder eine Kopfbedeckung jeglicher Art, aber auch eine Hochfrisur.

 

Männer, die im Gottesdienst etwas vom Kopf herunterhängen oder auf ihrem Kopf haben, schänden ihr Haupt. Der Begriff "Haupt“ ist doppeldeutig. Er kann sich im wörtlichen Sinn auf den Kopf beziehen, dann aber auch im übertragenen Sinn auf das "Haupt“, von dem in dem vorhergehenden Vers die Rede war, also Christus. Dass der übertragene Sinn zumindest mitgemeint ist, ist anzunehmen, weil nichts auf einen Bedeutungswechsel hinweist und V. 4 inhaltlich unmittelbar an V. 3 anschließt.

 

Was unter "schänden“ zu verstehen ist, bleibt offen. Es ist zu vermuten, dass die Schändung im Wesentlichen eine Entehrung ist.

 

Weiterführende Literatur: G. P. Corrington 1991, 223-231 befasst sich mit den Grenzziehungen des Paulus bezüglich der Verhältnisse in der korinthischen Gemeinde und mit der Bedeutung der Metaphern aus dem Bereich des Körpers für die Herstellung von Ordnung. G. P. Corrington analysiert die Rhetorik von 11,2-16 und versucht zu zeigen, wie Paulus die Grenzen zwischen männlich und weiblich zu bekräftigen sucht. Es folgt eine Analyse der griechisch-römischen Einstellungen gegenüber ekstatisch-religiösem Verhalten von Frauen, wie es in 1 Kor 11,2-16 erwähnt wird, aus der die Gründe für Paulus’ Grenzziehungen folgen. Sowohl die Haartracht als auch die Kopfbedeckung seien äußere Zeichen der Geschlechtsunterschiede. Diese gelte es wie die gesellschaftlich anerkannten Geschlechtsrollen zu bewahren. Außerdem dürfe nicht durch entblößte Frauenhäupter ein unzulässiger Geist angezogen werden, der die Versammlung durchdringt und während der heiklen Augenblicke der "Inspiration“ − besonders der Prophetie − Unordnung stiftet.

 

Mit den liturgischen Kopfbedeckungen der Männer befasst sich R. E. Oster 1988, 481-505. Zunächst gibt er einen Überblick über die bisherigen Deutungen von V. 4 und bewertet diese. Dann versucht er die Gegenwart römischer Kultur und Sitten in Korinth zur Zeit des Paulus zu beweisen und geht auf die literarischen und archäologischen Belege liturgischer Kopfbedeckungen von Männern in der römischen Religion ein. Abschließend bringt er den historischen Befund mit 11,2-16 in Zusammenhang und macht deutlich, dass dem städtischen Hintergrund von V. 4 besondere Bedeutung zukomme. Dazu kurz auch R. E. Oster 1992, 67-69, der auf seinen früheren Artikel und auf diejenigen von C. L. Thompson und D. W. J. Gill verweist.

Eine reich bebilderte Übersicht über Kopfbedeckungen und Frisuren von Männern im römischen Korinth bietet C. L. Thompson 1988, 100-105.

D. W. J. Gill 1990, 246-251 legt dar, dass nicht alle römischen Männer ihre Haare beim heidnischen Gottesdienst (durch das Ziehen der Toga über den Kopf) bedeckt hätten, sondern nur diejenigen, die eine aktive Rolle innehatten. Diejenigen, die im antiken Korinth Priester wurden, hätten gewöhnlich der gesellschaftlichen Elite entstammt. Indem Paulus den Männern verbiete, im Gottesdienst Kopfbedeckungen zu tragen, wolle er Spaltungen innerhalb der Gemeinde verhindern, denn das Beten und Prophezeien im Gottesdienst solle allen Gemeindegliedern offen stehen und nicht nur den Mitgliedern gehobener Gesellschaftsschichten.

Die besondere Bedeutung, die der Kleidung und der Kopfbedeckung zur Kennzeichnung der Zugehörigkeit zu einer bestimmten gesellschaftlichen Schicht zugekommen sei, betont M. Finney 2010, 31-58. Um den Männern diese Statusmerkmale im gemeinsamen christlichen Gottesdienst zu nehmen, habe Paulus zur neuen Norm erhoben, dass Männer keine Kopfbedeckung tragen sollten. Angesichts der Möglichkeit, dass Nichtchristen den Gottesdiensten als Gäste beiwohnen konnten, sollten jedoch die Frauen zur Wahrung der Ehre der Gemeinschaft weiterhin als Unterscheidungsmerkmal eine Kopfbedeckung tragen. Mit Blick auf das antike Konzept von Ehre und Schande sei also den Männern eine neue Norm auferlegt worden, den Frauen dagegen eine traditionelle.

 

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V. 5

 

Beobachtungen: Auch bezüglich der Frauen wird davon ausgegangen, dass sie im Gottesdienst beten und prophezeien. Darin unterscheiden sie sich nicht von den Männern. Eine solche Gleichstellung scheint Paulus auch nicht problematisch zu finden. Er lehnt jedoch ab, wenn eine Frau mit unverhülltem (oder: mit nicht ganz bedecktem) Haupt betet oder prophezeit.

 

Dass mit dem "Haupt“ auf jeden Fall auch der leibliche Kopf gemeint ist, zeigt der Vergleich mit der Geschorenen.

 

Am ehesten ist anzunehmen, dass der Kopf von einem Tuch oder Schleier verhüllt ist. Auch lange Haare verhüllen den Kopf. Diese können auch auf dem Kopf hochgesteckt oder gebunden sein. Dann wäre die Verhüllung auf den oberen Kopfbereich konzentriert; der Halsbereich bliebe jedoch frei. Tuch und Schleier lassen sich bei Frauen der antiken hellenistischen Welt genauso nachweisen wie Hochfrisuren und Knoten und auch lange, herunterhängende Haare. Dabei war die Haarmode je nach Zeit und Region Wandlungen unterworfen. Gegen die Billigung langer, herunterhängender Haare spricht, dass solche auch von Anhängerinnen der Mysterienreligionen getragen wurden. Es ist anzunehmen, dass solche Nähe zu den Mysterienreligionen für das Ansehen des Christentums im Römischen Reich nicht gerade förderlich gewesen sein dürfte.

 

Durch das Scheren der Haare wird eine Frau entehrt. Der Vergleich mit der Geschorenen ist eine Übertreibung, die das Ausmaß der Schändung vor Augen führen soll. Aus der Verachtung der Geschorenen lässt sich folgern, dass Paulus bei Frauen auch kurze Haare nicht schätzt.

 

Weiterführende Literatur: Laut F.-J. Ortkemper 2008, 125-130 hätten im Gemeindegottesdienst in Korinth Frauen gebetet und prophetisch geredet. 1 Kor 14,26-31 mache deutlich, wie spontan und lebendig der Gottesdienst in Korinth gewesen sein muss. Die Gemeinde habe sich noch im Haus eines reichen Gemeindemitglieds treffen können. Jede und jeder habe sich am Gottesdienst beteiligen können: Mit Lobgesängen, mit Lehräußerungen, mit prophetischer Offenbarung, mit Zungenrede. In diesem Zusammenhang sei auch das öffentliche Beten in 1 Kor 11,4-5 zu sehen. In 1 Kor 11,2-16 bleibe Paulus jedoch hinter seinem sonstigen Niveau zurück. Vor allem Gal 3,28 spreche eine andere Sprache, wo geschlechtliche, nationale oder standesgemäße Unterschiede von Christus her überholt seien. 1 Kor 14,34-35 sei ein späterer Einschub.

 

Mit der Hülle auf dem Kopf der Frau befasst sich G. Theißen 1983, 161-180 in einem Exkurs. Er geht auf den allgemeinen Brauch ein und nennt als die drei Grundformen der weiblichen Kopfbedeckung den üblichen Kopfumhang, den kürzeren "Schleier“ und die meist aus einem Tuch gewickelte Haube. G. Theißen vermutet, dass Paulus an den Kopfumhang gedacht habe. Für diesen habe es keines besonderen Kleidungsstücks bedurft, sondern es sei das Himation (Obergewand) einfach über den Hinterkopf gezogen worden. Anschließend geht G. Theißen auf die Frage ein, warum die "Verschleierung“ der Frau überhaupt zum Problem werden konnte, und befasst sich mit der Reaktion des Paulus und den männlichen und weiblichen Geschlechtsrollensymbolen.

 

Mit dem Schleier der Frau als Zeichen der Unterordnung und als Gegenschmuck befasst sich M. Küchler 1986, 73-112.

 

G. Dautzenberg 1999, 55-57 geht knapp auf 11,2-16 ein und fragt, welche Motive die korinthischen Prophetinnen veranlasst haben könnten, den Schleier während ihres Auftretens in der Gemeinde abzulegen. Er nimmt an, dass die Prophetinnen im Grunde einen Aspekt der von Paulus im Taufzusammenhang proklamierten, die innergemeindliche Aufhebung sozialer Schranken reflektierenden Maxime "Da ist nicht männlich und weiblich.“ (Gal 3,28) realisiert hätten.

 

Eine reich bebilderte Übersicht über Kopfbedeckungen und Frisuren von Frauen im römischen Korinth bietet C. L. Thompson 1988, 106-113.

D. W. J. Gill 1990, 251-256 legt dar, dass Frauen im römischen Korinth sowohl im kultischen Rahmen als auch bei Hochzeiten eine Kopfbedeckung tragen konnte. Das Tragen des Schleiers bei Versammlungen habe etwas zur gesellschaftlichen Stellung der Frau ausgesagt und das Fehlen eines Schleiers ein schlechtes Licht auf den Ehemann geworfen. Mit seiner Ermahnung an die Frauen, im Gottesdienst eine Kopfbedeckung zu tragen, ziele Paulus auf das Bewahren bestimmter Wertesysteme der säkularen römischen Gesellschaft ab. Paulus sehe also bezüglich der Frauen − nicht jedoch der Männer! − ein weltliches Vorbild auch als maßgeblich für das Verhalten im Gottesdienst an. Zu den Kopfbedeckungen von Frauen in der Antike siehe auch C. S. Keener 1992, 22-31 im Rahmen einer Auslegung von 1 Kor 11,2-16.

 

N. Baumert 1992, 53-108 vertritt die Ansicht, dass "mit unverhülltem Haupt“ beten bedeute, dass Frauen ihre Frisur auflösten, während sie ein langes Gebet oder eine Prophetie sprachen, und so die Aufmerksamkeit auf sich lenkten. Für die Frau gelte nichts anderes als für den Mann: Auch dieser dürfe sich beim prophetischen Reden nicht mit seinem Kopf "befassen“. Allerdings sei er nicht dazu verpflichtet, seinen Kopf mittels einer Frisur oder auf andere Weise zu bedecken. Grund der Ermahnung sei nicht die Abwehr verführerischer sexueller Tendenzen, sondern zunächst der Aspekt, dass das öffentliche Lösen der Frisur im Gottesdienst unordentlich und hässlich aussieht und insofern etwas mit der Würde von Mann und Frau zutun hat. Die ermahnten Frauen sollten die verkündete Botschaft in den Mittelpunkt rücken und nicht in unschöner Weise sich selbst. Zur Gleichsetzung des Lösens bzw. lose Herunterhängenlassens der Haare mit dem Entblößen des Hauptes siehe auch A. G. Soeting 1999, 18 im Rahmen der Untersuchung, was denn mit der "Macht“ auf dem Kopf der Frau gemeint sei.

Zur Notwendigkeit der Kopfbedeckung der Frau und Beeinträchtigung der weiblichen Sittsamkeit durch ungebunden lose herabhängendes Haar siehe T. Ilan 1995, 130-132, die eine Vielzahl Quellen heranzieht und in Anm. 16 eine knappe Literaturübersicht zu 1 Kor 11,2-16 gibt.

E. Schüssler-Fiorenza 1983, 227-228 meint, dass die korinthischen Pneumatikerinnen den Brauch des Lösens der Haare von den Isis-Verehrerinnen übernommen hätten, weil sie die Gleichheit innerhalb der Gemeinschaft und ihre Verehrung von Sophia-Geist in Analogie zum Isis-Kult gesehen hätten. Zu dem Wirken von Frauen in griechisch-römischen Kulten vgl. C. Kroeger 1987, 25-38, die anmerkt, dass es in verschiedenen Kulten zur Verkehrung der Geschlechter gekommen sei. Paulus dagegen ermahne die Christen, die Identität und Unterscheidung der Geschlechter beizubehalten, betone dabei jedoch die Gegenseitigkeit.

Auch D. C. Arichea Jr. 2004, 466-469 meint, dass es Paulus in erster Linie um die geschlechtliche Unterscheidung der Frau gehe. Einer solchen Unterscheidung habe die Anordnung der Haare zu einer Art Kopfbedeckung gedient. Ein Zeichen der Unterordnung sei dieses Unterscheidungsmerkmal nicht gewesen, jedoch habe es in einer Gesellschaft, in der die Frau dem Mann untergeordnet war, als solches angesehen werden können. Abschließend kommt D. C. Arichea Jr. auf die Relevanz des Textes 11,2-16 für die Gegenwart zu sprechen. Zunächst sei festzuhalten, dass in Christus alle Barrieren zwischen den Geschlechtern weggefallen sind (vgl. Gal 3,28). Somit stünde den Frauen ein angemessener Platz in der Gemeinde zu, der das uneingeschränkte Recht auf das Beten und Predigen einschließe. Gleichberechtigung sei jedoch nicht mit Gleichmacherei zu verwechseln, sondern es seien die Eigenheiten der Geschlechter zu achten. Jeder solle in seiner Kultur nach Zeichen und Symbolen suchen, die die Eigenheiten zu erkennen geben, dabei jedoch nicht Unterordnung implizieren.

 

Laut P. K. Massey 2007, 502-523 seien S. Lösch (1948), A. Isaksson (1965) und J. B. Hurley (1973) die Vorreiter der These gewesen, dass "akatakalyptos“ "mit ungebundenem Haar“ bedeute und nicht "unverschleiert“. P. K. Massey setzt sich kritisch mit den beiden letzteren auseinander und merkt an, dass es in der klassisch griechischen Literatur keinen einzigen Beleg für die Bedeutung "mit ungebundenem Haar“ gebe. Im klassischen Griechisch würden stets andere Worte für ungebundenes Haar benutzt. Auch in hellenistischer Zeit (samt Septuaginta) und in der Zeit des Römischen Kaiserreichs bedeute "katakalyptô“ stets "bedecken“ und "akatakalyptos“ "unbedeckt“. Auch in diesen beiden Zeiten werde ungebundenes Haar oder das Lösen von Haar mit anderen Worten ausgedrückt. Die Formulierung "akatakalyptô tê kephalê“ in 1 Kor 11,5 müsse also mit "mit unbedecktem/unverhülltem Haupt“ übersetzt werden, wobei eine Bedeckung oder Verhüllung aus Stoff anzunehmen sei.

 

J. W. Thompson 2003, 237-257 sieht Parallelen zwischen der Argumentation von Philo von Alexandrien und Paulus, auch wenn es um zwei verschiedene Dinge gehe (Philo von Alexandrien: Rechtsprechung bezüglich Prostituierten und Ehebrecherinnen; Paulus: rechte Kopfbedeckung). Sowohl Paulus als auch Philo betrachteten die Schöpfungsordnung als Grundlage für das jeweilige Verhalten von Männern und Frauen in der Öffentlichkeit. Der Verstoß gegen die Schöpfungsordnung, die aus den konkreten Gesetzen ersichtlich sei, sei die Quelle der Schande. Das angemessene Verhalten sei gemäß beiden Autoren, sich an dem, was die "Natur lehrt“, also in Übereinstimmung mit dem Schicklichen ist, zu orientieren. Die paulinische Argumentation in 1 Kor 11,2-16 komme nur demjenigen verzwickt vor, der in den exegetischen Traditionen des hellenistischen Judentums − und damit auch Philos - nicht geschult ist. Dazu gehöre auch der unbedarfte Bibelleser der Gegenwart. Der Kolosserbrief und der Epheserbrief entwickelten das in 11,2-16 zugrunde liegende Gedankengut zur Schöpfungsordnung und zur gesellschaftlichen Ordnung weiter.

 

M. Gielen 2002, 134-138 legt dar, dass Paulus in dem scheinbar frauenfeindlichen Text 1 Kor 11,2-16 die gleichberechtigte Ausübung von gemeindlichen Funktionen nicht in Frage stelle, sondern sie voraussetze. Er poche aber auf die Beachtung der in ihrer konkreten Ausgestaltung kulturell bedingten Geschlechtsrollensymbolik. Denn auch in Christus bleibe die schöpfungsbedingte Unterscheidung zwischen Mann und Frau erhalten. Konkret heiße dies im Hinblick auf die Haartracht: Männer sollten kurze, Frauen lange Haare tragen. 1 Kor 14,33b-36 sei ein nachpaulinischer Einschub. Eingehender zur Haartracht äußert sich M. Gielen 1999, 220-249. Sie überprüft die beiden gängigen Hypothesen, dass Paulus in 11,2-16 hinsichtlich im Gottesdienst betender und prophezeiender Frauen das Tragen einer Kopfbedeckung bzw. das Tragen einer geordnet hochgesteckten Frisur fordere, auf ihre textinterne und kulturgeschichtliche Stichhaltigkeit. Sie modifiziert die Haartrachthypothese dahingehend, dass Paulus sich gegen kurze Haare betender und prophezeiender Frauen wende. Eine solche Kurzhaarfrisur hätten sich Frauen entgegen allen im heidnischen und jüdischen Bereich herrschenden Konventionen mit Blick auf Gal 3,27 zugelegt, wonach bei den Christen aufgrund der Taufe nicht nur die religiösen und sozialen, sondern auch die geschlechtlichen Unterschiede ihre Bedeutung verlieren

 

Auf die Verunstaltung und Unanständigkeit der Frau durch das Scheren geht M. Küchler 1986, 78-83 ein, der zahlreiche Quellenhinweise bietet. Verunstaltet sei die Geschorene, weil sie ihre "Fraulichkeit“ verloren habe, und unanständig, weil sie geradezu nackt sei.

 

P. Ellingworth 1998, 121-129 merkt an, dass Paulus in 1 Kor 11 im Gegensatz zu 1 Kor 14 nicht den Ausdruck "en ekklêsia“ ("in der Gemeinde/Kirche“) benutzt, obwohl das Beten und Prophezeien offensichtlich in einem öffentlichen Rahmen geschehe. Er begründet dies wie folgt: Paulus spreche deswegen nicht von der ekklêsia (Gemeinde/Kirche), weil er keine Vollversammlungen der korinthischen Gemeinde im Blick hat, sondern eher kleinere, informellere Versammlungen, in denen betende und prophezeiende Frauen weniger Unordnung und Verwirrung verursachen können. Das bedeute allerdings nicht, dass Paulus den Begriff "ekklêsia“ auf Gemeinde-Vollversammlungen beschränkt.

 

W. A. Grudem 1987, 11-23 macht deutlich, dass zwischen 1 Kor 11,5 (Frauen beten und prophezeien im Gottesdienst), 1 Kor 14,33-35 (Frauen sollen in der Gemeinde schweigen) und 1 Tim 2,11-14 (Frauen sollen nicht lehren oder über ihren Mann herrschen) kein Widerspruch bestehe, denn die Verben "prophezeien“ und "lehren“ bezeichneten zwei verschiedene Tätigkeiten. Im Gegensatz zur Gnadengabe der Prophetie heiße es vom "Lehren“ im NT in keinem Fall, dass es auf Basis einer Offenbarung stattfinde. Vielmehr handele es sich oftmals einfach um eine Erklärung oder Anwendung von Aussagen der Bibel. Die Lehre liefere die dogmatischen und ethischen Normen, die das Kirchenleben regeln. 1 Kor 11,5 erlaube zwar, dass Frauen im Gottesdienst prophezeien, 1 Tim 2,12 verbiete jedoch, dass Frauen in den öffentlichen Kirchenversammlungen lehren. In 1 Kor 14,33b-35 sei gemeint, dass die Frauen während der Bewertung von Prophezeiungen schweigen sollten. Ähnlich auch J. G. Sigountos, M. Shank 1983, 283-295, die von der Grundlage ausgehen, dass Paulus eine ergebene Haltung der Frau ihrem Mann gegenüber anmahne. Prophetie und Gebet seien der ergebenen Haltung angemessen, die Lehre nicht. Diese Unterscheidung lasse sich ursprünglich damit begründen, dass die Frauen beim Prophezeien und Beten als nicht ihres Verstandes mächtig galten. Vorbehalte habe man hinsichtlich einer Lehrtätigkeit von Frauen gehabt. Paulus’ Aussagen seien auch auf dem Hintergrund seiner Missionsstrategie zu verstehen. Den Frauen sollten so viele Ämter wie möglich eröffnet werden, jedoch sollte dabei die Ausbreitung des Evangeliums nicht behindert werden. Auch H. W. House 1988, 141-161 unterscheidet zwischen dem Beten und Prophezeien, das den Frauen im Gottesdienst erlaubt sei, und der Predigt und Lehre, die ihnen verboten seien. Die Unterscheidung sei folgendermaßen zu begründen: Die Prophetie beruhe auf Inspiration, auf Offenbarung, Predigt und Lehre legten dagegen das Wort verständlich aus.

 

H. R. Holmyard 1997, 461-472 sieht aus einem anderen Grund zwischen 1 Kor 11,2-16 und 1 Kor 14,33b-35 keinen Widerspruch: 11,2-16 weise Frauen an, beim Beten und Prophezeien im Rahmen von außergottesdienstlichen Versammlungen Kopfbedeckungen zu tragen. Das Schweigegebot in 14,33b-35 beziehe sich dagegen auf Gottesdienste der örtlichen Gemeinde.

 

J. Calloud 1983, 117-129 untersucht anhand von 11,2-16, 11,17-22 und 11,23-27 das Verhältnis von gottesdienstlichen Wortäußerungen wie Prophetie und Gebet zum "Körper“, wie er sich aus den Texten herauslesen lässt.

 

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V. 6

 

Beobachtungen: Die Geringschätzung kurzer Haare geht aus V. 6 eindeutig hervor. Kurze Haare werden geschorenen Haaren gleichgesetzt. Daraus ist zu folgern, dass Paulus kurze Haare im Gottesdienst ablehnt, auch wenn sie mittels eines Tuches verhüllt werden. Paulus geht jedoch nicht davon aus, dass Frauen mit kurzen oder geschorenen Haaren den Gottesdienst besuchen. Kurzes und geschorenes Haar sieht er als Entehrung an, als eine logische Weiterführung des schändlichen Verhaltens, im Gottesdienst mit unverhülltem (oder: nicht ganz bedecktem) Haupt zu beten und zu prophezeien.

 

Wenn aber Paulus nicht davon ausgeht, dass Frauen mit kurzem oder geschorenem Haar den Gottesdienst besuchen, dann ist daraus zu schließen, dass alle Frauen lange Haare tragen. Es ist nur die Frage, ob diese locker fallen oder hochgesteckt oder gebunden sind. Weiterhin offen bleibt auch, ob Paulus eine Verhüllung mittels der Haare oder mittels einer Kopfbedeckung fordert.

 

Weiterführende Literatur: M. Ebner 2000, 159-183 befasst sich mit den einer entgegengesetzten Konzeptionen von Gal 3,28 und 1 Kor 11,2-16. In Gal 3,28 trete uns der neue Mensch entgegen, in 1 Kor 11,2-16 die alte Hierarchie. M. Ebner geht der Frage nach, inwieweit sich beide Texte widersprechen. Es gehe in 11,2-16 um Geschlechtsdefinition, und zwar festgemacht an einem Körpermerkmal, nämlich an den Haaren, genauer: an der Haartracht. Paulus wolle das ganz Normale: Frauen sollten "verhüllt“ sein, also langes, drapiertes Haar tragen; Männer sollten "unverhüllt“ sein, also kurze und undrapierte Haare tragen. Anlass und Zielscheibe der schwierigen paulinischen Argumentation sei die jeweils "falsche“ Haartracht von Mann und Frau, die auf Homosexualität hinweise. M. Ebner erklärt diese Abscheu des Paulus vor der Gleichgeschlechtlichkeit mit der Sozialisation des Paulus im jüdischen Milieu. Denn jüdisches Leben basiere auf klaren Grenzziehungen, handgreiflich gemacht durch die Reinheitsvorschriften, die den jüdischen Alltag durchziehen. Diese im Alltag vermittelte Grundeinstellung werde schöpfungstheologisch begründet. Gal 3,28 stelle zwar einen Katalysator für neue Rollendefinitionen dar, doch fehle dieser Formel eine eigentlich neue Rollendefinition per se. Zu den geschlechtsspezifischen Frisuren siehe auch J. Murphy-O’Connor 1980, 482-491.

 

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V. 7

 

Beobachtungen: Der Mann soll (oder: braucht; zur Übersetzung vgl. die Beobachtungen zu V. 15) sich nicht das Haupt verhüllen, ganz im Gegensatz zur Frau.

 

V. 7 beantwortet die nicht ausdrücklich erwähnte Frage, warum sich die Frauen beim Beten und Prophezeien das Haupt verhüllen sollen, nicht jedoch die Männer. Die Antwort verwundert jedoch: Wie kommt Paulus darauf, dass der Mann "Bild und Abglanz Gottes“ sei, die Frau aber nur "Abglanz des Mannes“? Als Begründung liegt zunächst die Hierarchie gemäß V. 3 nahe. Doch ist fraglich, ob der Mann deshalb "Bild Gottes“ ist, weil er Christus als "Haupt“ hat. Schon die Begrifflichkeit will nicht recht zueinander passen. Hinzu kommt, dass der Mann genau genommen dann "Bild und Abglanz Christi“ sein müsse. "Bild und Abglanz Gottes“ wäre Christus. So ist eher auf die erste Schöpfungsgeschichte zu verweisen. So heißt es in Gen 1,27, dass Gott den Menschen nach seinem Bilde schuf. Nun ist der hebräische Begriff "’âdâm“ jedoch nicht nur ein Begriff für den Menschen, sondern auch für den Mann, wie der Eigenname "Adam“ zeigt. Das gilt auch für den griechischen Begriff "anthrôpos“ der Septuaginta. So kann Paulus nach rabbinischer Tradition sagen, dass Gott den Mann nach seinem Bilde schuf. Somit ist der Mann auch "doxa theou“, "Ruhm/Herrlichkeit Gottes“. Damit dürfte gemeint sein, dass der Mann die Herrlichkeit Gottes widerspiegelt. Da mit der Herrlichkeit Gottes ein Lichtglanz verbunden ist (vgl. z. B. Ps 104,2). kann man den Mann als "Abglanz Gottes“ bezeichnen. Dass die Herrlichkeit des Mannes mit der Herrlichkeit Gottes gleichzusetzen ist, ist nicht anzunehmen.

Die Frau ist demnach nur "Abglanz des Mannes“. Dass sie auch "Bild des Mannes“ ist, sagt Paulus nicht, wobei der Grund offen bleibt.

 

Zwar kann der griechische Begriff "doxa“ ("Abglanz“) auch als "Ruhm/Glanz“ übersetzt werden, doch macht eine solche Bedeutung hier wenig Sinn. Zwar könnte man noch annehmen, dass die Frau der "Ruhm/Glanz“ des Mannes, speziell ihres Ehemannes, ist, doch erscheint die Annahme, dass der Mann Gottes "Ruhm/Glanz“ ist, doch als abwegig. Gottes Ruhm/Glanz gründet sicherlich nicht in erster Linie auf der Existenz des Menschen.

 

Weiterführende Literatur: C. Perrot 1987, 259-267 geht anhand von 1 Kor 11,7-9 der Frage nach, inwieweit Paulus mit dem AT übereinstimmt. Fazit: Paulus unterstreiche die Unterschiede stärker als beispielsweise das Matthäusevangelium, zerstöre die Kontinuität jedoch nicht.

 

R. Fabris 1995, 135-145 befasst sich mit der "Gemeinschaft“ (koinonia) bei Paulus, V. Scippa 1995, 191-203 geht speziell auf die "Gemeinschaft“ in 1 Kor 11 ein, wobei er sich auf S. 194-196 speziell 11,2-16 widmet. Auch in diesem Abschnitt gehe es implizit um die "Gemeinschaft“. Das Problem des Schleiers erscheine als Element des Bruchs der Gemeinschaft mit Gott, dem Schöpfer (V. 7-12), mit der Natur (V. 13) und schließlich mit der Kirche (V. 16).

 

Zur menschlichen Würde in frühchristlicher Perspektive siehe P. Lampe 2001, 288-303. Würde sei im pyramidalen System des Kaiserreiches durch die Nähe zum Patronus definiert worden. Hervorragende Dignität habe der genossen, der sich der amicitia Caesaris erfreute. Habe er letztere verloren, sei er sozial abgestiegen oder sogar politisch gestürzt. Mit anderen Worten: Die pyramidale Spitze habe ihre Würde auf die einzelnen Gruppenmitglieder abgestrahlt; die Intensität habe sich nach der Position des einzelnen innerhalb der Pyramide bemessen. Dieses Prinzip habe in der christlichen Alternativpyramide ähnlich gegolten. Würde sei durch Gottes- und Christusnähe entstanden, wobei − wie in 1 Kor 11,3.7 − zum Teil sehr hierarchische Vorstellungen eine Rolle gespielt hätten. In Röm 8,29 werde der Gedanke der abgestrahlten, abgeleiteten bzw. abbildlichen Würde ohne das Geschlechterrollen-Vorurteil von 1 Kor 11 in einer egalitäreren, eine weniger steile Pyramide voraussetzenden Formulierung ausgedrückt.

 

J. Winandy 1992, 626-627 wendet sich gegen die Annahme, dass die Frau nur der Abglanz des Mannes sei. Vielmehr sei sie der Glanz/Ruhm des Mannes.

 

V. Hasler 1994, 189-200 skizziert im ersten Teil seines Aufsatzes die Konturen des korinthischen Rezeptionsfeldes und der auf die konkrete Empfängersituation ausgerichteten kasuellen Rhetorik. Im zweiten Teil bemüht er sich um ein adäquateres Verständnis des Begriffes "Haupt“ ("kephalê“), indem er eine schöpfungsgeschichtliche Argumentation zurückweist und für eine Einordnung in eine göttliche Hierarchie votiert. Der dritte Teil erörtert die theologische Ausrichtung der Aussagen zum "Glanz/Abglanz“ (doxa), und im vierten Teil widmet sich V. Hasler der gottesdienstlichen Bevollmächtigung gerade der verheirateten Frau, mit deren verunsicherten Stellung in der Gemeinde sich Paulus wiederholt beschäftige. Die theologischen Grundaussagen seien: Der Glaube an Christus führt die Menschen, die ihrer Berufung gehorchen, in eine heilsame und geheiligte Ordnung der Geschlechter und der vom heiligen Geist regierten Gemeinde. In ihr empfangen die Berufenen eine neue Würde, die nicht ihre eigene, sondern die der sich vollendenden Herrlichkeit der Doxa-Gottes ist.

 

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V. 8

 

Beobachtungen: Paulus erklärt, warum die Frau nur "Abglanz des Mannes“, ist mit der zweiten Schöpfungsgeschichte. Diese besagt (vgl. Gen 2,21-22), dass die Frau aus einer Rippe des Mannes "gebaut“ wurde.

 

Weiterführende Literatur: L. A. Jervis 1993, 231-246 geht dem Wesen und der Absicht der Intertextualität in 11,2-16 nach. These: Paulus versuche ein Missverständnis und Fehlverhalten der Korinther bezüglich der Einheit von Mann und Frau zu klären. Habe er sich in der früheren Lehre nur auf den ersten Schöpfungsbericht bezogen, so ziehe er nun auch den zweiten Schöpfungsbericht heran, um die wahre Bedeutung der Einheit und die daraus resultierenden praktischen Anweisungen zu verdeutlichen.

 

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V. 9

 

Beobachtungen: Paulus führt die Erklärung weiter, wobei er sich auf Gen 2,18-20 bezieht. Demnach wurde die Frau für den Menschen/Mann geschaffen, und zwar, damit er eine Gehilfin habe.

 

Weiterführende Literatur: J. M. Gundry-Volf 1997, 151-171 legt dar, dass die "Schöpfung“ in der Argumentation des Paulus eine hervorragende Stellung einnehme. Dabei habe Paulus im Hinblick auf die Geschlechterbeziehungen eine sehr komplexe Vorstellung von "Schöpfung“, die sich sowohl in einem patriarchalen als auch in einem egalitären Rahmen bewege.

 

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V. 10

 

Beobachtungen: Weil die Frau aus den genannten Gründen nur "Abglanz des Mannes“ und nicht "Abglanz und Bild Gottes“ ist, soll sie eine "Macht“ auf dem Haupt haben, und zwar um der Engel willen. Dabei ist unklar, um was es sich bei der "Macht“ handelt. Am ehesten ist an hochgesteckte oder gebundene Haare auf dem Kopf oder an eine Kopfbedeckung zu denken, denn es geht ja um die Verhüllung des Kopfes. Herunterhängende Haare sind wohl nicht gemeint, denn sie hängen ja vom Kopfe herab und es wäre (wie in V. 4) die Präposition "kata“ ("von...herab“) statt "epi“ ("auf“) zu erwarten.

Damit bleibt noch die Entscheidung zwischen einer Kopfbedeckung und einer hochgesteckten oder gebundenen Frisur (vgl. dazu die Beobachtungen zu V. 15).

 

Diese Kopfbedeckung oder Hochfrisur bezeichnet Paulus als "Macht“ ("exousia“). Sie besitzt also eine nicht näher bestimmte Wirkung, wobei nicht klar ist, ob die "Macht“ auch auf die Frau, die ja nur "Abglanz des Mannes“ ist, ausstrahlt. Es ist auch das Gegenteil möglich: Dass es sich um eine "Macht“ handelt, die die Herrschaft des Mannes und die Unterordnung der Frau symbolisiert.

Die "Macht“ sollen die Frauen beim Beten und Prophezeien um der Engel willen auf dem Haupt haben. Doch was haben die Engel mit der "Macht“, der Kopfbedeckung oder Hochfrisur, zu tun? Entweder haben die Engel an ihr ein besonderes Interesse, weil sie ein Kennzeichen der gesitteten gottesdienstlichen Betätigung ist. So könnten sie angelockt werden und beim Gottesdienst bzw. bei der Entrückung der betenden und prophezeienden Frauen verstärkt anwesend sein. Männer als "Abbild und Glanz Gottes“ bräuchten dagegen kein Kennzeichen gesitteten Gebets und gesitteter Prophetie. Wahrscheinlicher als diese Deutung ist jedoch, dass auf die mythologische Vorstellung von den begehrlichen Engeln aus Gen 6,1-4 angespielt wird, die im Frühjudentum die Phantasie beschäftigt hat. Hintergrund der Aussage des Paulus ist vielleicht ein gewisser Argwohn gegenüber der gottesdienstlichen Aktivität der Frauen. Die betenden und prophezeienden Frauen sollen nicht durch ungeordnete Haartracht zusätzliche Verführungskraft ausstrahlen und die begehrliche Aufmerksamkeit der Engel auf sich ziehen. Dass Engel nicht unfehlbar sind, zeigen 1 Kor 6,12 und Röm 8,38. Werden die Engel oberhalb der betenden Frau gedacht, so dass die Verhüllung des oberen Kopfes wesentlich ist und die Halsgegend keine Rolle spielt?

Die Anordnungen lassen sich geschichtlich möglicherweise damit erklären, dass sich in den Mysterienreligionen Frauen mit locker herabfallendem Haar religiös betätigten. Da die Mysterienreligionen im Römischen Reich beargwöhnt wurden, wird Paulus wichtig gewesen sein, dass sich das Christentum ihnen im gottesdienstlichen Gebaren nicht zu stark annäherte.

 

Weiterführende Literatur: M. Küchler 1986, 89-110 befasst sich mit dem Begriff "Macht“, mit den Bedeutungen des Schleiers und mit der Formulierung "wegen der Engel“. Bei der "Macht“ ("exousia“) könne es sich um einen Übersetzungsfehler, um ein Wortspiel oder um einen Hebraismus handeln. Zur Bedeutung des Schleiers: Der Schleier könne als Abwehrmittel, als Zeichen der Macht, Ehre und Würde der Frau oder als Zeichen der Herrschaft des Mannes über die Frau verstanden werden. Für den Schleier als "Macht“ seien Unterordnung und Abwehr konstitutive Bedeutungsaspekte. Die Formulierung "wegen der Engel“ könne für irreführend gehalten werden; stattdessen könne die Übersetzung "weil auch die Engel so tun“ oder "mit Rücksicht auf die Engel“ gewählt werden. Doch welche Engel könnten an einem unverhüllten Frauenkopf Anstoß nehmen? Als Möglichkeiten kämen die Schöpfungsengel, die Schutzengel und die Kultengel in Frage. Schließlich könnten auch die "Göttersöhne“ (vgl. Gen 6,1-4) im Blick sein. M. Küchler kommt zu folgendem Ergebnis: Der Ausdruck "wegen der Engel“ charakterisiere in jedem Fall die Situation der betenden und prophezeienden Frauen auf etwas Typisches dieser Situation hin: Entweder würden die nach Jes 6 sich vor Gott verhüllenden Engel als Vorbilder dargestellt, gemäß denen sich die Frauen vor den Männern verhüllen sollen, oder dann würden die Schöpfungs-, Schutz- und Kultengel als jene Ordnungsgaranten und −ahnder angeführt, nach deren Kriterien sich die Frauen zu verhüllen haben, um in Ordnung, d. h. in Unterordnung zu sein. Beide Male werde der Aspekt der Unterordnung als wesentlich für jene Frauen betont, welche sich in die exponierte Haltung des öffentlichen Betens und Prophezeiens vor der versammelten Gemeinde begeben. Falls auch die Engel (= Göttersöhne) von Gen 6,1-4 mitgedacht seien, würde die Situation der betenden und prophezeienden Frauen eine zusätzliche, dramatisch-erotische Nuance bekommen.

 

G. Schwarz 1979, 249 vermutet, dass dem griechischen Substantiv "exousia“ der aramäische Begriff "chûmrâ“, der sowohl "Schleier“ als auch "Macht“ bedeuten könne, zugrunde liege. Dementsprechend könne es auch mit "Macht“ ("exousia“) wiedergegeben werden, obgleich in V. 10 "Schleier“ vorzuziehen gewesen wäre. Bestehen bleibe allerdings, dass den Lesern des Briefes die Mehrdeutigkeit verborgen geblieben sein muss. Doch dass mit "Macht“ ein Schleier gemeint war, werde ihnen kaum zweifelhaft gewesen sein. J. D. M: Derrett 1981, 131-132 schließt sich zwar der Ansicht an, dass es sich um ein Wortspiel handele, doch lege G. Schwarz das falsche aramäische Wort zugrunde, denn chûmrâ könne zwar etwas auf dem Kopf bezeichnen, an dem Schmuck befestigt ist, meine aber nicht den Schleier. Zugrunde liege eher das Wort "môrâh“, das "Rasiermesser“ oder "Autorität“ bedeuten könne. Eine ohne Kopfbedeckung betende oder prophezeiende Frau sei also "geschoren“, d. h. gedemütigt. J. D. M. Derrett sieht das Wortspiel in psycho-sozialen Faktoren begründet und geht von einer das Gedächtnis unterstützenden Funktion aus.

 

J. Murphy-O’Connor 1980, 482-500 legt 1 Kor 11,2-16 aus und geht von folgendem Hintergrund aus: Korinthische Gemeindeglieder hätten Gal 3,28 entsprechend ihre christliche Freiheit ausgelebt, indem sie ihre Frisuren nicht mehr geschlechtsspezifisch trugen und auf diese Weise die äußeren Unterschiede zwischen beiden Geschlechtern verwischten. Auf diesem Hintergrund sei V. 10 folgendermaßen zu deuten: Mann und Frau seien unterschiedlich, denn sie seien gemäß der zweiten Schöpfungsgeschichte des at. Buches Genesis unterschiedlich geschaffen worden. Dieser Unterschied müsse in der "neuen Schöpfung“ (> Christentum als neue Existenz), in der der Frau eine Macht zukomme, die sie unter dem Gesetz nicht besessen hat, respektiert werden. Ihre Haartracht bestimme nicht nur das Geschlecht, sondern sei auch ein Symbol für die Macht, die ihr aufgrund des Geschlechtes zukommt. Um die Engel, die nach Gesetzesbrüchen Ausschau halten, zu überzeugen, müsse sie sich als Frau geben, indem sie eine geordnete Frisur trägt. Die gleiche Macht besäßen Frau und Mann, weil die Frau ursprünglich aus dem Mann komme und von da an der Mann aus der Frau, was auch Gottes Wirken sei. Mit dieser Interpretation setzt sich J. Delobel 1986, 369-389 kritisch auseinander. Er kommt zu dem abweichenden Ergebnis, dass Paulus sich dagegen wende, dass Frauen ohne die übliche Kopfbedeckung öffentlich beten und prophezeien. Der Grund für dieses unangemessene Verhalten sei vermutlich, dass die Frauen ihre traditionell zweitrangige Stellung in der Gesellschaft überwinden wollen, indem sie sich wie Männer geben. Paulus wende sich deswegen so vehement gegen die neue Sitte, weil er das göttliche Geschenk als reines Geschenk ansehe, das keiner eigenen Anstrengung bedarf. Dementsprechend solle jeder in dem "Stand“ bleiben, in dem er sich befindet (vgl. 1 Kor 7,20). J. Murphy-O`Connor 1988, 265-274 wiederum verteidigt seine These, wobei er versucht, einige Aspekte klarer darzustellen. So geht er nochmals auf die Situation in Korinth und auf Paulus’ Reaktion darauf ein.

 

Verschiedene Autoren sind der Ansicht, dass Paulus sich gegen eine bei den Korinthern vertretene Meinung wende:

T. Schirrmacher 1993 vertritt die These, dass die Korinther aus der biblischen Lehre, dass der Mann das Haupt der Frau sei, die falschen Schlüsse zögen, nämlich dass die Frau beim Beten verschleiert sein müsse, dem Mann das Verschleiern jedoch verboten sei und die Ehefrau zwar für den Ehemann, nicht aber der Ehemann für die Ehefrau da sei. Diese Position der Korinther stelle Paulus dar, führe sie ad absurdum (V. 4-9), widerspreche ihr (V. 10-15) und begründe am Ende, warum eine Verschleierung der Frau nicht zu Gottes für alle Gemeinden verbindlichen Geboten gehört. Wer den biblischen Wesenunterschied von Mann und Frau lehre, dürfe daraus nicht die Schlüsse ziehen, die vergessen lassen, welche Bedeutung die Frau für den Mann hat und dass der Mann ohne die Frau genauso wenig etwas ist, wie umgekehrt. Auf S. 111-152 gibt T. Schirrmacher einen Überblick über Zitate und Ironie im Ersten Korintherbrief und auf S. 153-165 geht er kurz auf weitere nt. Texte über die Kleidung und das Beten der Frau und die Unterordnung der Ehefrau ein.

Auch A. Padgett 1984, 69-86 sieht einen Gegensatz zwischen V. 4-7 und V. 10-12. Er beschreibt das Wesen des Gegensatzes, gibt einen Überblick über Erklärungsversuche und legt abschließend eine eigene Interpretation dar. Diese besagt, dass Paulus in V. 3-7b korinthische Vorstellungen und Praxis beschreibe, sich in V. 7c-16 jedoch gegen diese wende.

Ähnlich D. Ellul 1989, 49-58, die meint, dass 1 Kor 11,2-16 zu lange einer patriarchalischen Lesart unterworfen gewesen seien. Mittels einer Graphik veranschaulicht sie ihre eigene Interpretation: Im Zentrum stehe V. 10, der das Recht der Frau bekräftige, zu beten und prophezeien, und die Modalitäten festlege. Von diesem Zentrum ausgehend schwenke jedoch der Text. Paulus gebe die traditionelle jüdische Argumentation und die moralischen Ermahnungen (V. 4-9) auf, um ihnen eine fundamentale theologische Wahrheit entgegenzustellen, nämlich die Gleichheit von Mann und Frau in Christus und eine kirchliche Praxis, deren Kriterien der gesunde Menschenverstand und das den Anforderungen Entsprechende seien.

 

M.-L. Rigato 1993, 305-313 geht der Frage nach, welche Engel in V. 10 gemeint sind, und befasst sich dabei auch mit der Formulierung "eine Macht auf dem Haupt haben“. Dabei liest sie den Vers nicht im Zusammenhang des Abschnittes 11,1-16 oder des gesamten Briefes, sondern isoliert für sich. Sie legt dar, dass die "Macht“ von Gott komme (vgl. Röm 13,1). Das einleitende "daher“ beziehe sich nicht auf die vorhergehenden Verse, sondern auf die Engel. Die "Macht“ solle nicht aus Rücksicht auf die Engel auf dem "Haupt“ der Frauen sein, sondern die "Macht“ gehe auf die Engel zurück, denn von den Engeln bzw. von dem Engel (vgl. Mt 28,2.5; Mk 16,5; Lk 24,4.23; Joh 20,12) sei den Frauen die Auferstehung Christi verkündigt worden. Die Frauen seien der "Macht“ nicht unterstellt, sondern sie übten diese aus. Die Formulierung "eine Macht auf dem Haupt haben“ bedeute, dass die Frauen das Recht besäßen, über ihre ganze eigene Person selbst zu bestimmen. Dieses Recht gehe auf die Auferstehung Jesu zurück: in Christus seien die Christen eine "neue Kreatur“ (vgl 2 Kor 5,17).

Gemäß J. E. Taylor 2003, 37-57 ließen die Frauen beim Prophezeien und Beten im Gottesdienst ihre Kopfbedeckung fallen. Dabei hätten sie sich gegen Kritik gewehrt, indem sie auf die wilde Kraft der Engel verwiesen. Paulus habe dagegen gehalten, dass die Engel über die Schöpfungsordnung wachten und daher ein solches Verhalten nicht dulden würden. Die Frau beschäme Adam in einer Situation, in der Gott eindeutig anwesend sei, und erkenne nicht, dass sie die notwendige Sittsamkeit an den Tag legen muss, wenn sie vor dem Göttlichen als tugendhafte und ehrenwerte Frau erscheinen will. Zwar habe, so J. E. Taylor, Gott der Eva langes Haar gegeben, das als Bedeckung ihm gegenüber dienen sollte, jedoch seien zur Zeit des Paulus gerollte und geflochtene Frisuren Mode gewesen, nicht jedoch lange, herunterfallende Haare. Deshalb sollten die Frauen nach Meinung des Paulus ihr Haupt und die oberen Körperpartien mit einem Schleier bedecken.

Auch J. Winandy 1992, 621-629 geht davon aus, dass mit der "Macht“ auf dem Haupt ein Selbstbestimmungsrecht der Frauen verbunden sei und sie nicht einer fremden Autorität unterständen. Gemeint sei das Recht über den eigenen Kopf verfügen zu können, indem die Frau aus eigener Entscheidung heraus mittels der Verhüllung ihre Zugehörigkeit zu ihrem Mann bekräftigt. Dabei nimmt J. Winandy an, dass den Aussagen des Paulus nicht der oft angenommene Missstand zugrunde liege, dass sich die Frauen beim Beten und Prophezeien im Gottesdienst nicht den Kopf bedecken. Dagegen spreche schon das Lob V. 2. Vielmehr antworte Paulus auf eine Anfrage einiger Korinther, warum sich die im Gottesdienst betenden und prophezeienden Frauen im Gegensatz zu den Männern den Kopf bedecken müssen. Bezüglich der "Engel“ äußert J. Winandy die Vermutung, dass es sich um Abgesandte aus anderen Gemeinden handeln könne.

Auch S. Brown 2005, 457-477 versteht die "Macht“ als eine Recht etwas zu tun oder als Kontrolle über etwas. Die Frau sei verpflichtet, über ihren Kopf Kontrolle oder Autorität auszuüben, indem sie ihn bedeckt. Dadurch zeige sie, dass sie bestimmte kulturelle Normen akzeptiert, ihrem Ehemann treu ist und ihre Stellung im Beziehungsgefüge in Christus anerkennt.

Ähnlich J. D. BeDuhn 1999, 295-320, die die Ansicht vertritt, dass die Ermahnung an die Frauen, sich zu verhüllen, nichts weiter als ein rhetorischer Kniff sei. Bezüglich der Frage, was denn die Beziehung der Engel zur Entstehung von Mann und Frau sei, äußert J. B. BeDuhn folgende These: Dass die Frau vom Mann getrennt geschaffen wurde und dass die Geschlechter getrennt sind, erkläre sich Paulus mit einem Schöpfungsakt der Engel, nicht Gottes. Dieser Zustand sei zwar ein Defizit, doch müsse er respektiert werden. Paulus habe diese Trennung und das damit verbundene Selbstbestimmungsrecht der Frau als Problem angesehen, sich aber damit arrangiert. Gott wisse den rechten Weg, mit dem Sachverhalt umzugehen und habe beispielsweise mit der Sexualität und der Ehe einen Ausgleich für die Trennung der Geschlechter geschaffen. Mittels dieser freiwilligen Normen könnten die Menschen demonstrieren, dass sie sich dem göttlichen Willen hingeben.

Laut C. S. Keener 2001-05, 146-152 habe Paulus die sexuelle Autorität der Frau über ihren Ehemann (vgl. 7,4) oder vielleicht auch die Macht, ihren Mann sexuell zu beschützen, im Blick.

 

W. G. Kendrick 1995, 336-342 setzt sich zunächst mit der Frage der richtigen Übersetzung des griechischen Begriffs "exousia“ ("Macht“) und der Frage, wer die Engel sind, auseinander. Anschließend macht er zwei Übersetzungsvorschläge bezüglich des V. 10: a) "For this reason and to satisfy the order over which the angels watch, the woman must wear a head scarf as a sign of her authority.” b) “Because of this, and on account of the angels, a woman ought to have freedom over her head to do as she wishes.

 

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V. 11

 

Beobachtungen: V. 11 scheint zunächst auf die Notwendigkeit der Ehe zu verweisen: Demnach ist weder eine Frau ohne einen Mann noch ein Mann ohne eine Frau "im Herrn“. "Im Herrn sein“ könnte das christliche Leben bezeichnen, das nur verwirklicht werden kann, wenn Frau und Mann gemeinsam durch das Leben gehen. Dann würde Paulus allerdings sein eigenes eheloses Leben in ein schlechtes Licht stellen.

 

Weiterführende Literatur: J. Kürzinger 1978, 270-275 legt dar, dass das griechische Wort chôris folgende Bedeutungen haben könne: a) abgesondert von, fern von etwas; b) übertr.: abgesehen von, ohne, außer, mit Ausnahme, ohne Zutun jmds; c) übertr.: anders als, abgesehen von etwas. In 1 Kor 11,11 komme vom logischen Zusammenhang her nur die Bedeutung "anders als“ oder "verschieden von“ in Frage. Es gehe um die Gleichheit der beiden Geschlechter, nicht um deren gegenseitige Abhängigkeit. Die Vulgata übersetze aber - V. 12 entsprechend - fälschlicherweise mit "ohne“. Diese Fehldeutung habe sich auf Luthers deutsche Übersetzung ausgewirkt und wirke bis in die Gegenwart bei der Mehrheit der Übersetzer nach. E. Schüssler Fiorenza 1983, 229-230 folgt J. Kürzingers Meinung. J. Murphy-O`Connor 1980, 498-499 geht zwar auch von der Gleichheit der Geschlechter aus, beschränkt sie aber im Wesentlichen auf die Macht, die sich bei Mann und Frau gleiche. Die Frau habe die Macht jedoch als Frau und der Mann als Mann, also entsprechend ihrer geschlechtlichen Eigenart.

 

K. H. Schelkle 1985, 145-147 meint, dass Frauen das Recht hätten, im Gottesdienst zu prophezeien und zu beten. Außerdem hätten sie verschiedene missionarische Dienst innegehabt und ihr Haus der Gemeinde für die Gottesdienste zur Verfügung gestellt. Aus 1 Kor 11,2-16 in Verbindung mit Gen 1,24 gehe hervor, dass die Frauen gleiche Rechte und Privilegien wie die Männer hätten. Das Schweigegebot und Texte, die das Unterordnungsverhältnis gegenüber dem Mann betonten, seien nachpaulinisch. Dieser Befund führe zu dem Schluss, dass Frauen auch priesterliche Dienste wie die Sakramentsverwaltung möglich sein sollten.

 

Laut G. Röhser 1997, 57-78 erkenne Paulus auch in 1 Kor 11 die wechselseitige und "symmetrische“ Zusammengehörigkeit von Männern und Frauen in der Gemeinde an und setze sie ausdrücklich als Grundlage voraus (V. 11). Ausschließlich in dem religiös-kultischen Bereich statuiere er einen Unterschied und suche ihn (schöpfungs)theologisch zu begründen. Es gelte jedoch: Die Ausnahme vermag die Regel nicht aufzuheben; die theologischen Argumente von 1 Kor 11,3-16 (mit Ausnahme von V. 11) stehen in einer relativen Spannung, nicht aber in einem strikten Gegensatz zu Gal 3,28.

 

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V. 12

 

Beobachtungen: V. 12 macht deutlich, dass V. 11 nicht die Ehe im Blick hat, sondern die Stellung von Mann und Frau im Rahmen der Schöpfung. Mann und Frau sind beide für das Dasein des anderen Geschlechts unentbehrlich: Aus dem Mann - genau genommen: aus der Rippe des Mannes - ist die Frau "gebaut“, durch die Frau, die die Gebärende ist, erblickt der Mann (wie auch die Frau) die Welt. Da beide Geschlechter unentbehrlich sind, sind sie letztendlich auch beide gleichwertig, wenn auch nicht gleich. Weder Mann noch Frau ist ohne das andere Geschlecht etwas im Herrn. Das schließt nicht aus, dass ein Geschlecht dem anderen untergeordnet ist.

 

Die Existenz von Mann und Frau geht jedoch nicht auf deren eigene Vollmacht zurück, sondern auf das Wollen und Wirken Gottes. So kann Paulus sagen, dass alles von Gott kommt. Gott hat nicht nur einmal die Welt samt dem Menschen geschaffen ("creatio originans“), sondern er schafft immer wieder neu und erhält die Welt samt dem Menschen ("creatio continuans“).

Vielleicht ist auch die Formulierung "im Herrn“ in V. 11 auf dem Hintergrund dieser Schöpfungsaussagen zu sehen. Laut 1 Kor 10,26 ist nämlich die Erde und ihre Fülle des "Herrn“. Alles wird von seiner Herrschaft umfasst, ist also "im Herrn“. Somit wäre auch jeder Mensch in seiner Existenz "im Herrn“.

 

Weiterführende Literatur: Y. Khiok-Khng 1998, 7-21 wendet sich gegen die These, dass Paulus ein männlicher Chauvinist sei. Seiner Meinung sei Paulus ein Verfechter der Gegenseitigkeit und Gleichheit ("mutual-egalitarian“). Die Bekräftigung, dass es nicht mehr Mann noch Frau gebe (vgl. Gal 3,28), negiere nicht die Unterschiede bezüglich Geschlecht, Rasse und sozialem Status, sondern bekräftige zunächst die Einzigartigkeit und Unterschiedlichkeit jeder Rasse und jeden Geschlechts. Doch ständen die verschiedenen Rassen und Geschlechter vor Gott auf einem gemeinsamen Grund. Mann und Frau hätten die gleichen Gnadengaben des Betens und Prophezeiens. Die Frage sei, wie sie ihre eigene geschlechtliche Identität und Einzigartigkeit bei dem gemeinsamen Gottesdienst bewahren können.

 

1 Kor 11,11-12 im Licht moderner Embryologie liest W. J. Webb 2004, 275-289.

 

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V. 13

 

Beobachtungen: Paulus hat seine Argumentation weitgehend beendet und wendet sich nun an die Urteilsfähigkeit der Adressaten. Es kommt ihm darauf an, dass sie selbst erkennen, dass es für eine Frau unschicklich ist, unverhüllt zu Gott zu beten. Seine rhetorische Frage lässt als Antwort "Nein!“ erwarten. Paulus dürfte darauf spekulieren, dass die korinthischen Gemeindeglieder eher von einer eingerissenen Unsitte ablassen, wenn sie selbst die Richtigkeit der Ermahnungen und Anweisungen erkannt haben.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 14

 

Beobachtungen: Paulus vertritt die Ansicht, dass es für den Mann generell − also nicht nur im Gottesdienst - eine Schande ist, lange Haare zu tragen. Männer sollen kurze Haare tragen, zumindest kürzere Haare als die Frauen.

V. 14 setzt voraus, dass Paulus im Vorhergehenden schon die angemessene Haarlänge von Männern angesprochen hat. Nun stellt sich jedoch die Frage, in welchem Vers er dies getan hat In Frage kommen V. 4 und V. 7. V. 7 besagt, dass der Mann sein Haupt verhüllen soll. Ob es bei dieser Aussage um die Haarlänge/-tracht geht oder um eine Kopfbedeckung, ließ sich bisher nicht ausmachen. V. 4 gibt in der Frage, welche Haarlänge für den Mann angemessen ist, mehr her: Gemäß der wahrscheinlicheren Übersetzung (s. o.) fordert er nämlich, dass Männer nichts von ihrem Haupt herunterhängen haben sollen.

 

Paulus begründet das im Vorhergehenden Gesagte, indem er die Aussagen in rhetorische Fragen kleidet, auf die die Antwort "Ja, natürlich!“ zu erwarten ist. Paulus stützt seine Begründung auf die "Natur“. Angesichts der Tatsache, dass die "Natur“ Männerhaare gleich lang wachsen lässt wie Frauenhaare, erscheint die Begründung jedoch wenig überzeugend, zumal Paulus sie nicht weiter ausführt. Viel eher läge eine Begründung mit den gesellschaftlichen Konventionen nahe: Lange Haare galten als Zeichen des "effeminatus“, des verweiblichten und verweichlichten Mannes, und waren daher schlecht angesehen. Sie waren wohl auf bestimmte Bevölkerungsgruppen wie beispielsweise Philosophen beschränkt und wurden auch mit "Barbaren“ in Verbindung gebracht.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 15

 

Beobachtungen: Für die Frau dagegen ist es eine Ehre, lange Haare zu tragen. Auch bezüglich dieser Aussage ist fraglich, inwiefern sie sich von der Natur herleitet.

 

V. 15 geht davon aus, dass sich die Frau nicht nur im Gottesdienst beim Beten und Prophezeien verhüllen soll, sondern im ganzen Leben. Vermutlich ist auch dies damit zu begründen, dass sie nur "Abglanz des Mannes“ ist. Aber ist dies ein dermaßen erheblicher Makel, dass sie sich über das Tragen von Kleidung hinausgehend verbergen muss? Vor wem soll sie sich denn verbergen, vor dem Mann oder vor Gott bzw. Christus?

 

Das Haar ist der Frau anstelle eines peribolaion gegeben. Bei dem peribolaion handelt es sich um einen Umhang/Mantel, der Begriff kann aber auch mit "Hülle“ übersetzt werden. Ist das lange Haar der Frau also die "Hülle“, die Paulus fordert? Dies ist wahrscheinlich, denn weshalb sollte Paulus sonst auf den "Umhang“ zu sprechen kommen? Die Frau hat also das Haar als "Hülle“ und braucht deshalb beim Beten und Prophezeien im Gottesdienst keine weitere Kopfbedeckung.

Dennoch besteht Paulus in 11,2-16 darauf, dass sich die Frau "verhüllt“. Folglich kann es Paulus nicht um die Kopfbedeckung gehen. Es geht ihm aber auch nicht ausschließlich um die Haarlänge, denn dass Frauen lange Haare tragen, setzt er voraus (vgl. V. 6). Folglich geht es in 11,2-16 über die angemessene Haarlänge hinaus um die angemessene Haartracht. Männer sollen grundsätzlich kurze Haare tragen, zumindest kürzere als die Frauen. Da sich schwerlich mit kurzen Haaren eine Hochfrisur stecken oder binden lässt, sagt Paulus, dass sich Männer nicht zu verhüllen brauchen (vgl. V. 7; die Übersetzung "brauchen“ ist von V. 14 aus gesehen der Übersetzung "sollen“ vorzuziehen). Die Frau soll dagegen im Gottesdienst die als "Macht“ bezeichnete Hülle auf dem Kopf haben. Da es sich nicht um eine Kopfbedeckung handelt, kommt eigentlich nur eine Hochfrisur in Frage. Doch wie ist zu erklären, dass Paulus einerseits das (lange) Haar − ob locker herunterhängend oder in einer Hochfrisur - an sich als "Umhang/Hülle“ bezeichnet, andererseits jedoch eine Hochfrisur fordert? Möglich ist folgende Deutung: Das lange Haar ist der Frau zwar als "Umhang/Hülle“ gegeben, doch bekommt es erst in einer Hochfrisur seine verhüllende Funktion. Durch die Dichte des Haares wird dieses auf dem Kopf nicht nur zu einer Hülle, sondern gar zu einer "Macht“.

 

Weiterführende Literatur: A. G. Padgett 1994, 181-188 untersucht, was in V. 15 der griechische Begriff "anti“ ("anstatt“) bedeutet. Ergebnis: Gemeint sei, dass die Natur der Frau lange Haare statt einer Kopfbedeckung gegeben habe. Eine Kopfbedeckung sei somit nicht mehr nötig.

Eine andere Interpretation bietet K. T. Wilson 1991, 442-462: Weil die Frau im physischen Reich eine Bedeckung habe, nämlich die langen Haare, deshalb sollte sie auch im spirituellen Bereich eine Bedeckung tragen, nämlich eine Kopfbedeckung. K. T. Wilson geht abschließend der Frage nach, was Paulus’ Forderung, dass Frauen beim Beten und Prophezeien im Gottesdienst eine Kopfbedeckung tragen sollen, für die heutige kirchliche Praxis bedeutet.

 

Laut T. E. Martin 2004, 75-84 bedeute der Begriff "peribolaion“ nicht einfach nur "Kopfbedeckung“, sondern bezeichne hier ein Körperteil, konkret den Hoden des Mannes. Eine solche Wortbedeutung lasse sich aus antiken Autoren wie Euripides und Achilles Tatius erschließen. Laut Paulus seien die Haare ein Teil der weiblichen Genitalien und dürften − dem Hoden des Mannes entsprechend − im Gottesdienst nicht zur Schau gestellt werden.

 

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V. 16

 

Beobachtungen: Paulus geht davon aus, dass jemand aus der selbstbewussten und streitbaren korinthischen Gemeinde gegen die Argumentation Einwände erheben könnte, was er jedoch für Rechthaberei oder Streitsucht hält. Er scheint jedoch von seiner eigenen, auf der "Natur“ basierende Argumentation im Innersten nicht wirklich überzeugt zu sein. Er macht sich nämlich nicht die Mühe, sie genauer darzulegen und Beweise anzuführen. Stattdessen weicht er auf einen anderen Argumentationsstrang aus, indem er nun mit der Sitte statt dem Naturgesetz begründet.

Gemeindeglieder, die meinen, darauf beharren zu müssen, dass Männer auch lange Haare tragen können - evtl. auch Frauen kurze - und dass Frauen im Gottesdienst mit locker herunterfallenden langen Haaren beten und prophezeien können, lässt Paulus wissen: Er selbst (und evtl. andere im "wir“ eingeschlossenen Missionare) hat eine solche Sitte nicht vermittelt und in den anderen Gemeinden Gottes ist sie auch nicht üblich. Wenn die Gemeinde in Korinth also bei dem gegebenen Zustand verbleiben will, dann muss sie sich bewusst sein, dass sie unter den christlichen Gemeinden alleine dasteht.

 

Weiterführende Literatur: T. Engberg-Pedersen 1991, 679-689 legt V. 16 aus und fragt, wie sich die Argumentation von 11,2-16 im Lichte von V. 16 darstellt. Dabei thematisiert er die Ablehnung der Streitsucht und macht deutlich, dass Paulus durchaus zulasse, dass jemand streitbar auf seiner Einstellung beharrt. Er gestehe den Korinthern die eigene Entscheidung zu. Paulus wolle seine Sicht der Dinge nicht in der Weise durchsetzen, wie es streitbare Glieder der korinthischen Gemeinde tun könnten. Sein Gedanke sei: Christen sind nicht streitsüchtig; daher will ich nicht streitsüchtig sein und will nicht auf der Durchsetzung meiner Ansicht beharren.

 

 

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

 

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