Zweiter Korintherbrief

Der zweite Brief des Paulus an die Korinther

2 Kor 12,1-10

2 Kor 12,1-10

 

 

 

 

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V. 1

 

Beobachtungen: In 11,30 hat Paulus unterstrichen: "Wenn es nötig ist, sich zu rühmen, will ich mich der Dinge meiner Schwachheit rühmen.“ Nun sieht sich Paulus jedoch gezwungen, sich über die Dinge der Schwachheit hinaus zu rühmen. Der Blick richtet sich auf die Erscheinungen und Offenbarungen des "Herrn“. Erscheinungen und Offenbarungen scheinen bei den korinthischen Gemeindegliedern eine große Rolle gespielt zu haben, was zu der Tatsache passt, dass unter den gottgegebenen spirituellen Fähigkeiten ("Gnadengaben“) insbesondere der Zungenrede große Bedeutung beigemessen wurde, auch wenn sie oftmals unübersetzt und damit unverstanden blieb (vgl. 1 Kor 14). Es ist also davon auszugehen, dass die Erwähnung der eigenen Erscheinungen und Offenbarungen bei den Adressaten Respekt verschafft - Respekt, den Paulus im Hinblick auf sein Apostolat bei manchen Gemeindegliedern vermisst.

 

Paulus meint, dass es nicht nützt, sich der Erscheinungen und Offenbarungen zu rühmen. Was ist damit gemeint? Mehrere Deutungen sind möglich: Es nützt nicht der Verbreitung des Evangeliums; oder: es nützt nicht dem Gemeindeaufbau; oder: es nützt nicht der Entfaltung der Kraft Gottes in der Schwachheit.

 

Das griechische Substantiv "optasia“ bezeichnet eine Erscheinung, vermutlich eine Vision, wobei Paulus von einer Mehrzahl spricht. Das Substantiv "apokalypsis“ ist allgemeiner und bezeichnet die Offenbarung himmlischer bzw. göttlicher Geheimnisse, zu denen auch die Visionen gehören. Auch bei den Offenbarungen handelt es sich um eine Mehrzahl.

 

Mit dem "Herrn“ ist vermutlich Jesus Christus gemeint, dessen Vater Gott ist (vgl. 2 Kor 1,2; 11,31).

 

Weiterführende Literatur: Zur paulinischen Argumentation in 11,16-12,13 siehe H. Langkammer 1997, 49-60.

 

L. Aejmelaeus 2000 kommt in seinem Buch bezüglich der Argumentation des Paulus mit den Begriffen "Schwachheit“ und "Kraft“ zu folgendem Ergebnis: Der Apostel verfolge zwei Ziele: Auf der einen Seite versuche er zu bewirken, dass die korinthischen Gemeindeglieder ihre falschen Auffassungen und Einstellungen von echter christlicher Kraft und Schwachheit verändern. Auf der anderen Seite versuche er sich im "Tränenbrief“ so effektiv wie möglich gegen die gegen ihn gerichtete Kritik zu verteidigen. Seine Ziele versuche Paulus durch drei verschiedene Argumentationsweisen zu erreichen: 1) Paulus drohe den Gemeindegliedern mit zukünftigen Strafmaßnahmen (vgl. 10,1-6; 12,19-13,6). 2) Paulus versuche zu beweisen, dass er bei richtiger Bewertung für "kraftvoll“ gehalten werden sollte (vgl. 10,7-11,15; 12,11-18). 3) Paulus gebe zu, dass er aus einem bestimmten Blickwinkel betrachtet in der Tat "schwach“ gewesen sei, diese Schwachheit ihrer Natur nach jedoch für positiv gehalten werden müsse (vgl. 11,16-12,10; 13,7-10).

 

H.-G. Sundermann 1996, 39-45 äußert sich zum rhetorischen Genus von 11,1-12,18 wie folgt: 11,1-12,18 gebe sich vordergründig als forensische Rede in einem Gerichtsverfahren zu erkennen, auf das sich Paulus − wenn auch zum Schein − in der Rolle des Angeklagten einlasse, der sich vor der richterlichen Instanz der korinthischen Gemeinde zu rechtfertigen suche. Die Gegner bzw. deren Sprecher in der Gemeinde seien in diesem Verfahren als Kläger präsent. In rhetorischen Kategorien sei in diesem Zusammenhang vom "genus turpe“ auszugehen, das denjenigen Partei-Gegenstand kennzeichne, der das Rechtsempfinden (oder: das Wert- und Wahrheitsempfinden) des Publikums schockiert. Der "Narrenrede“ (11,1-12,18) selbst falle im Kontext der paulinischen "Scheinapologie“ die Rolle der "argumentatio“ zu. Dabei gehe es dem Apostel um den Nachweis der Ebenbürtigkeit mit seinen Gegnern, der in Form eines Vergleichs ausgeführt werde. In der "probatio“ (11,16-12,18) gehe es vordergründig um Gemeinsamkeiten zwischen Paulus und seinen Gegnern. Der Apostel weise nach, dass er in allen Punkten mit seinen Gegnern Schritt halten kann.

 

J. Lambrecht 2001, 305-324 befasst sich mit den Charakteristika und dem Kontext der "Narrenrede“ (11,22-12,10) und formuliert abschließend theologische Einsichten und Schlussfolgerungen.

 

Die rhetorischen Kunstgriffe, die Paulus anwendet, um seine Botschaft − angesichts der gefährdeten Stellung in der Gemeinde indirekt − den Korinthern zu vermitteln, bespricht A. B. Spencer 1981, 349-360.

Für eine rhetorische Strategie hält G. Holland 1993, 250-264 den Gebrauch des Motivs der Torheit. Die Ironie sei dabei nicht nur auf die "Narrenrede“ begrenzt, doch finde sie sich hier in der komplexesten Form. Die Dinge seien nicht so, wie sie zu sein scheinen. Mittels der Annahme der Rolle des Toren könne Paulus den Korinthern beibringen, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind. Sobald er Erfolg habe, bräuchte er nicht länger sich selbst zu rühmen.

 

T. Callan 1986, 137-156 bietet ein psychologisches Portrait von Paulus. Auf S. 144-150 geht sie auf das Rühmen ein. Ergebnis: Obwohl Paulus den Selbstruhm ablehne, lasse er sich − bewusst und unbewusst - zu ihm hinreißen. Im Ersten Korintherbrief geschehe dies im Rahmen der Identifikation mit Gott und Christus, im Zweiten Korintherbrief unter dem Hinweis, dass Selbstruhm zulässig sei, wenn die eigene Schwäche gerühmt werde. Situationsbedingt übertreffe der Selbstruhm des Zweiten Korintherbriefs sogar noch denjenigen den Ersten Korintherbriefs, wobei sich Paulus wohl nur teilweise seiner Widersprüchlichkeit bewusst sei.

 

M. M. Mitchell 2001, 354-371 legt dar, dass von Auslegern verschiedentlich auf die Parallelen zwischen der Sprache des Selbstruhms in 2 Kor 11-12 und Plutarchs Abhandlung "de laude ipsius“ hingewiesen werde. Es stelle sich allerdings die Frage, ob die antiken Leser tatsächlich die paulinischen Briefe in Verbindung mit den Diskussionen über den Selbstruhm in zeitgenössischen rhetorischen und philosophischen Schriften gesehen haben. M. M. Mitchell versucht zu zeigen, dass der rhetorisch geschulte antike Kirchenlehrer Johannes Chrysostomos in der Tat den paulinischen Selbstruhm auf dem Hintergrund der Schrift des Plutarch verteidige.

 

Eine Auslegung von 2 Kor 12,1-13 bietet D. Trakatellis 1992, 65-86.

 

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V. 2

 

Beobachtungen: Paulus spricht nun von einem "Menschen in Christus“. Dabei bleibt offen, wer damit gemeint ist. Die Formulierung besagt nur, dass es sich um einen Menschen im Machtbereich Christi handelt. Da sich der Mensch durch die Taufe in den Machtbereich Christi begibt, handelt es sich bei dem "Menschen in Christus“ um einen Christen.

 

Dieser "Mensch in Christus“ wurde vor vierzehn Jahren entrückt. Das Ereignis ist also lange Zeit her. Dass Paulus das genaue Jahr des Ereignisses weiß, lässt darauf schließen, dass es besondere Bedeutung für ihn hat oder besonderen Eindruck auf ihn gemacht hat. Allerdings weiß Paulus nicht, wie die Entrückung geschehen ist, ob im Leib oder außerhalb des Leibes. Gott allein weiß es. Daraus ist zu schließen, dass kein Mensch als Zeuge bei dem Ereignis zugegen war. Paulus selbst scheint die Art und Weise der Entrückung auch nicht weiter wichtig zu sein. Bedeutsam ist für ihn nur, wohin der Mensch entrückt wurde, nämlich bis zum dritten Himmel. Es handelte sich also um eine "Himmelsreise“, bei der sich Geist (oder: Seele) und Körper zusammen auf den Weg gemacht haben können, aber auch der Geist (oder: die Seele) alleine.

 

Wenn es einen dritten Himmel gibt, so muss es auch einen ersten und zweiten Himmel geben. Es handelt sich also um eine Vielzahl Himmel, was vielleicht erklärt, warum Paulus an verschiedenen Stellen (vgl. 1 Thess 1,10; 2 Kor 5,1 u. ö.) den Plural "Himmel“ benutzt. Wie viele Himmel es alles in allem gibt, bleibt offen.

 

Weiterführende Literatur: Auf verschiedene Streitfragen bezüglich V. 2-4 geht M. E. Thrall 1996, 347-363 ein, die bisher geäußerte Thesen aufgreift. Hinsichtlich der Frage, ob Paulus von sich selbst spricht, kommt sie zu dem Ergebnis, dass dies zweifellos der Fall sei. Bezüglich des Wahrheitsgehaltes der Entrückung sei davon auszugehen, dass es sich nicht um eine reine Fiktion handelt. Sofern Paulus sich nicht mittels einer Parodie über die Vorstellung eines himmlischen Aufstiegs lustig mache, sei anzunehmen, dass er tatsächlich ein eigenes Erlebnis beschreibt. Die Rede von "einem Menschen“ lasse sich zum einen als Vermeidung eines zu egozentrischen Schreibstils erklären, zum anderen aber auch auf die Eigenheit des Entrückungserlebnisses, bei dem der Rückzug und die Verlagerung des "Ich“ erfahren werde, zurückführen. Ob die Entrückung im Leibe oder außerhalb des Leibes geschehen ist, könne Paulus nicht sagen; allein Gott wisse es. Hinsichtlich der Frage, ob Paulus in einer Stufe aufgestiegen und der "dritte Himmel“ mit dem Paradies gleichzusetzen ist, oder ob der Aufstieg erst in den "dritten Himmel“ und danach in das an einem anderen Ort zu lokalisierende Paradies erfolgt ist, ist sich M. E. Thrall nach Abwägung der verschiedenen Argumente unsicher. Hinsichtlich der Frage, woher Paulus weiß, dass er bis in das Paradies gelangt ist, sei daran zu denken, dass Paulus die wenigen Heiligen (Henoch, Elija) gesehen hat, die am Ende ihres irdischen Lebens mit ihrem Körper in den Himmel aufgenommen wurden. Dass Paulus bei seiner Entrückung Christus gesehen hat, sage er nicht ausdrücklich, sei jedoch auch nicht auszuschließen. Es lasse sich nur sicher sagen, dass er "unsagbare Worte“ gehört hat. Inwiefern sie "unsagbar“ waren - ob sie von Paulus nicht ausgesprochen werden konnten oder durften - bleibe offen. Es sei möglich, dass der Apostel die Sprache der Mysterienreligionen aufgreift, wonach die "unsagbaren“ Worte den Nichteingeweihten nicht enthüllt werden dürfen. Der Inhalt der Worte sei unklar.

 

Mit den verschiedenen jüdischen und christlichen Vorstellungen von Bekehrung befasst sich A. F. Segal.1998, 79-111. In diesem Rahmen geht er auch auf die jüdische Mystik ein, die in gewisser Weise das Umfeld bilde, aus dem die christlichen Vorstellungen von Bekehrung entstanden sind.

 

C. R. A. Morray-Jones 1993, 177-217 befasst sich mit den merkavah-mystischen jüdischen Schriften, die die Erzählung vom Eintritt der vier Männer (Rabbinen) in einen (Obst-)Garten oder Park ("pardes“), enthalten. Gemäß dieser Erzählung gingen drei der Männer zugrunde; allein Rabbi Aqiba blieb unversehrt. Die von C. R. A. Morray-Jones herangezogenen Schriften sind insbesondere die talmudische Materialsammlung ma’aseh merkavah (esoterische, visionär-mystische, mit Ez 1 verbundene Tradition) und die visionär-mystische hekhalot-Literatur. Letztere beschreibe u. a. eine Reise durch sieben konzentrische Paläste oder Tempel (hekhalot) − den sieben himmlischen Ebenen entsprechend −, bei denen die Reisenden einen Blick auf Gottes Herrlichkeit oder Erscheinung in herrlicher und gigantischer menschlicher Form von Feuer und Licht, die auf einem Thronwagen (merkavah) sitzt (vgl. Jes 6,1; Ez 1,26-28; Dan 7,9-10), zu erheischen suchen. Laut C. R. A. Morray-Jones 1993, 265-292 sei jedoch umstritten, ob die merkavah-mystischen jüdischen Schriften samt der Erzählung vom Eintritt der vier Männer in den (Obst-)Garten oder Park den Hintergrund von 2 Kor 12,1-10 darstellen. C. R. A. Morray-Jones meint, dass die Erzählung ihre Wurzeln in der apokalyptischen und visionär-mystischen Tradition habe, die bis in die Zeit vor dem 1. Jh. n. Chr. zurückgehe. 2 Kor 12,1-10 könne also durchaus auf ihr basieren. Die Entrückung in das Paradies sei nicht mit dem Bekehrungserlebnis bei Damaskus (vgl. Apg 9,1-9; 22,6-11; 26,12-18) gleichzusetzen, sondern mit der Vision im Tempel samt der Entsendung zu den Heiden (vgl. Apg 22,17-21). Begründung: 2 Kor 10-13 sei vermutlich kurz vor dem Jerusalemer "Apostelkonzil“ verfasst worden, von dem aus die in 2 Kor 12,2 genannten vierzehn Jahre zurückzurechnen seien. Ebenso sei vierzehn Jahre vor dem "Apostelkonzil“ der erste Besuch des Paulus, bei dem sich die Vision im Tempel ereignet haben dürfte, erfolgt (vgl. Gal 2,1). Zur merkavah-mystischen Grundlage von 12,1-10 siehe auch P. C. Counet 2002, 55-59.

Auch P. Schäfer 1984, 19-35 befasst sich mit dem Zusammenhang zwischen der Himmelsreise in den merkavah-mystischen Schriften und im Zweiten Korintherbrief, wobei er die Erzählung vom Eintritt der vier Männer in den (Obst-)Garten oder Park gemäß der Tosefta (tHag. 2,3-4) zitiert und auf S. 35 einen Überblick über die Literatur zur Auslegung der Erzählung gibt. Aufgrund eines eingehenden Vergleichs der Erzählung mit dem paulinischen Entrückungsbericht und methodischer Erwägungen warnt P. Schäfer vor der voreiligen Annahme eines Zusammenhangs.

Einen Überblick über die frühe jüdische Mystik bietet A. F. Segal 1995, 95-122. Zunächst führt er in die jüdische Mystik ein; darauf folgen Kapitel zur merkavah samt Vorgängern und zu dem Gebrauch von mystischem Vokabular seitens des Apostels.

Ausführlich zu den sieben Himmeln in jüdischen und christlichen Apokalypsen siehe A. Y. Collins 1995, 59-93.

D. Hellholm 2008, 56-82 analysiert Lukians Icaromenippos, der eine Parodie einer Apokalypse darstelle, und vergleicht ihn mit zwei weiteren Apokalypsen, dem griechischen Buch Baruch (3 Bar) und dem zoroastrischen Ardāi Wirāz Nāmag. Was Paulus in 2 Kor 12,2-4 angebe, habe er tatsächlich in einem Zustand höchster Verzückung erlebt. Aber er habe eben diese Ekstase in der ihm überlieferten Form und nach den ihm vertrauten Vorstellungen erlebt. Die drei genannten Texte seien Beispiele von apokalyptischen Weltsichten, wie sie Paulus vertraut waren.

Zum weiteren religionsgeschichtlichen Horizont von 2 Kor 12,1-10 siehe B. Heininger 1996, 46-179.

 

Mit der Himmelfahrt des Paulus in der koptischen Paulusapokalypse aus Nag Hammadi befasst sich H.-J. Klauck 1985, 151-190.

 

Zur Entrückung als visionäres Erlebnis siehe knapp M. N. A. Bockmuehl 1990, 175-177.

Ausführlich mit der "Himmelreise“ in der Antike und konkret auch gemäß 2 Kor 12,2-4 befasst sich J. D. Tabor 1986. Die hellenistische Vorstellung einer "Himmelsreise“ noch zu Lebzeiten des "Reisenden“ sei mit der "neuen Kosmologie“ ("new cosmology“) verbunden. Die Vorstellung einer Bewegung vom Reich des Menschlichen und Sterblichen zu demjenigen des Göttlichen und Unsterblichen sei eine wesentliche Eigenheit der antiken Religionen. Die Rettung sei eine Überwindung der irdischen, dem Tod und Schicksal verfallenen Welt und werde als Flug und Umwandlung verstanden. Der Gedanke des Aufstiegs sei der grundlegendste Ausdruck dieser Rettung. Auf seiner Reise werde sich der Mensch seiner eigentlichen Heimat gewahr und verwirkliche seine himmlische Bestimmung. Der Aufstieg in die himmlischen Gefilde sei ebenso wie die Epiphanie eines Gottes, der hinabkommt, ein Weg der Offenbarung. Darüber hinaus sei er ein Vorgeschmack des endgültigen Aufstiegs, wenn der Mensch in die himmlischen Gefilde zurückkehrt oder auf andere Weise den irdischen Fesseln entkommt.

B. Lang 2002, 657-679 vertritt die These, dass sich bei der Durchsicht der in Betracht kommenden Überlieferungen der Bibel ein eigenartiges Phänomen zeige, das zweifellos mit der Ausbildung gesellschaftlicher und politischer Hierarchien zusammenhänge: die Aufspaltung des schamanistischen Erbes (= Menschen mit außerordentlichen Kräften und Fähigkeiten) in ein "großes“ und ein "kleines“ Charisma. Die Träger des "kleinen“ Charismas seien zumeist Priester und Propheten, während des "große“ Charisma dem König und herausragenden religiösen Führergestalten vorbehalten bleibe. So ständen sich etwa im NT Jesus als Träger eines "großen“ Charismas und Paulus als Träger eines "kleinen“ Charismas gegenüber. Diese Unterscheidung versucht B. Lang an der Jenseitsfahrt zu exemplifizieren. Die Reise ins Jenseits bezeichne den Vorgang, während dessen sich die Verleihung des "großen“ oder "kleinen“ Charismas vollzieht. Laut S. 668-669 seien die ntl. Belege 2 Kor 12,2-4.7-8 im Hinblick auf die Jenseitsfahrt von besonderem Interesse. Paulus berichte vermutlich von einer eigenen Erfahrung. Er gebe jedoch zu erkennen, dass er das Ziel, übermenschlicher Kraft teilhaftig zu werden, nicht erreicht hat; er müsse sich mit seiner menschlichen, schwachen Natur abfinden. Doch komme ihm der Kraftzuwachs auf andere Weise zu: Christus verleihe dem Visionär die Fähigkeit, Verfolgungen, Ohnmacht, Misshandlungen und Nöte zu ertragen und zu überstehen. Paulus lasse sich damit als "kleiner“ Jenseitsfahrer einstufen.

 

J. A. Loubser 2000, 191-206 interpretiert 12,1-10 im Kontext der Apokalyptik des 1. Jhs. Paulus und seine Mitarbeiter und Anhänger hätten die zeitgenössischen religiösen Praktiken ausgeübt. Sie hätten gefastet, Visionen empfangen, in Zungen geredet usw. Die paulinische Mission sei jedoch über die zeitgenössische Mission hinausgegangen, indem der Apostel − von der Kreuzestheologie ausgehend − die apokalyptische Mystik seiner Gegner kritisiert habe.

 

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V. 3/4

 

Beobachtungen: Und noch etwas weiß Paulus von diesem "Menschen in Christus“, nämlich dass dieser bis in das Paradies entrückt wurde. "Paradeisos“ ist ein ins Griechische übernommenes altpersisches Lehnwort, das seit Xenophon bezeugt ist und einen von einer Mauer eingeschlossenen Bereich meint, sei es ein Garten oder ein Park. In der Septuaginta bezeichnet der Begriff den Garten Eden (vgl. Gen 2,9-10.15 u. ö.), in der apokryphen Literatur (vgl. äthHen 20,7; 32,2; TestLevi 18,10; Or.Sib.fgm. 3,48) den überirdischen Ort der Seligkeit. Im NT taucht er in ähnlicher Bedeutung neben 2 Kor 12,4 in Lk 23,43 und Offb 2,7 auf.

 

Fraglich ist, ob Paulus in 2 Kor 12,2-4 von ein und derselben Entrückung oder von zwei verschiedenen Entrückungen spricht. Die Antwort auf diese Frage hängt wesentlich davon ab, ob man davon ausgeht, dass der Apostel wie verschiedene frühjüdische apokalyptische Texte (vgl. slavHen 8,1; VitAd 37,3ff.; 40,1; ApkMos 37,5; 40,1) und auch aramäische Texte vom Toten Meer das Paradies mit dem dritten (von sieben oder auch zehn) Himmel gleichsetzt. Sollte dies der Fall sein, dann spräche Paulus vermutlich von ein und derselben Entrückung. Für diese Schlussfolgerung spricht die Nennung von nur einer einzigen Zeitangabe ("vor vierzehn Jahren“). Sollte es sich tatsächlich um ein und dieselbe Entrückung handeln, so ist diese als ein - möglicherweise besonders eindrückliches - Beispiel erlebter Erscheinungen und Offenbarungen anzusehen. Geht man davon aus, dass Paulus das Paradies nicht mit dem dritten Himmel gleichsetzt, dann ist möglicherweise von zwei verschiedenen Entrückungen die Rede. Möglich ist aber auch, dass Paulus zwar nur von einer einzigen Entrückung spricht, der Entrückte diese jedoch in zwei Phasen erlebt hat. In der ersten Phase wäre der Entrückte dann bis zum dritten Himmel vorgedrungen - ob er auch in diesen eingedrungen ist, bleibt offen -, in der zweiten Phase wäre er bis in das Paradies hineingekommen.

 

Was der "Mensch in Christus“ im Paradies gesehen hat, wird nicht erzählt. Es wird nur knapp das Gehörte genannt: unaussprechliche Worte. "Unaussprechlich“ sind sie insofern, als sie ein Mensch nicht weitersagen darf. Ob er sie weitersagen kann, bleibt offen. Paulus legt nicht dar, warum die von dem "Menschen in Christus“ im Paradies gehörten Worte nicht ausgesprochen werden dürfen. Ist der Inhalt der Worte nicht für die Menschen bestimmt? Oder sind die Worte selbst, also unabhängig von ihrem Inhalt, heilig und dürfen daher nicht von den Menschen in den Mund genommen und so profaniert werden?

 

Weiterführende Literatur: B. Heininger 1996, 249-253 nennt die wichtigsten Parallelen der frühen jüdischen Literatur zum paulinischen Entrückungsbericht. Zum dritten Himmel und zum Paradies: Der Schöpfungsbericht komme noch mit der simplen Unterscheidung von Himmel und Erde aus (vgl. Gen 1,1-8), doch das Denken späterer Theologen und Erzähler sei komplizierter: Die Vorstellungen reichten von drei bzw. vier (TLevi 2-5) über fünf (3 Bar) bis zu sieben (ApkAbr; AscJes; 2 Hen Rez. J) Himmeln. Paulus partizipiere ganz offensichtlich an solchen Vorstellungen, und es stelle sich die Frage, ob (a) der dritte Himmel der höchste Himmel ist und sich das Paradies in diesem befindet, oder ob (b) das Paradies zwar im dritten Himmel zu lokalisieren ist, damit aber noch nicht die höchste Stufe erreicht ist, oder ob schließlich (c) dritter Himmel und Paradies verschiedene Etappen der Himmelsreise darstellen. Solle die Verwendung unterschiedlicher Präpositionen im Anschluss an den Entrückungsterminus (V. 2 "heôs = "bis zum“; V. 4 "eis“ = "bis in“) Sinn machen, werde man die Möglichkeiten (a) oder (b) favorisieren. Aus den apokryphen Schriften gehe hervor, dass das Paradies der Aufenthaltsort der Auserwählten und Gerechten ist, wobei die Lokalisierung nicht eindeutig sei. 2 Hen 8,1, die engste Parallele zu 2 Kor 12,2-4, belasse es im Rahmen eines Systems von sieben bzw. zehn Himmeln beim dritten Himmel (ähnlich ApkMos 37,5; 40,1), 1 Hen 39,3-4 siedele die "Wohnungen der Heiligen“ irgendwo "am Ende der Himmel“ an.

 

J.-P. Ruiz 1984, 182-202 interpretiert 2 Kor 12,4 anhand des Gebots Offb 10,4, das von den sieben Donnern Geredete geheim zu halten und nicht aufzuschreiben.

 

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V. 5

 

Beobachtungen: Wenn Paulus sagt, dass er sich für diesen Menschen rühmen will, aber nicht für sich selbst, es sei denn der Schwachheiten, so macht sich Paulus die Entrückung(en) des "Menschen in Christus“ zu eigen. Es ist sogar anzunehmen, dass er sich selbst mit dem "Menschen in Christus“ meint. Damit würde er seine Person in zwei Personen aufspalten. Sich selbst würde er nur mit den Schwachheiten identifizieren. Die zweite, fiktive Person würde mit den Erscheinungen und Offenbarungen verbunden, mit denen Paulus nun die korinthischen Gemeindeglieder beeindrucken kann, ohne sich selbst vorwerfen (lassen) zu müssen, er habe sich der Erscheinungen und Offenbarungen gerühmt, die nicht zu den Schwachheiten (vgl. 2 Kor 11,21b-29) zählen.

 

Sollte der "Mensch in Christus“ tatsächlich Paulus selbst sein, so gewinnt die Zeitangabe "vor vierzehn Jahren“ eine besondere Bedeutung. Aus ihr ginge nämlich hervor, dass die geschilderte(n) Entrückung(en) lange vor dem ersten Aufenthalt des Apostels in Korinth (Anfang der 50er Jahre), der bei der Abfassung von 2 Kor 12,1-10 knapp fünf Jahre zurückliegen dürfte, stattgefunden hat. Bei der Verkündigung haben die den Adressaten bisher unbekannten Erscheinungen und Offenbarungen also wohl keine Rolle gespielt, was annehmen lässt, dass Paulus ihnen trotz ihrer Eindrücklichkeit wenig Bedeutung beigemessen hat.

In den paulinischen Briefen findet sich keine Stelle, aus der sich Genaueres über die in 2 Kor 12,2-4 genannten Erscheinungen und Offenbarungen entnehmen lässt. Die in Apg 9,1-9 geschilderte Bekehrung des Paulus mag zu den Erscheinungen und Offenbarungen hinzu zu zählen sein; dass sie jedoch mit der/den erwähnten Entrückung(en) gleichzusetzen ist, dafür gibt es keinen Hinweis.

 

Weiterführende Literatur: M. Goulder 1994, 53-71 bezweifelt im Gegensatz zu den meisten anderen Auslegern, dass der "Mensch in Christus“ mit Paulus zu identifizieren ist. Paulus distanziere sich vielmehr von diesem Menschen, den er (widerwillig) aufgrund antiker Konventionen rühme; sich selbst rühme er nicht. Er habe folglich auch nicht die erwähnten Visionen gehabt. Nicht Paulus sei ein Visionär, sondern bestimmte Judenchristen. Die Visionen hätten dazu gedient "Wissen“ zu erlangen. Sie hätten − so habe man behauptet - Offenbarungen von Engeln zur praktischen Lebensführung und Beobachtungen von Emanationen der Gottheit enthalten. Die visionäre Autorität sei von den Judenchristen dazu benutzt worden, Heiden zur Beachtung jüdischer Lebensregeln (Halacha) zu bewegen.

 

W. Baird 1985, 651-662 geht anhand von 1 Kor 12,1-5 und Gal 1,11-17 der Frage nach, welche Bedeutung die Offenbarungserlebnisse für Paulus’ apostolischen Dienst haben. Ergebnis: Der apostolische Dienst gründe sich nicht auf Offenbarungserlebnissen, sondern auf der Erfahrung der Schwachheiten. In Gal 1,11-17 sei zwar von einer religiösen Erfahrung die Rede, die für den apostolischen Dienst grundlegend ist, doch sei diese von einem esoterischen Erlebnis, in dem nichts vermittelt wird, verschieden, denn es handele sich um ein Berufungserlebnis.

 

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V. 6

 

Beobachtungen: V. 6 verdeutlicht, dass der "Mensch in Christus“ tatsächlich Paulus selbst ist. Dieser hätte sich auch selbst der Entrückung(en), die bei den korinthischen Gemeindegliedern wahrscheinlich starken Eindruck machen, rühmen können, denn der Ruhm hätte die Wahrheit wiedergegeben. Paulus überträgt den Selbstruhm jedoch auf eine Pseudo-Person, den "Menschen in Christus“, damit man ihm nicht mehr zurechnet, als das, was man an ihm sieht oder von ihm hört. Die Bewertung soll sich also einzig und allein daran orientieren, wie die Menschen ihn persönlich erleben, wie er sich persönlich gibt und was er sagt. Bei dem Hören geht es nicht um das Hörensagen, also die Berichte anderer, denn "eks emou“ bedeutet "von mir“ im Sinne von "aus mir heraus“ und nicht im Sinne von "über mich“. Paulus möchte verhindern, dass er als ein Ekstatiker oder Wundermann angesehen wird, denn ihm kommt es in erster Linie auf die persönliche Nachfolge Christi und auf die Verkündigung des Evangeliums an.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 7

 

Beobachtungen: Der Übergang von V. 6 zu V. 7 ist unklar. Es stellt sich die Frage, ob V. 7a ("kai tê hyperbolê“ = "und wegen des Übermaßes der Offenbarungen“) zu V. 6 oder zu V. 7b hinzu zu ziehen ist. In ersterem Fall wäre die Übersetzung wie oben angegeben, in letzterem Fall würde V. 7 lauten: "und damit ich mich wegen des Übermaßes der Offenbarungen nicht überhebe, wurde mir ein Dorn ins Fleisch gegeben“. Gegen letztere Übersetzung spricht allerdings insbesondere, dass das adverbiale "dio“ ("deshalb“), das ursprünglich sein dürfte, stört. Glatt ist der Übergang von V. 6 zu V. 7 in keinem Fall. Am wahrscheinlichsten ist, dass Paulus betont, dass es das Übermaß der Offenbarungen ist, das die korithischen Gemeindeglieder dazu verführen könnte, ihm zuviel zuzurechnen.

Das "Übermaß“ ("hyperbolê“) kann die Menge oder die Intensität der Offenbarungen meinen. Dass Paulus überhaupt vom "Übermaß der Offenbarungen“ spricht, dürfte damit zu erklären sein, dass er die korinthischen Gemeindeglieder beeindrucken will.

 

Das griechische Substantiv "skolops“ bezeichnet das "Zugespitzte“, also einen Dorn, einen Stachel oder einen spitzen Pfahl, wie er bei Befestigungsanlagen oder als Folter- oder Tötungswerkzeug benutzt wurde. Wenn dieses "Zugespitzte“ sich im Körper befindet, so verursacht es Schmerzen. Es ist also davon auszugehen, dass Paulus Schmerzen hat, zumindest dass er körperlich beeinträchtigt ist.

Dass Paulus unter Schmerzen leidet, ist auch daraus zu schließen, dass das "Zugespitzte“ als geradezu aktiv dargestellt wird. Es erscheint als ein Wesen, und zwar als ein Engel - ein Engel, der nicht Gott unterstellt ist, sondern dem Satan. Ob Gott als der Gegenspieler Gottes, der Verführer und das Böse schlechthin angesehen wird, bleibt offen. Es ist nur etwas über die Aufgabe des Satansengels ausgesagt: Er soll Paulus "mit Fäusten schlagen“ ("kolaphizein“), ihm also Schmerzen zufügen. Der Zweck dieses frevelhaft erscheinenden Tuns hat durchaus etwas Positives an sich: Der Apostel soll sich nicht überheben, d. h. überheblich werden.

 

Die Wendung "hina mê hyperairômai“ ("damit ich mich nicht überhebe“) wiederholt Paulus. Einige Textzeugen lassen die Wiederholung weg. Die Auslassung lässt sich damit erklären, dass die Doppelung als überflüssig empfunden wurde. Die Doppelung, die jedoch ursprünglich sein dürfte, da eine nachträgliche Doppelung nicht anzunehmen ist, dürfte jedoch deutlich machen, dass Paulus die Wendung besonders wichtig war. Die Doppelung hat damit den Charakter einer Unterstreichung.

 

Weiterführende Literatur: Mit der Bedeutung des griechischen Substantivs "skolops“ befasst sich D. M. Park 1980, 179-183. Folgende Bedeutungen seien vorgeschlagen worden: Kreuz (Jesu), Pfahl, Dorn. Laut D. M. Park komme ersterer Vorschlag nicht in Frage, denn mit einem Kreuz sei "skolops“ erst zur Zeit des Origenes, also beinahe 200 Jahre nach dem Tod des Paulus, identifiziert worden. Es könne aber durchaus ein Pfahl gemeint sein. Pfähle hätten in der Antike unterschiedliche Funktionen gehabt und seien insbesondere auch bei der Folter benutzt worden. Auch könne es sich um einen Dorn handeln. Eine solche Bedeutung sei nicht nur in der Septuaginta, sondern in zahlreichen klassischen und patristischen Texten bezeugt. Verletzungen, die von Dornen verursacht wurden, seien zwar schmerzhaft, jedoch nicht ganz so gravierend wie diejenigen, die auf Pfähle zurückgehen. Da anzunehmen sei, dass das körperliche Gebrechen des Apostels gravierend war, sei wohl am ehesten ein Pfahl gemeint.

 

Laut U. Heckel 1993, 65-92 sei der "Dorn/Pfahl im Fleisch“ bisher als innere fleischliche Anfechtungen, äußere Verfolgungen durch Gegner oder als Krankheit gedeutet worden. Bezüglich der Krankheit gebe es verschiedene Vorschläge: Epilepsie, Augenkrankheit, Sprachfehler, Malariafieber, Aussatz, Hysterie, periodische Depressionszustände. U. Heckel vermutet − wie schon die Alte Kirche - chronische Kopfschmerzen. Die Annahme chronischer Kopfschmerzen erscheine banal, doch das Verb "kolaphizein“ wecke nicht Assoziationen an leichtes Kopfweh, sondern an ein kräftiges Ohrfeigen oder Schlagen mit der geballten Faust. Außerdem hätten Kopfschmerzen in der Antike als eines der häufigsten und beschwerlichsten Leiden gegolten. Zum "Pfahl/Dorn im Fleisch“ siehe auch U. Heckel 1997, 35-38.

G. Lüdemann 1994, 84-94 bringt die Entrückung mit der Damaskuserscheinung in Verbindung. Sowohl bei der in 2 Kor 12,1-10 berichteten Vision als auch in der Damaskuserscheinung sei eine Krankheit Bestandteil des Geschehens (vgl. 2 Kor 12,7; Apg 9,8). Nach der von Lukas aufbewahrten Tradition sei Paulus blind geworden, während 2 Kor 12,1-10 keine Näherbestimmung zulasse. Gegen U. Heckel: Näher als starke Kopfschmerzen liege die Hypothese einer hysterischen Blindheit.

Angesichts der Tatsache, dass Paulus gemäß Gal 4,13-15 eine ernsthafte körperliche Beeinträchtigung gehabt hat, geht T. J. Leary 1992, 520-522 der Frage nach, ob Paulus möglicherweise unter einer Sehstörung gelitten hat. Zu dieser Spekulation gebe Gal 6,11 Anlass, wo Paulus auf seine besonders große Schrift hinweise. Und in 2 Tim 4,13 fordere der Apostel u. a. Pergament an. Hintergrund dieses Verses könne sein, dass das auf Pergament Geschriebene leichter lesbar war, als das auf andere Materialien Geschriebene.

J. W. McCant 1988, 550-572 meint, dass hinsichtlich der Deutung des "Dorns im Fleisch“ nicht Gal 4,13-15, sondern der Kontext erhellend sei. These: Die Bezweiflung der Legitimität des paulinischen Apostolats seitens der korinthischen Christen sei als "Dorn im Fleisch“ zu verstehen. Ähnlich L. Woods 1991, 44-53, die den Widerstand, der Paulus entgegenschlug, als "Dorn im Fleisch“ identifiziert.

M. L. Barré 1980, 216-227 dagegen zieht im Hinblick auf die Frage, wie der "Dorn im Fleisch“ zu verstehen ist, Parallelen der Qumran-Schriften heran. M. L. Barré hält die Auslegung der Kirchenväter für richtig: Die Formulierung beziehe sich auf die verschiedenen Bedrängnisse bei der Ausübung des apostolischen Dienstes und auf die Leiden, die dem Apostel von seinen Feinden − Paulus betrachte sie als Diener des Satans - angetan wurden. Im AT und in der zeitgenössischen Literatur gebe es keine Hinweise darauf, dass der paulinischen "Schwachheit“ eine Beeinträchtigung psychischer oder physischer Art zugrunde liegt.

Anders R. M. Price 1980, 36-39: der "Dorn im Fleisch“ sei als Strafe eines Dämons oder böswilligen Engels für Paulus’ Stolz angesichts der mystischen Erfahrung zu deuten.

 

V. Jegher-Bucher 1996, 32-41 vertritt die These, dass Paulus mit "skolops“ ("Dorn/Pfahl“) und der appositionellen Ergänzung "angelos Satana“ ("Satansengel“) sowohl seine griechisch-hellenistisch als auch jüdisch-hellenistisch orientierten Hörer anspreche, indem er bei ihnen Assoziationen aus je anderen Zusammenhängen evoziere und diese in seiner Existenz und in seinem Wirken als eines Dieners Jesu verbinde: "edothê moi skolops“ ("wurde mir ein Dorn/Pfahl gegeben“) möge an den von Aristoteles in seiner Rhetorik zitierten idiomatischen Ausdruck "dokon pherôn“ erinnert haben; ein Redner, der "einen Pfahl trägt“ oder ein Redner "mit einem Pfahl“, trägt seine Rede so steif vor, "als hätte er ein Lineal verschluckt“. Mit "angelos Satana“ dürfte Paulus eine Szene aus der Geschichte von Bileam (Num 22,22ff.) evoziert haben, die Szene nämlich, in welcher der Engel des "Herrn“ sich ihm in den Weg stellt und dort aus Eigennutz und Karrieredenken das Volk Israel verfluchen will.

 

L. De Lorenzi 1989, 179-203 befasst sich mit den Bedrängnissen und Erniedrigungen im apostolischen Dasein und geht insbesondere auf 2 Kor 12,7b-10 ein, wobei er die Verse auslegt. Zur Formulierung "ins Fleisch“ merkt er an, dass sie die Grenzen meine, die Paulus aufgrund seiner menschlichen Daseinsweise auferlegt seien: die Schwäche und den Zustand der völligen Abhängigkeit und Nichtigkeit gegenüber Gott und dessen Plänen.

 

Zum Verhalten der Christen angesichts von Leid siehe D. G. M. Mackay 1980, 147-148.

 

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V. 8

 

Beobachtungen: Der "Herr“ hat jedoch abgelehnt, den Bitten nachzukommen. Stattdessen hat er zu Paulus geredet und ihm die Begründung für die Verweigerung des Befolgens der Bitten genannt: Die Gnade (charis) des "Herrn“ sei für Paulus genug. Die "Gnade“ ist etwas, was der "Herr“ gnädig gewährt. Da kann zum einen der Aposteldienst sein (vgl. 1 Kor 3,10; 15,10; 2 Kor 1,12; Gal 1,15; Gal 2,9; Röm 12,3; 15,15), aber auch die Gnade der durch den Kreuzestod Jesu Christi bewirkten Sündenvergebung (vgl. 2 Kor 6,1-2; Gal 1,6; 2,21; Röm 3,24 u. ö.). Da es konkret um die Gnade für Paulus geht, ist hier wohl der Aposteldienst gemeint, wobei allerdings die Sündenvergebung inbegriffen sein dürfte. Nicht im Blick sind sicherlich umfassender Wohlstand, wie von ihm in 2 Kor 9,8.14 die Rede ist, und die spirituellen Gnadengaben (charismata) wie prophetische Rede, Zungenrede usw.( vgl. dazu 1 Kor 12,1-11).

 

Die Aussage "die Kraft wird in Schwachheit vollendet“ ist wahrscheinlich folgendermaßen zu deuten: Die Kraft des Heilsgeschehens, das zentraler Inhalt der Verkündigung des Apostels ist, wird in Schwachheit vollendet. Eine konkrete Schwachheit, die nicht beseitigt werden soll, ist die körperliche Beeinträchtigung. Durch diese körperliche Beeinträchtigung wird der Apostel trotz seiner Verantwortung und Ehre nicht überheblich und rühmt sich selbst, sondern das Evangelium von der Vergebung der Sünden kann sich ungehindert entfalten. Zudem ist das Leiden ein Bestandteil der Nachfolge Christi, der bis zu seinem Tod leiden musste.

 

Da der Satansengel zu der Schwachheit beiträgt, wirkt er im Sinne des "Herrn“, was allerdings noch nicht heißt, dass er dies auch in dessen Auftrag tut. Er ist ja dem Satan und nicht dem "Herrn“ untergeben, doch scheinen die Interessen des Satans denjenigen des "Herrn“ nicht zuwiderzulaufen. Es scheint so, als würde Paulus nicht nur sich selbst, sondern auch Jesus Christus bzw. Gott in zwei Personen bzw. Wesen aufteilen. Das Unangenehme und Beeinträchtigende überträgt er dabei auf Satan (und seinen Engel), obwohl es auch Jesus Christus bzw. Gott selbst zugeordnet werden könnte. Jesus Christus bzw. erscheint dagegen als wohlwollend, als gnädig Aposteldienst und Sündenvergebung gewährend.

 

Paulus ist wichtig, dass die Kraft des Evangeliums zur Geltung kommt, deswegen kann er mit der ablehnenden Antwort des "Herrn“ gut leben. Die Kraft Christi soll bei ihm wohnen ("einziehen“ ist keine passende Übersetzung des Verbs "episkênoô“, weil sie fälschlicherweise annehmen lässt, dass die Kraft Christi bisher nicht bei Paulus war), was bei der Verkündigung des Evangeliums Christi bei gleichzeitiger Zurückstellung der eigenen Person der Fall ist. Das Rühmen der Schwachheiten, also der Bedrängnisse, Entbehrungen (vgl. 2 Kor 11,21b-29) und körperlichen Beeinträchtigung, trägt zum Wohnen des "Herrn“ bei, weil ein solches Rühmen nicht das eigene Können und die eigene Stärke in den Vordergrund stellt; sondern die Leidensnachfolge und die Kraft Christi.

 

Weiterführende Literatur: Mit Paulus als Heiligem befasst sich D. Stanley 1986, 71-97, der auf S. 84-87 kurz auf den "Dorn im Fleisch“ sowie das wiederholte, leidenschaftliche Gebet und die Antwort des "Herrn“ eingeht.

 

O. Wischmeyer 2004, 467-479 versteht das Flehen des Paulus auf Grundlage von Mk 14,35-36.41 als ein kurzes Gebet in einer Leidenssituation.

Gemäß R. Gebauer 1989, 114-123 besäßen wir keine eindeutigen Zeugnisse darüber, dass Paulus ein Beten zu Christus in der Form unmittelbarer Anrede gekannt, geschweige denn praktiziert hat. 2 Kor 12,8 sei als Wiedergabe eines einmaligen, durch die Vorgeschichte bedingten Vorgangs anzusehen, aus dem keine Regel abgeleitet werden dürfe. Nach allem, was uns von Paulus zugänglich sei, habe er − bis auf diese Ausnahme − seine Gebete an Gott, den Vater Jesu Christi, gerichtet.

 

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V. 9

 

Beobachtungen: Paulus zieht nun das Fazit aus dem vorher Gesagten: Er willigt gerne in die Widrigkeiten seines Aposteldaseins ein, und zwar um Christi willen. Unabhängig von Christus gesteht er den Widrigkeiten keinen eigenen Wert im Sinne einer Herausforderung o. ä. zu. Zu den Widrigkeiten im Einzelnen hat sich Paulus in 2 Kor 11,21b-29 geäußert. Es fällt auf, dass er in 11,30 sämtliche Widrigkeiten als "Dinge meiner Schwachheit“ bezeichnet hat, in 12,10 die "Schwachheiten“ jedoch neben den Misshandlungen, Nöten, Verfolgungen und Drangsalen stehen. Sind sie hier also nicht als Oberbegriff zu verstehen, der die folgenden vier Begriffe umfasst? Oder zeigt die Stellung an erster Stelle, dass die folgenden vier Begriffe ihm zugehören? Letzteres ist wahrscheinlicher, denn aus 2 Kor 12,1-10 geht nicht hervor, dass die "Schwachheiten“ nur ganz bestimmte Leiden wie die körperliche Beeinträchtigung meinen könnte. Wäre nur die körperliche Beeinträchtigung, die im Textabschnitt zur Sprache kommt, im Blick, müsste Paulus den Singular "Schwachheit“ benutzen.

 

Weiterführende Literatur: Mit dem Herrnwort in V. 9a befasst sich U. Heckel 1997, 40-57. Das Christuswort "Lass dir an meiner Gnade genügen“ werde gerne als Appell an die Genügsamkeit missverstanden: Demnach hätten Christen sich im Leiden mit der Gnade zu begnügen und ihr Schicksal in Geduld zu ertragen. Das Motto "Lerne leiden, ohne zu klagen“ sei aber keine christliche Vorstellung, sondern ein stoisches Ideal. Martin Luther habe sich selber zwar von dem stoischen Ideal der unerschütterlichen Ruhe und Gelassenheit gelöst und das Herrnwort wieder im Sinne der biblischen Tradition, verstanden. Die biblische Tradition gehe von göttlicher Kraft und menschlicher Schwachheit aus. Gleichwohl dürfte Luthers Übersetzung doch dieser stoisierenden Umdeutung und Fehlinterpretation Vorschub geleistet haben. Denn wörtlich übersetzt heiße der erste Teil des Herrnworts nicht: "Lass dir an meiner Gnade genügen.“, sondern müsste lauten: "Meine Gnade genügt / reicht aus / ist genug für dich.“ Sobald man die Begründung in der zweiten Zitathälfte hinzunehme, verliere das Genügen den Sinn des Sichbescheidens und erhalte die Bedeutung des Ausreichens. Nicht Paulus sei es, der genug hat, sondern die göttliche Gnade genüge und reiche aus. Den Aspekt des Sich-Zufriedengebens bringe Paulus selber erst in den Schlussfolgerungen (V. 9-10) zum Ausdruck. Die Zusage der Gnade reiche Paulus aus, weil er wisse, dass der "Herr“ seine Kraft in der Auferweckung zum ewigen Leben zur Vollendung bringt. Doch dürfe nicht übersehen werden, dass die "Gnade“ als Inbegriff des göttlichen Heilshandelns bei Paulus sonst vor allem in Rechtfertigungsaussagen begegnet und vielfach einem Ausdruck für die Sünde gegenübersteht. Vgl. U. Heckel 1993, 272-284.

 

P. J. Gräbe 1994, 147-156 gibt einen Überblick über den Gebrauch des Begriffs "dynamis“ in 4,7; 6,7 und 12,9 und untersucht, welche Bedeutung die "Kraft“ im Zusammenhang der Peristasenkataloge hat. Er stellt heraus, dass die "Kraft“ sich nicht als Schwäche, sondern in der Schwäche manifestiere. Sowohl Leiden und Schwäche als auch die herrliche Kraft des Geistes seien entscheidende Realitäten im Leben des Apostels. Konkret zu 12,9 siehe auch P. J. Gräbe 2000, 132-149, der einleitend auf die klimaktische Struktur des Abschnitts 12,1-10 eingeht.

Gemäß K. Nikolakopoulos 2009, 405-420 sei der Abschnitt 2 Kor 12,6-10, als der zentrale Teil der betreffenden Thematik in 12,1-13, von besonderer Bedeutung innerhalb der korinthischen Korrespondenz. Es handele sich um einen Text, in dem Paulus seine grundsätzliche Idee über das "Rühmen in der Schwachheit“ unzweideutig proklamiere. Darin mache er seinen unerschütterlichen Glauben kund, die "Schwachheit“ sei mit der "Kraft Christi“ verbunden, und die "Schwachheit“ um Christi willen und für Christus bringe die Gnade Gottes. Schließlich lasse Paulus keinen Zweifel daran, dass die Schwachheit, so wie er sie versteht und in 12,7-10 vorführt, ein wesentliches und notwendiges Merkmal der apostolischen Identität, Eigenschaft und Diakonie ist.

 

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V. 10

 

Beobachtungen: Weil die Kraft in Schwachheit vollendet wird (vgl. V. 9), ist Paulus dann stark, wenn er schwach ist. Tatsächlich ist nicht Paulus als Mensch stark, sondern er ist stark, weil die Kraft Christi bei ihm wohnt und durch seine Verkündigung machtvoll wirken kann.

 

Weiterführende Literatur: Zur Gliederung und zum Argumentationsgang der Perikope 12,1-10 sowie zur Auflösung des Paradoxons von V. 10b in 13,3-4 siehe U. Heckel 1993, 52-142.

 

Eine Exegese von V. 10 bietet M. Schiefer Ferrari 1991, 260-270.

 

Zum zweiten Peristasenkatalog der "Narrenrede“ und insbesondere zum Schlüsselwort "Schwächen“ siehe M. Ebner 1991, 173-195.

R. Hodgson 1983, 59-80 versucht den religionsgeschichtlichen Hintergrund der paulinischen Peristasenkataloge eingehender darzulegen als es bisher geschehen ist. Die verbreitetste These sei, dass die Listen stoischer und jüdisch-apokalyptischer Art seien. R. Hodgson dagegen meint, dass die Peristasenkataloge auf eine verbreitete literarische Konvention des 1. Jhs. zurückgingen, derer sich auch der hellenistisch-jüdische Geschichtsschreiber Josephus, der pharisäische Judaismus der Mischna und der frühe Gnostizismus (vgl. Nag Hammadi − Schriften) bedient hätten.

 

Laut S. Bieberstein 2006, 83-87 scheine Paulus von der Erfahrung geprägt zu sein, von einer Krankheit oder von Schmerzen nicht geheilt werden zu können. Es handele sich wohl um eine schmerzhafte, demütigende und dauerhafte Krankheit, die sich aber heute kaum mehr genauer ermitteln lasse. Weiter führe es, dem nachzugehen, wie Paulus mit seinem Leiden umgegangen ist. Gerade in seiner Begrenzung erfahre er die Kraft des "Herrn" als wirksam. Diese paradoxe Erfahrung entspreche dem Paradox der Botschaft vom gekreuzigten "Herrn" selbst, die "denen, die verloren gehen, Torheit, uns aber, die gerettet werden, Gottes Kraft“ sei (vgl. 1 Kor 1,18). Auf diesem Hintergrund seien (heutige und damalige) Sichtweisen zu kritisieren, die Menschen auf den Aspekt ihrer Behinderung oder Krankheit reduzieren. Stattdessen seien Menschen mit all ihren Möglichkeiten wahr- und ernst zu nehmen.

E. Baasland 1996, 357-385 zieht stoische Texte für die Interpretation des Begriffs "anankê“ ("Bedrängnis“) heran. Im Hinblick auf 2 Kor 6,4 und 12,10 schreibt er, dass der Begriff hier ein gegenwärtiges Verhängnis bezeichne, in dessen Schatten man leben muss.

 

Mit der Männlichkeit des Paulus befasst sich J. Larson 2004, 85-97. In der griechisch-römischen Antike sei Männlichkeit nur teilweise mit körperlichen Merkmalen in Verbindung gebracht worden. So seien zwar Busen und Gebärmutter als Kennzeichen der Weiblichkeit angesehen worden, doch seien als eigentliche Merkmale der Männlichkeit soziale und politische Vormachtstellung angesehen worden. Paulus habe sich der Kritik ausgesetzt gesehen, und zwar zum einen wegen seiner wenig eindrücklichen körperlichen Erscheinung und seiner schwach ausgeprägten Fähigkeiten als Redner, zum anderen aber auch wegen seiner ihm zugeschriebenen Charaktereigenschaften, wie der Unbeständigkeit und der Unschlüssigkeit, seiner Anpassung oder Gefallsucht, der körperlichen Arbeit anstelle der Inanspruchnahme finanzieller Unterstützung. Paulus entgegne auf die Vorwürfe, indem er Jesus in seiner Schwachheit, Demut und in seinem Leiden als Vorbild für das christliche Leben darstelle. Das sei in Gottes Augen Ruhm. Um bei den Korinthern Respekt zu gewinnen, betone er aber verschiedentlich auch seine Männlichkeit (1 Kor 4,21: Paulus als "Vater“ kann auch streng sein; 1 Kor 9,24-27: Paulus als siegreicher Athlet; 2 Kor 10,3-5: Paulus als Soldat).

 

Gemäß J. Lambrecht 2009, 161-165 übersetze die Revised Standard Version "hotan gar asthenô, tote dynatos eimi“ ("denn wenn ich schwach bin, dann bin ich stark“) mit “for when I am weak, then I am strong“. Besser sei jedoch die Übersetzung “for whenever I am weak, then I am strong“ der New Revised Standard Version. "Wenn“ sage nicht eine Bedingung aus, sondern die Koexistenz, nämlich von Schwäche und Stärke. Die Stärke beziehe sich nicht auf Christi Kraft allein, sondern auf die vorwegnehmende, vorösterliche Stärke des Paulus. Christus sei in Schwäche gekreuzigt worden, lebe jedoch durch die Kraft Gottes als Auferstandener in ganzer Herrlichkeit (vgl. 2 Kor 13,4). Die missionarische Existenz des Apostels Paulus - gerade auch den korinthischen Gemeindegliedern gegenüber - sei zwar auch stark, allerdings im Lichte der zukünftigen (und eben nicht einer bereits erfolgten) Auferstehung. Die apostolische Stärke sei von Schwäche, Bedrängnis und Verfolgung umgeben.

 

Literaturübersicht

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