Zweiter Korintherbrief

Der zweite Brief des Paulus an die Korinther

2 Kor 3,12-18

2 Kor 3,12-18

 

 

 

 

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V. 12

 

Beobachtungen: Paulus begründet, warum er in aller Offenheit verkündigen kann, wobei die "Offenheit“ derjenigen der (politischen) Redefreiheit entspricht. Paulus braucht nichts zu verbergen.

Als Grund führt er "solche Hoffnung“, die er habe, an. Doch welche Hoffnung meint er? In 3,1-11 hat Paulus sich und seinen Mitarbeiter Timotheus, der (offiziell) auch den Zweiten Korintherbrief mit verfasst hat, zunächst als von Christus beglaubigte "Diener des neuen Bundes“ dargestellt und dann die Herrlichkeit des "Dienstes des neuen Bundes“ im Vergleich zu der Herrlichkeit des "alten Bundes“ herausgehoben. Bezüglich seines Daseins als "Diener des neuen Bundes“ hat Paulus gemäß V. 4 Vertrauen. Der Begriff "Hoffnung“ beinhaltet einerseits Vertrauen, andererseits aber auch die Aspekte der Sehnsucht und Zukünftigkeit. Die Herrlichkeit des "Dienstes des neuen Bundes“ ist durch den heiligen Geist und durch Gerechtigkeit (= Nichtverurteilung) geprägt und als Bleibendes charakterisiert. Auf all dies vertraut Paulus einerseits, andererseits erhofft er die Gerechtigkeit beim Jüngsten Gericht am Ende der Tage und das Bleiben bis in alle Ewigkeit.

 

Weiterführende Literatur: Eine strukturelle Analyse von 2,14-4,6 samt kritischer Prüfung des Ergebnisses bietet J. Lambrecht 1983, 344-380, der den Abschnitt in drei Unterabschnitte einteilt: 2,14-3,6; 3,7-18; 4,1-6.

G. Theißen 1983, 121-180 bietet eine Textanalyse, Traditionsanalyse und psychologische Analyse von 2 Kor 3,4-4,6.

2,14 − 3,18 analysiert G. Wagner 1985, 55-65.

Nachdem sie auf die Mose-Herrlichkeit-Tradition und auf Struktur und Gedankengang von 2 Kor 1-7 eingegangen ist, befasst sich L. L. Belleville 1991, 172-296 mit den exegetischen Mustern und dem Gedankengang von 3,12-18.

 

Eine Auslegung von 2,(14 bzw.)15 - 3,18 bieten T. E. Provence 1982, 54-81 und R. W. Scholla 1997, 33-54.

 

Eine eschatologische Einbettung der Hoffnungsaussagen 2 Kor 3,12 samt Kontext bietet G. Nebe 1983, 109-123.

 

L. L. Belleville 1991, 179 arbeitet heraus, dass Paulus seine Argumentation in 2 Kor 3,12-18 anhand von Ex 34,29-35 entwickle. So lasse 2 Kor 3,12-18 das Schema von a) einleitenden Worten (V. 12), b) Text (V. 13-14a, vgl. Ex 34,33; V. 16, vgl. Ex 34,34) und Kommentar (V. 14-15.17; Text und Kommetar in V. 18, vgl. Ex 34,35), c) Zusammenfassung erkennen.

Wie Paulus in 2 Kor 3,7-14 den Text Ex 34 interpretiert, hat A. Vanhoye 1987, 159-180 zum Thema. S. J. Hafemann 1992, 31-42 meint, dass der weitere Zusammenhang Ex 32-34 für die Interpretation bestimmend sei, nicht die apostolische Erfahrung oder christliche Überzeugungen an sich.

S. J. Hafemann 1995, 189-436 legt dar, wie die Themen von Ex 34,29-35 (unter Berücksichtigung des Zusammenhanges von Ex 32-34) in der kanonischen und nachbiblischen Tradition verstanden und uminterpretiert worden seien. Dann wendet er sich der paulinischen Interpretation der biblischen Tradition zu, die insbesondere von der griechischen Übersetzung der hebräischen Bibel, der Septuaginta, geprägt sei. Im Hinblick auf die Frage, auf welche Weise Paulus in 2 Kor 3 Texte aus der Schrift verwendet, kommt J. Schröter 1998, 231-275 zu einem anderen Ergebnis als S. J. Hafemann. Paulus gehe es nicht darum, den Schrifttexten in ihren ursprünglichen Kontexten gerecht zu werden. Vielmehr zeige die kühne Hinzufügung des Elementes der Vergänglichkeit ebenso wie der völlig gegen seinen Sinn innerhalb von Ex 34 verwandte Satz in 2 Kor 3,16, dass sich der Sinn des Exodus-Textes für Paulus gerade umgekehrt an seiner Fähigkeit, zur Stützung seiner eigenen Ausführungen herangezogen werden zu können, entscheidet. Der Paulustext erfordere die Kenntnis der Schrifttexte, auf die er sich bezieht, nicht unbedingt, sondern sei aus sich selbst heraus verständlich. Der Bezugspunkt des Paulus sei − ähnlich wie etwa in 1 Kor 10 oder Gal 4 − das Christusereignis, von dem her sich die Schrift erst mit Sinn erfülle. Gegen die Meinung von S. J. Hafemann sei festzustellen, dass es keine Entsprechung von "Schrift“ und "Evangelium“ in dem Sinne gibt, dass Paulus in größerem Maße Komplexe aus der Schrift (z. B. Ex 32-34 oder Jer 38LXX) heranziehen und diese aus ihren ursprünglichen Zusammenhängen heraus verstehen wollte. Dass Paulus die hebräische Bibel (= AT) auf das Christusereignis beziehe, betont auch M. Trowitzsch 1997, 23-32.

Im Rahmen des Abschnittes über die paulinische Rezeption und Kritik des frühjüdischen Gesetzesverständnisses geht R. Liebers 1989, 96-123 auf 2 Kor 3 ein. Die Behauptung, im Zweiten Korintherbrief spiele die Gesetzesdebatte keine Rolle, erweise sich zumindest in Bezug auf 2 Kor 3 als unzutreffend. Obwohl die paulinische Ausgangsposition in 3,1ff. durch die in Korinth auftretenden (christlichen) gegnerischen Apostel bedingt sei, setze sich Paulus im Folgenden (ermöglicht durch die Assoziation "Brief“ − "schreiben“ − "Schrift“ = Tora) in erster Linie mit dem für ihn grundlegenden Problem auseinander: dem soteriologischen Anspruch der weisheitlich verstandenen Tora gegenüber dem Anspruch Christi. Dazu greife der Apostel auf bestimmte (früh-)jüdische Anschauungen vom Nomos zurück und kontrastiere sie mit dem in Christus geschehenen Heil.

Mit der Entwicklung des paulinischen Gesetzesverständnisses befasst sich U. Wilckens 1982, 154-190, der auf S. 161-164 auf den Zweiten Korintherbrief, insbesondere 3,4-18, eingeht.

D. Starnitzke 1999, 193-207 meint, dass es in 2 Kor 3 nicht um eine Abgrenzung bzw. Verhältnisbestimmung der beiden Textcorpora NT und AT, sondern um eine bestimmte Auslegung einer atl. Bibelstelle gehe. Er versucht zu zeigen, dass sich 2 Kor 3,7-18 durchgehend als eine durchaus sachgemäße Interpretation von Ex 34 verstehen lasse. Dabei konzentriere sich zwar die Auslegung des Paulus besonders auf den Abschnitt Ex 34,29-35, dessen atl. Kontext sei jedoch unmittelbar präsent. D. Starnitzke vertritt die These, dass Paulus grundsätzlich mit der Septuaginta arbeite.

Auch E. Richard 1981, 340-367 geht davon aus, dass der paulinische Text auf der Septuaginta und ihren sprachlichen Eigenheiten basiere. Er weist darauf hin, dass Paulus in 2 Kor 3,1-4,6 nicht nur Ex 34 einbaue, sondern auch Passagen aus Ex 31 sowie aus den Büchern Jesaja, Jeremia, Ezechiel, Sprüche und Weisheit Salomos. 2 Kor 3,4-18 beziehe sich nicht nur auf Ex 34, sondern kommentiere insbesondere den in Jer 31,31-33 (LXX: 38,31-33) vorhergesagten neuen Bund.

In 1 Kor 4,6 findet sich die Ermahnung, dass die Korinther nicht über das hinausgehen sollen, was geschrieben steht. M. D. Hooker 1981, 295-309 hält diese Ermahnung nicht für eine sekundäre Glosse, sondern schreibt sie Paulus zu. Dieser wolle damit sagen, dass die Korinther zum christlichen Evangelium, das mit den Aussagen der hebräischen biblischen Schriften (AT) übereinstimme, nicht noch philosophisches Gedankengut hinzufügen sollten. Angesichts der Tatsache, dass die paulinische Bibelauslegung auf den ersten Blick nicht immer schriftgemäß erscheint, stelle sich die Frage, ob sich Paulus denn selbst an den von ihm angemahnten Grundsatz halte. Zur Beantwortung dieser Frage sei als Schlüsseltext 2 Kor 3 heranzuziehen. Ergebnis: Paulus stelle keine universalen Prinzipien auf, sondern seine Korrespondenz sei an konkrete Gemeinden in einer ganz bestimmten Situation gerichtet. Der Umgang mit den biblischen Schriften sei ein fortwährender Dialog: Der Gläubige werde hinsichtlich seiner Glaubensvorstellungen und Erfahrungen von den Bibeltexten geprägt. Es forme sich ein eigener Standpunkt aus, von dem aus der Gläubige die biblischen Aussagen interpretiere und auf sie antworte. Paulus verstehe Gottes Wort als lebendig, nicht statisch. Die biblischen Schriften seien Zeuge des Gotteswortes, nicht dessen Verkörperung.

 

D.-A. Koch 1996, 305-324 befasst sich mit Blick auf die beiden Texte 2 Kor 3,7-18 und 11,22-23 mit der Frage, wer die Gegner des Paulus im Zweiten Korintherbrief waren. Damit sei die Frage nach der Rezeption der biblischen Überlieferung in der frühen Christenheit verknüpft. D.-A. Koch, der die wichtigste Literatur zur Forschungsdiskussion aufzählt, weist darauf hin, dass es sich bei den in 11,22-23 auftauchenden Bezeichnungen "Hebräer“, "Israeliten“ und "Same Abrahams“ um Selbstbezeichnungen handele, die Ausdruck eines deutlich erkennbaren jüdischen Selbstbewusstseins seien. Es handele sich um Selbstbezeichnungen der in Korinth tätigen Wandermissionare, die sich als "Diener Christi“ betrachtet hätten. Paulus greife den Anspruch "Diener Christi“ zu sein auf, wogegen er den Verweis der Wanderprediger auf ihre Zugehörigkeit zu Israel als lediglich individuelle biographische Daten behandele und damit herunterspiele. Im Rahmen der "Narrenrede“ von 11,1-12,13 sei offenbar kein Platz gewesen, um die Frage nach der Bedeutung der Zugehörigkeit zu Israel als Qualifikationsmerkmal des Apostels zu erörtern.

P. B. Duff 2004, 313-337 wendet sich gegen die These, dass es sich bei 3,7-18 um eine Polemik gegen den gesetzestreuen Judaismus handele. Stattdessen behaupte Paulus, dass sich mit dem Neuen Bund der Status der Heiden vor Gott verändert habe. Gemäß dem Alten Bund seien die Heiden wegen ihrer abweisenden Haltung gegenüber dem mosaischen Gesetz zum Tode verdammt gewesen. Der paulinische Dienst habe jedoch den Geist zu den Heiden gebracht und sie mit Gott versöhnt, womit sie von nun an nicht mehr zum Tode verurteilt seien.

J. Murphy-O’Connor 1986, 42-58 geht davon aus, dass folgender Hintergrund zur Abfassung von 3,7-18 geführt habe: Zur Gruppe der "Geisterfüllten“ ("Pneumatiker“; vgl. 1 Kor 2,6-16) gehörende korinthische Gemeindeglieder und judaisierende, nicht zur korinthischen Gemeinde gehörende Christen hätten sich gegenüber gestanden. Die "Geisterfüllten“ hätten Paulus unvorteilhaft mit dem Missionar Apollos verglichen und sein schwächliches Auftreten kritisiert. Paulus versuche nun mittels der Ausführungen 3,7-18 einen Keil zwischen die "Geisterfüllten“ und die judaisierenden Christen, seine Gegner, zu treiben, indem er einerseits die Botschaft der judaisierenden Christen in einem schlechten Licht erscheinen und andererseits seine eigene Verkündigung für die angesprochenen "geisterfüllten“ Korinther möglichst attraktiv erscheinen lasse. So wolle der Apostel die Adressaten für sich einnehmen und für die Botschaft der judaisierenden Christen unempfänglich machen.

 

Mit Tradition und Redaktion in 2 Kor 3,7-18 befasst sich F. W. Horn 1992, 310-313. Wir könnten forschungsgeschichtlich im Wesentlichen drei Positionen unterscheiden: a) Sehe man von den redaktionellen Zusätzen des Paulus ab, erhalte man eine Mosetradition der paulinischen Gegner in Korinth. b) 3,7-18 gebe im Grundbestand eine christliche Tradition wieder, die älter als die Korintherkorrespondenz sei. Ihr Sitz im Leben werde unterschiedlich bestimmt. c) 3,7-18 sei eine aktuell von Paulus entworfene Einheit im Hinblick auf die Auseinandersetzung mit den "Überaposteln“.

 

Angesichts der Diskussion um die Frage, wer die Gegner des Paulus gewesen sind, untersucht W. J. Dalton 1987, 88-94, welche Aussagen sich anhand des Textes 2 Kor 3 zum Verhältnis zwischen Israel und der christlichen Kirche machen lassen. Ergebnis: Die traditionelle Annahme eines Gegensatzes sei zu hinterfragen. So stelle der Apostel nicht den Dienst am neuen Bund demjenigen am alten Bund gegenüber. Eine solche Gegenüberstellung gehe von den Gegnern des Apostels aus; Paulus widersetze sich ihr. Die Unterscheidung von "Buchstabe“ und "Geist“ sei auf dem Hintergrund zu verstehen, dass Paulus’ Gegner den (alten) Bund haben erstarren lassen, indem sie aus ihm einen "tötenden“ Text machten. Zudem sei Mose in einen nahezu göttlichen Status erhoben und Paulus unvorteilhaft mit ihm verglichen worden. Das traditionelle Verständnis von Paulus’ Einstellung zu den Juden sei folglich zu überdenken. Dies sei schon deshalb erforderlich, weil sich sonst die Frage stelle, warum sich Paulus in Röm 11,25-32 in so gänzlich anderen Tönen zu den Juden äußert.

 

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V. 13

 

Beobachtungen: Mose dagegen hat nicht von aller Offenheit Gebrauch gemacht. Bezüglich Mose bezieht sich Paulus dabei nicht auf die Rede an sich, sondern auf das reale Verhüllen eines Körperteils mittels einer Decke ("kalymma“).

Paulus bezieht sich dabei auf Ex 34,29-35. Demnach ging von Moses Gesicht Glanz aus, als er während der Wüstenwanderung vom Berg Sinai mit den beiden von Gott übergebenen Tafeln, die Weisung und Gebot enthielten, hinabstieg und zu den Israeliten (wörtlich: Söhne/Kinder Israels) trat. Vor diesem Lichtglanz fürchteten sich die Israeliten und sie konnten nicht in Moses Gesicht blicken. Daher verhüllte Mose sein Gesicht vor den Israeliten. Er tat dies zum wiederholten Male, und zwar immer dann, wenn er wieder zu den Israeliten sprach. Nur wenn Mose in das Zelt der Begegnung zu Gott (JHWH) trat, nahm er die verhüllende Decke (oder: Schleier) ab.

 

Paulus nennt die Begründung dafür, dass Mose immer wieder sein Gesicht verhüllte: Mose wollte verhindern, dass die Israeliten, während sie ihn bei seinem Reden anschauten ("atenisai“ = "unverwandt hinschauen“, "anstarren“), das "Ende des Vergänglichen“ sehen konnten. Mit dem "Vergänglichen“ dürfte zunächst einmal der Glanz auf Moses Gesicht gemeint sein, mit dem "Ende“ dessen Weichen. Da Mose immer wieder sein Gesicht verhüllt hat, wenn er zu den Israeliten sprach, hat Paulus möglicherweise geschlossen, dass auch der Glanz am Ende jeder Rede vom Gesicht des Mose gewichen ist.

"Das Vergängliche“ kann nicht einzig und allein den Glanz meinen, weil bei einem solchen Bezug statt des neutralen oder maskulinen Partizips ("tou katargoumenou“ = "des Vergänglichen“) ein feminines Partizip ("tês katargoumenês“) zu erwarten wäre; schließlich wäre das Bezugswort "doxa“ ("Herrlichkeit/Glanz“), also feminin. Daher ist davon auszugehen, dass "das Vergängliche“ nicht nur den Glanz, sondern auch das Gesicht des Mose und den Dienst der Verurteilung bzw. des Todes meint (vgl. die Beobachtungen zu V. 11).

 

Weiterführende Literatur: J. Eckert 1983, 241-256 befasst sich mit der geistlichen Schriftauslegung des Apostels in 3,4-18. Paulus betreibe hier in Übereinstimmung mit der biblischen Auslegungsmethode seiner Zeit eine sehr freie, von seinem christlichen Standpunkt beherrschte Exegese der Schrift. Um die paulinischen Aussagen nicht in eine vorgegebene theologische oder ideologische Konzeption zu pressen, sei der Text 3,4-18 zunächst historisch-kritisch auszulegen.

 

G. H. van Kooten 2008, 149-181 geht der Frage nach, warum Paulus in 2 Kor 3 eine Deutung des leuchtenden Gesichtes des Mose eingefügt hat. Was fand er an der Erzählung aus Ex 34 so wichtig? Ergebnis: Die Person des Mose habe in den heidnisch-jüdischen Beziehungen eine große Rolle gespielt, weshalb nicht nur die Juden, sondern auch die Judenchristen sich alle Mühe gegeben hätten, von Mose ein positives Bild zu zeichnen. Sie hätten ihn als eine Art Sophisten dargestellt, dessen Ruf und Erfolg von den Heiden nicht ignoriert werden sollte. Dieser Mose sei nicht nur dazu bestimmt gewesen, mit den heidnischen Sophisten des Mittelmeerraumes in einen Wettstreit zu treten, sondern anscheinend auch dazu, als Rollenbild für Rhetorik und Auftritt innerhalb der christlichen Gemeinden zu dienen. Einer solchen Überbetonung des körperlichen Erscheinungsbildes des Mose seitens seiner Gegner habe Paulus seine eigene Deutung gegenüber gestellt.

 

E. Stegemann 1986, 112-113 meint, dass Mose deshalb sein glänzendes Gesicht mit einer Decke verhülle, weil er die Kinder Israel nicht auf das starren lassen wolle, was danach kommt, wenn Zeit und Geschichte der Ewigkeit weichen. Das Tun des Mose sei also nicht als das Verbergen von etwas Negativem zu verstehen, sondern als das Verstecken von etwas Positivem, das sich eben in seinem Glanz andeute: die himmlische Herrlichkeit, die alles Irdische überragt.

 

M. A. Molina 1983, 285-324 fragt, ob und wie die Interpretation eines biblischen Textes mit patristischer exegetischer Tradition verbunden werden soll. Zunächst legt er den gegenwärtigen Forschungsstand bezüglich 2 Kor 3,13-16 dar. Da dieser unzulänglich sei, gibt er einen Überblick über die patristische Interpretation des Abschnittes. Das Konzept der "Anwendung“ (Gadamer) sei bei der Klärung der Übernahme von patristischer Interpretation förderlich und biete die Möglichkeit, die Unzulänglichkeiten gegenwärtiger Auslegung zu beseitigen, indem der Text auf das gleiche Problem bezogen wird, auf das ihn die Kirchenväter bezogen haben.

 

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V. 14

 

Beobachtungen: Es stellt sich die Frage, warum Mose verhindert hat, dass die Israeliten das Vergehen des Glanzes auf seinem Gesicht sehen konnten. War es ihm peinlich, dass der Glanz nicht dauerhaft war? Oder wollte er den Israeliten die Wahrheit über den alten Bund und dessen Dienst vorenthalten, um sie für den vorausgegangenen Abfall von ihrem Gott JHWH, bei dem sie sich als Götzenbild zur Verehrung ein goldenes Stierbild gemacht hatten (vgl. Ex 32,1-6), zu bestrafen? Sicher ist, dass die Folge der Verhüllung negativ und im Hinblick auf religiöse Erkenntnis kontraproduktiv war: Die Israeliten konnten nicht sehen, dass der Glanz verging und dass der ganze "Dienst des alten Bundes“ vergehen würde. Statt den Israeliten Erkenntnis mittels der Augen zu ermöglichen, verhindert die Verhüllung die erwünschte Erkenntnis. Wenn die Israeliten nicht sehen können, dass der Glanz des Gesichtes - und damit auch der "Dienst des alten Bundes“ - vergeht, dann muss es ihnen ihr Gott eingeben.

 

Aber auch diese Eingebung ist nicht erfolgt. Stattdessen wurden die Gedanken verstockt, wobei nicht ausdrücklich gesagt wird, dass dies von dem Gott JHWH bewirkt wurde. So kommt der Eindruck auf, als wollten Mose und der Gott JHWH das Volk Israel dafür bestrafen, dass es sich ein goldenes Stierbild als Götzenbild gemacht hat. Die Strafe besteht darin, dass verhindert wird, dass die Israeliten den wahren Charakter des alten Bundes und dessen Dienstes erkennen können. Folglich glauben sie, dass der alte Bund und sein Dienst nicht vergänglich sind.

 

Die Konsequenz ist nur logisch: Bis zum heutigen Tag erkennen sie die Vergänglichkeit nicht. Paulus drückt dies mittels des Bildes der verhüllenden Decke aus. Die Decke verhüllt jedoch nicht mehr Moses Gesicht, sondern die Verlesung des alten Bundes.

Mit dem "alten Bund“ ist die hebräische Bibel gemeint, die für die Israeliten/Juden die Bibel schlechthin ist. Die lateinische Übersetzung von "alter Bund“ ist "vetus testamentum“. Die von Paulus hier ungewöhnlicherweise benutzte Formulierung entspricht also derjenigen, die unter den Christen seit jeher für die hebräische Bibel gängig ist: Altes Testament (abgekürzt: AT).

 

Wenn Paulus also von der "Verlesung des alten Bundes“ spricht, dann hat er die Verlesung von Abschnitten aus der hebräischen Bibel, dem AT, im Rahmen des jüdischen Gottesdienstes in der Synagoge im Blick. Weil auf dieser Verlesung jedoch die Decke liegt, können die Israeliten/Juden nicht erkennen, dass der alte Bund und dessen Dienst vergänglich sind.

 

Fraglich ist, worauf sich das Verb "katargeitai“ ("er/sie/es wird beseitigt“, "er /sie/es wird zunichte gemacht“) bezieht. In Frage kommen zwei Möglichkeiten: a) die Decke; b) der alte Bund. Wenn die Decke das Subjekt ist, dann ist die Interpretation folgendermaßen: Der wahre Sachverhalt im Hinblick auf das Wesen des alten Bundes und dessen Dienstes wird nur "in/durch Christus“ enthüllt. Er wird also denjenigen offenbar, die an Christus glauben und sich in dessen Kraftfeld ("in Christus“) befinden. Die Decke, die die Erkenntnis verhindert, können jedoch nicht die Menschen beseitigen, sondern die Beseitigung erfolgt durch Christus.

Nimmt man - was grammatisch nicht so nahe liegend ist - einen Bezug auf den alten Bund an, dann wäre das Partizip "anakalyptomenon“ ("aufgedeckt/enthüllt“) als partizipialer Akkusativus absolutus zu verstehen und folgendermaßen (o. ä.) zu übersetzen: "...ohne dass sich dabei enthüllt, dass er [= der alte Bund] in Christus beseitigt wird.“ Die Interpretation wäre in diesem Fall, dass aufgrund der Verdeckung durch die Decke verborgen bleibt, dass der alte Bund in/durch Christus beseitigt wird.

 

Weiterführende Literatur: Mit der paulinischen Theologie im Kontext der heiligen Schriften Israels befasst sich H. Frankemölle 2002, 332-357, der auf S. 335-342 auf 2 Kor 3,1-18 eingeht. Er vertritt die These, dass Paulus keine "biblische“ Hermeneutik und auch keine reflektierte Tora-Hermeneutik − Tora verstanden als die für Paulus heiligen Schriften Israels, die weit über den Pentateuch hinausgingen − entwerfe. Dennoch habe Paulus eine Hermeneutik im Vollzug, wobei er in 2 Kor 1,18-20 in nuce alle Fragen anspreche, die seine Theologie ausmachen. 2 Kor 3,1-18 bestätige, wie stark biographisch bedingte neue Erfahrungen wie die des Paulus in seinem Wandel vom Christenverfolger zum Apostel für die Nichtjuden die Leseperspektive verändern können. Paulus denke "vom heutigen Tag“, d. h. von der Gegenwart aus. Diese Eigenart seines Denkens lasse sich am Text belegen, der als eine Art Midrasch zu Ex 34,29-35, näherhin zur Decke auf dem Antlitz des Mose, zu charakterisieren sei. Unbestritten sei auch, dass Paulus apologetisch, polemisch und antithetisch gegen judenchristliche Gegner in Korinth formuliere; aber durchaus gemäß jüdischer Praxis: er lege den Prätext nicht aus, er kommentiere ihn nicht, sondern aktualisiere ihn. Im Hinblick auf antijudaistische Auslegungstendenzen von 2 Kor 3,1-18 merkt H. Frankemölle an, dass Paulus zwar auf seine neue vom Christusgeschehen begründete Lektüre der heiligen Schriften Israels poche, er eine solche jedoch offensichtlich als innerjüdische Möglichkeit sehe, da die von späteren Christen vorausgesetzte Trennung von Kirche und Synagoge, von Juden und Nichtjuden in 2 Kor 3,1-18 noch nicht zu finden sei.

 

E. Baasland 1994, 67-94 vertritt die These, dass der Begriff "noêma“ ("Gedanke/Gesinnung“), der nur in Phil 4,7 und in 2 Kor 2,11; 3,14; 4,4; 10,5 und 11,3 auftauche, irgendwie auf die Tradition von Gen 3 hinweise. Die Geschichte des Sündenfalls sei das Bindeglied zwischen der Auslegung von Ex 34 in 2 Kor 3,7-18 und von Gen 1 in 2 Kor 4,4-6. Somit habe der Begriff im Abschnitt 2 Kor 3,7-4,6 − vielleicht aber auch sonst im Zweiten Korintherbrief − eine gewisse Schlüsselstellung inne.

 

Mit der theologischen Deutung des jüdischen Unglaubens im Hinblick auf das Evangelium befasst sich M. Uddin 1999, 265-280, der den Einfluss der zwischen dem AT und NT entstandenen apokalyptischen Texte auf die Theologie des Apostels hervorhebt und auf die Rolle des Satans eingeht.

 

E. Gräßer 1985, 77-95 geht im Rahmen seiner exegetischen Vorlesung zum Alten Bund im NT auf S. 77-95 auf 2 Kor 3,6.14 ein. Ergebnis: Im Kampf um die Legitimität seines Apostelamtes vergleiche sich Paulus mit Mose, dem Prototyp der Gegner, und stelle die Gemeinde neben die Synagoge als ihr Gegenbild, mit dem sie sich zu vergleichen und von dem sie sich zu trennen habe, weil es ihre Vergangenheit zeige. Und wie in Gal 4 rückten dabei der Sinaibund und der Christusbund in ein Verhältnis von einander ausschließender Gegensätzlichkeit. Als Gegensätze baue Paulus Buchstabe und Geist, d. h. Gerechtigkeit aus Werken des Gesetzes und Gerechtigkeit aus Glauben, auf.

 

P. Grelot 1987, 135-144 geht der Frage nach, was unter der Formulierung "Verlesung des alten Bundes“ zu verstehen ist. Ergebnis: Das Wort "Bund“ beziehe sich niemals auf ein Text-Corpus oder auf einen bestimmten Text. Somit sei die "Verlesung des alten Bundes“ nicht mit der Verlesung des AT gleichzusetzen. Auch eine Reduzierung auf den Dekalog sei nicht angemessen. Am wahrscheinlichsten sei, dass die Formulierung sich auf die Gesamtheit der Texte bezieht, die von der am Berg Sinai gestifteten Einrichtung erzählen und die den Kern der "Bücher Mose“ (= Tora) bilden.

 

W. R. Baker 2000, 1-15 hinterfragt die Annahme, dass das Verb "katargeô“ hier mit "vergehen/weichen“ zu übersetzen sei. Die Herrlichkeit sei nicht von Moses Angesicht gewichen, sondern nur durch die Verhüllung blockiert worden. Das Verb "katargeô“ sei mit "behindern/blockieren“ wiederzugeben.

 

Laut D. Mathias 2004, 109-143 nehme nicht der alte Bund selbst in Christus ein Ende, sondern die Hülle über dem alten Bund. Nun komme die Vergänglichkeit der Herrlichkeit des alten Bundes zum Vorschein. Die Enthüllung ereigne sich gegenwärtig, wobei an die christliche Verkündigung zu denken sei. Die soteriologische Frohbotschaft von 2 Kor 3 laute: In Christus ist der Herrlichkeit des Todesdienstes objektiv ein Ende gesetzt. Durch den Geist des "Herrn“ erfolgt die Befreiung von der durch die Hülle bewirkten dreifachen Verschlossenheit (V. 13.14.15), also Öffnung für den wahren Sinn und Zweck der Tora, welche durch Christus ihre den Sünder tötende Fluchkraft verloren hat.

 

M. Tiwald 2008, 392-399 hält für die Qumrantexte ein Zweifaches fest: a) Die Rede vom "neuen Bund“ bedeute (genau wie in Jer 31,31) keine Abrogation der früheren Bundesverheißungen Gottes, sondern deren Erfüllung. b) Die Orientierung an der authentisch-verbindlichen Torainterpretation werde zum Kriterium, wer zum wahren Israel gehört und wer nicht. Die Grenzen des "wahren Israel“ liefen ja nicht entlang der bloßen Zugehörigkeit zum Volk Israel als solchem. In ähnlicher Weise lasse sich auch Paulus in 2 Kor 3,6-17; Gal 4,24-26; Röm 9,4 und 11,25-36 verstehen.

 

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V. 15

 

Beobachtungen: Die Israeliten/Juden konnten mit den Augen nicht sehen und damit erkennen, weil die Decke auf Moses Gesicht die Vergänglichkeit des alten Bundes und dessen Dienstes verborgen hat. Darüber hinaus bleibt die Decke auf der Verlesung des alten Bundes, so dass auch - bis zum heutigen Tag - die Gedanken der Juden verstockt sind. Und - diese weitere Steigerung fügt V. 15 an - schließlich liegt die Decke auch auf dem Herzen der Juden. Nicht nur der Vermittlung der Inhalte des alten Bundes (= Alten Testaments) fehlt es folglich an Offenheit, sondern auch die Herzen der Juden sind von einer Decke, die Erkenntnis unmöglich macht, verborgen. Weder vermittelt die Schriftlesung aus der hebräischen Bibel, dem AT, die Heilsbotschaft Christi, noch sind die Juden selbst offen für sie.

 

Die "Verlesung des Mose“ ist eine andere Formulierung für "Verlesung des alten Bundes“. Der Bote wird mit seiner Botschaft gleichgesetzt. Noch heute wird die Tora (= "Weisung“, auch "Gesetz“ genannt; der erste Teil des AT) mit ihren fünf Schriften Genesis, Exodus, Levitikus, Numeri und Deuteronomium als "fünf Bücher Mose“ bezeichnet. Dies ist Folge der christlich-jüdischen Tradition, die annahm, dass Mose die Tora selbst verfasst habe. Die Verlesung von Texten aus den "fünf Büchern Mose“ war von früh auf ein bedeutender Bestandteil des jüdischen, synagogalen Gottesdienstes. Die hebräische Bibel dagegen geht davon aus, dass nur bestimmte Gesetze (vgl. Ex 24,4; 34,27-28) oder das Deuteronomium (vgl. Dtn 31,9.22-24) von Mose selbst aufgeschrieben wurden. Paulus unterscheidet in V. 15 allerdings nicht, sondern setzt den gesamten "alten Bund“, also die Tora und auch alle weiteren Bestandteile, mit "Mose“ gleich.

 

Weiterführende Literatur: E. Stegemann 1986, 97-114 legt dar, dass sich Paulus einer exegetischen Methode bediene, die wir auch aus anderen − apokalyptischen − Kreisen des Judentums kennen und welche aus der Schrift den verborgenen, auf die eschatologisch verstandene Gegenwart des Auslegers zielenden Sinn erhebt. Er deute nämlich das Tun des Mose als eine Präfiguration dessen, was in der Gegenwart als "Verstockung“ von ihm begriffen wird.

 

P. von der Osten-Sacken 1981, 230-235 unterstreicht, dass 3,11 nicht aussage, dass Moses Herrlichkeit schon verloschen und vergangen ist. Paulus selber lasse Mose in Gestalt der Tora weiterexistieren: Die Decke bleibe , als Decke auf der Verlesung des alten Bundes bzw. auf den Herzen der Hörer, und so wie sie bleibe die Herrlichkeit, die beseitigt werde, die Herrlichkeit der Mosetora bzw. des Dienstes an den in Stein gehauenen Buchstaben (vgl. 3,14-15).

 

Die Auslegung von Ex 34 in 2 Kor 3,14b-18 im Rahmen der Argumentation des gesamten Kapitels hat M. E. Thrall 1987, 197-232 zum Thema.

 

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V. 16

 

Beobachtungen: V. 16 stellt - bei Annahme eines Bezugs des Verbs "katargeitai“ ("er/sie/es wird beseitigt“, "er /sie/es wird zunichte gemacht“) auf "dieselbe Decke“ - eine Schlussfolgerung aus V. 14 dar. Wenn "dieselbe Decke“ nur in Christus beseitigt wird, dann muss sich das Volk Israel zu Christus bekehren. Erst wenn es sich mit der Bekehrung in dessen Kraftfeld begeben hat und somit "in Christus“ ist, dann wird "durch Christus“ die Decke beseitigt.

 

Diese Schlussfolgerung sieht Paulus in Ex 34,34a belegt, wobei er diesen Versabschnitt typologisch, also als Hinweis auf ein zukünftiges Heilsgeschehen, deutet. Dementsprechend zitiert er den Versabschnitt, wobei er allerdings einige Änderungen vornimmt. Moses Hineingehen in das Zelt der Begegnung sieht Paulus als einen Hinweis auf eine Bekehrung der Israeliten/Juden an. Dass diese sich zu Christus bekehren müssen, schließt er aus der Tatsache, dass Moses laut Ex 34,34aLXX vor das Angesicht des "Herrn“ trat. Der Titel "Herr“ (griechisch: "kyrios“) steht in der Septuagunta (= LXX) für den Gottesnamen "JHWH“, wie er sich im hebräischen Text findet. Paulus bezieht den Titel allerdings nicht auf JHWH, sondern auf Christus, zu dem sich die Juden noch nicht bekehrt haben. Warum Mose vor den "Herrn“ trat, nämlich um mit ihm zu reden, übergeht Paulus in seinem Zitat. Paulus versteht die mediale Imperfektform "periêreito“ ("er nahm sie sich ab/weg“) als Passiv und wandelt das Imperfekt in ein (Konjunktiv) Präsens um, sodass gemäß seiner Deutung die Decke weggenommen wird. Dass Mose schließlich wieder aus dem Zelt der Begegnung hinausging, ist für Paulus irrelevant und wird daher von ihm nicht erwähnt.

 

Aus 2 Kor 3,16 wird nicht klar, wer oder was das Subjekt ist. Das Verb "epistrepsê“ bedeutet "... er/sie/es sich ... hinwendet“ - das Subjekt muss man sich denken. Folglich sind auch verschiedene Möglichkeiten in Erwägung zu ziehen. Gemäß Ex 34,34aLXX geht Mose in das Zelt der Begegnung vor das Angesicht des "Herrn“, weshalb an erster Stelle an Mose zu denken ist. Mose ist jedoch inzwischen verstorben und seine Bekehrung zu Christus kommt daher nicht in Frage. Man könnte nun an einen anderen Israeliten denken, doch an wen? Um nicht in reine Spekulationen zu verfallen, ist es angemessener, sich der Rolle bewusst zu werden, die Mose eingenommen hat: Mose war der Anführer des Volkes Israel bei dessen Auszug aus Ägypten und Wüstenwanderung hin zum gelobten Land Israel/Palästina. Folglich kann Mose das gesamte Volk Israel repräsentieren, das demnach das Subjekt des Zitats 2 Kor 3,16aLXX wäre. Diese Lösung ist gut möglich, zumal V. 15 davon spricht, dass die Decke "auf ihrem (Plural!) Herzen“, also auf dem Herzen einer Mehrzahl Israeliten/Juden liegt. Die Erwähnung des Herzens legt jedoch noch eine Präzisierung nahe: Subjekt ist ganz konkret "ihr Herz“, also das Herz einer Mehrzahl Israeliten/Juden, wobei vermutlich das gesamte Volk Israel im Blick ist.

 

Offen bleibt, wie sich das Herz des Volkes Israel zu Christus hinwenden kann, wenn es doch verstockt ist und die Decke auf ihm liegt. Aus V. 14 geht hervor, dass die Decke nur "in Christus“ weggenommen wird. Bedeutet dies jedoch, dass sich zunächst das Volk Israel zu Christus hinwenden und in dessen Kraftfeld treten muss, damit dieser als Folge die Decke wegnimmt und Erkenntnis bewirkt? Die Frage, wie sich das Volk Israel überhaupt zu Christus hinwenden kann, bliebe bei dieser Interpretation offen. Geht man dagegen davon aus, dass Christus die Hinwendung bewirken muss, sie also "durch Christus“ geschehen muss, dann wäre die Frage geklärt. Christus würde als derjenige erscheinen, der die Strafe der Verstockung des Herzens der Israeliten/Juden beenden würde. Doch was sollte ihn plötzlich zu einer solchen Kehrtwende veranlassen? Ist überhaupt an einen Anlass - beispielsweise das Eintreten eines vorausbestimmten Zeitpunktes - zu denken, oder ist eher willkürliches Handeln anzunehmen?

 

Weiterführende Literatur: A. T. Hanson 1980, 2-28 vertritt die Ansicht, dass Paulus in der Stiftshütte den präexistenten Christus gesehen habe. Es sei anzunehmen, dass der präexistente Christus in menschlicher Gestalt erschienen sei.

 

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V. 17

 

Beobachtungen: Wer sich zum "Herrn“ hinwendet, der wendet sich zum "Geist“ hin. Dabei ist jedoch sicherlich keine Seinsidentität von Jesus Christus, dem "Herrn“, und dem "Geist“ anzunehmen, sondern mit Jesus Christus ist das Wirken des "Geistes“, und zwar des heiligen Geistes, verbunden.

Das Wirken des heiligen Geistes wird mit dem Begriff "Freiheit“ charakterisiert, wobei dieser nicht weiter bestimmt wird. So ist auf jeden Fall die Freiheit der Erkenntnis eingeschlossen, denn aufgrund des verstockten Herzens und der Decke, die auf dem Herzen des Volkes Israel liegt, ist dessen Erkenntnis ja beschränkt - man könnte auch sagen: "gefangen“. Aufgrund dieser "Gefangenschaft“ sieht es auch den "Dienst des Buchstabens“ als normativ an und nicht den "Dienst des Geistes“ (vgl. 3,6), sodass es darauf hofft, durch das wortwörtliche Halten aller Satzungen und Gebote des AT das Heil zu erlangen. Erst wenn die Verstockung beendet und die Decke vom Herzen genommen wird, wird die Erkenntnis aus ihrer Beschränkung "befreit“ und die Versklavung durch den "Dienst des Buchstabens“ beendet. Nun kann der Geist wirken und das Volk Israel kann sich dem "Dienst des Geistes“ hingeben. Es erkennt, dass das Heil nicht durch sklavisches Halten aller alttestamentlichen Satzungen und Gebote bewirkt wird, sondern durch Christi Kreuzestod zur Vergebung der Sünden und durch Christi Auferweckung.

 

Weiterführende Literatur: A. Lindemann 1995, 125-151 versucht die hermeneutische Reflexion des Paulus in 2 Kor 3 zu erheben. Dabei steht am Anfang eine knappe Übersicht über den ganzen Text 2 Kor 3, einschließlich eines kurzen Hinweises auf die von ihm vorausgesetzte literarkritische Hypothese. Dann folgt der Versuch einer kurzen Einordnung des Kapitels in den korinthischen Konflikt des Paulus. Auf dieser Basis schließt sich eine vergleichsweise ausführliche Exegese von 2 Kor 3 an, wobei den für die hier zur Debatte stehende Fragestellung relevanten Aussagen innerhalb dieses Abschnitts besondere Aufmerksamkeit gewidmet wird. Dann folgen eine kurze Zusammenfassung der exegetischen Ergebnisse und der Versuch, aus der historischen Exegese Folgerungen für das gegenwärtige theologische Nachdenken über eine christliche Hermeneutik des AT zu ziehen.

Zum Evangelium als Voraussetzung für das Verstehen der Schrift siehe D.-A. Koch 1986, 331-341.

C. K. Stockhausen 1993, 143-164 befasst sich mit den Prinzipien der paulinischen Auslegung in 2 Kor 3-4 und zeigt anhand des Galaterbriefes, dass die paulinische Vorgehensweise im Zweiten Korintherbrief keinesfall singulär sei. Die fünf wesentlichen exegetischen Vorgehensweisen seien: a) die Tora stellt die Grundlage der Auslegung dar; b) die Aktualisierung der Tora geschehe mittels prophetischer und gelegentlich auch mittels weisheitlicher Texte; c) die Ortung und Lösung von Widersprüchen und schwer miteinander vereinbaren Aussagen der Tora; d) Beachtung des Zusammenhangs der zitierten Passagen; e) Aktualisierung der Aussagen nach Art eines Peschers (vgl. v. a. 3,17). Zur exegetisch-methodischen Vorgehensweise des Apostels siehe ausführlich C. K. Stockhausen 1989, 87-153, die konkret auf die Qal Wa-Homer-Methode ("Leichtes und Schweres“; 3,7-11) und auf die Pescher-Methode (3,13-18) eingeht.

R. Rubinkiewicz 1982, 36-42 befasst sich mit V. 17 und dessen Kontext im Lichte der haggadischen Tradition.

 

E. Wong 1985, 48-72 merkt an, dass der "Herr“ im Laufe der Forschungsgeschichte mit Gott (= theologische Interpretation), mit Christus (= christologische Interpretation) oder mit dem heiligen Geist (= pneumatologische Interpretation) identifiziert worden sei, wobei sie die Befürworter der einzelnen Thesen aufzählt. Sie selbst verteidigt die pneumatologische Interpretation. Das Hauptargument der theologischen Interpretation, dass V. 16 den atl. Vers Ex 34,34 zitiere, sei nicht haltbar, denn dafür gebe es zwischen beiden Versen zu viele Unterschiede. Zudem spreche gegen die theologische und gegen die christologische Interpretation der Kontext, der am ehesten die Identifikation des "Herrn“ mit dem heiligen Geist stütze. In 2 Kor 3,16-18 stelle Paulus den heiligen Geist als Enthüller dar.

F. W. Horn 2000, 59-75 legt dar, dass vielfach V. 17 als paulinischer Beleg für einen christologischen Geistbegriff oder für ein pneumatisches Verständnis des "Herrn“ angesehen und somit für die paulinische Theologie insgesamt vorausgesetzt worden sei. Laut F. W. Horn behalte jedoch der paulinische Geistbegriff mit seiner jüdischen Begriffsgeschichte in den meisten Fällen eine klare Zuordnung zu Gott. Umgekehrt sei in der alttestamentlich-jüdischen Tradition eine Identität von Messias und endzeitlichem Geist nie bezeugt; selbst von der jüdischen Tradition der endzeitlichen Geistbegabung des Messias mache Paulus keinen Gebrauch. Das Wirken des Geistes könne Paulus wohl als dem Wirken des erhöhten "Herrn“ entsprechend beschreiben. Es gebe eine gemeinsame Schnittmenge. In den meisten Fällen jedoch sei das Wirken des Geistes und dasjenige Christi unterschiedlichen Bereichen zugeordnet.

R. B. Gaffin 1998, 582-584 merkt an, dass in neuerer Zeit vermehrt die Bezeichnung "der Herr“ nicht auf Christus bezogen werde, sondern auf den Vers Ex 34,34 (Erwähnung des Gottes JHWH), der 2 Kor 3,16 zugrunde liege. Eine solche Abwendung vom christologischen Bezug geschehe jedoch verschiedentlich vorschnell, denn es gebe für einen solchen durchaus gute Argumente. Für einen christologischen Bezug spricht sich auch M. Fatehi 2000, 289-308 aus.

J. Winandy 2000, 72-80 hält sämtliche gebotenen Auslegungen für wenig überzeugend. Er selbst geht von einem Fehler des Schreibers aus. Paulus habe sagen wollen: "hou de kyrios to pneuma estin“ («Or, où (est le) Seigneur, (là) est l’Esprit.»; "Wo aber (der) "Herr’ (ist), (da) ist der Geist.“). Der Schreiber habe jedoch "ho“ statt "hou“ geschrieben, womit der Satz laute: "ho de kyrios to pneuma estin“ ("Or le Seigneur est l’Esprit.“; "Der "Herr’ aber ist der Geist.“).

 

Die christliche Botschaft der Freiheit thematisiert J. G. Ziegler 1996, 139-150. Sie kennzeichne die gottesebenbildliche Würde der Freiheit als Befreitheit zur Liebe, zur Antwort der Liebe auf den ständigen Liebesanruf Gottes.

 

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V. 18

 

Beobachtungen: Paulus stellt eine "wir alle“ genannte Gruppe Menschen als Vorbild hin. Als "wir“ bezeichnet Paulus häufig sich selbst und auch den bzw. die Mitverfasser des jeweiligen Briefes. Auch können alle Missionare eingeschlossen sein und darüber hinaus auch die Adressaten und alle Christen. Nichtchristen sind, da sie nicht zur Glaubensgemeinschaft gehören, nicht eingeschlossen. Wenn Paulus also in V. 18 von "wir alle“ redet, dann sind vermutlich alle Christen im Blick.

 

Die Christen zeichnet aus, dass sie mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des "Herrn“ im Spiegel schauen. Ein Kontrast zu den Israeliten/Juden ergibt sich dabei nicht, weil das Schauen der Herrlichkeit des "Herrn“ seitens der Israeliten/Juden nicht thematisiert wird. Zwar ist von einer Verhinderung des Schauens die Rede, doch bezieht sich diese auf das Schauen des Vergehens des Glanzes auf Moses Angesicht. Desweiteren können die Israeliten/Juden das verhüllte Alte Testament nicht wirklich verstehen und auch ihr Herz ist verhüllt und kann sich nicht zum "Herrn“ hinwenden. Paulus kontrastiert also nicht, sondern er zieht vielmehr eine Parallele, und zwar zur Gottesschau des Mose. Als Mose nämlich in das Zelt der Begegnung ging, da nahm er die Decke von seinem Angesicht und sprach somit mit unverhülltem Angesicht zum "Herrn“, zum Gott JHWH (vgl. Ex 34,34-35). Dass Mose den "Herrn“ im Zelt der Begegnung geschaut habe, wird zwar nicht gesagt, doch kann der Text durchaus dahingehend interpretiert werden. So, wie Mose sich zum "Herrn“ gewandt hat, haben es - im Gegensatz zu den Israeliten/Juden - auch die Christen getan.

Trotz dieser Hinwendung können die Christen jedoch die Herrlichkeit des "Herrn“, Jesus Christus, nicht vollkommen schauen, sondern sie schauen ihn im Spiegel. Das Schauen ist also mittelbar, nicht unmittelbar. Folglich ist es auch nicht vollkommen und ungetrübt. Materialbedingte Verzerrungen sind ebenso möglich wie durch Verschmutzungen getrübter Blick. Die Mittelbarkeit des Schauens thematisiert Paulus insbesondere auch in 1 Kor 13,8-13. Unmittelbar wird die Schau des "Herrn“ erst am Ende der Tage sein.

Worum handelt es sich bei dem Spiegel? Das Schauen betrifft alle Christen, nicht nur einen Teil von ihnen. Somit handelt es sich wohl nicht um Visionen oder Träume einiger Auserwählter, die den auferstandenen und gen Himmel gefahrenen Jesus Christus (unvollkommen) wiedergeben. Vielmehr ist anzunehmen, dass die Schau in den Worten der hebräischen Bibel (= AT) erfolgt. Weil diese den Christen nicht verhüllt sind, können sie Jesus Christus und die mit ihm verbundene Heilsgeschichte erkennen. Die hebräische Bibel stellt also ein Mittel zur Erkenntnis, zum Schauen dar. Wird Jesus Christus samt der mit ihm verbundenen Heilsgeschichte in der hebräischen Bibel erkannt, so wird rechte Bibelauslegung und Verkündigung ermöglicht. Beides kann - wie die hebräische Bibel auch - als "Spiegel“ verstanden werden, weil es das Schauen der Herrlichkeit des "Herrn“ und die Erkenntnis ermöglicht.

Durch das Schauen der Herrlichkeit des "Herrn“ werden die Christen verwandelt - ebenso wie Mose, dessen Gesicht immer dann glänzt, wenn er mit dem "Herrn“ gesprochen hat. Allerdings ist davon auszugehen, dass die Verwandlung der Christen andersartig als diejenige des Mose ist.

Zur Art und Weise der Verwandlung der Christen sagt Paulus in 2 Kor 3,18 nur soviel, dass sie in das gleiche Bild von Herrlichkeit zu Herrlichkeit verwandelt werden. Die Verwandlung ist also umfassend, d. h. die Christen werden unterschiedslos zu einem Abbild ihres "Herrn“, Jesus Christus. Dies präzisiert Paulus an dieser Stelle zwar nicht weiter, doch ist anzunehmen, dass die Gleichgestalt Glaube und Handeln betrifft. Im Hinblick auf den Glauben bedeutet dies, dass die Christen an Jesus Christus und das mit ihm zusammenhängende Heilsgeschehen glauben. Deswegen suchen sie ihr Heil nicht durch das genaue Halten aller Satzungen und Gebote des AT, der hebräischen Bibel, zu erlangen, sondern gehen davon aus, dass Christus für ihre Sünden gestorben ist und sie daher gerechtfertigt sind. Aus diesem Glauben heraus leben und handeln sie und nehmen - wie Christus auch - Verfolgung und Leid auf sich. So geht die Herrlichkeit des "Herrn“ auf die Gläubigen über.

 

Die griechische Wendung "apo kyriou pneumatos“ kann mehrfach gedeutet und übersetzt werden: a) "vom Herrn, der den Geist sendet“ (Genitivus obiectivus); b) "vom Herrn, der der Geist ist“ (Genitivus qualitatis); c) "vom Herrn, der als Geist erfahren wird“ oder "vom Herrn, dem Geist’“ (Genitivus appositionis). Eine Deutung und Übersetzung als "vom Geist des Herrn“ ist dagegen wohl nicht möglich, denn dann müsste es "apo pneumatos kyriou“ heißen. Gemeinsam ist den Deutungen und Übersetzungen a-c, dass sie davon ausgehen, dass der "Herr“ durch den Geist wirksam wird. Die Verwandlung setzt also voraus, dass der "Herr“ an uns wirkt.

 

Weiterführende Literatur: M. Hasitschka 1999, 291-299 skizziert das Selbstverständnis des Paulus in 2 Kor 3,4-4,6. Als Ergebnis kommt er zu zwei wesentlichen Feststellungen: 1) Bestimmend für die Interpretation von Ex 34,29-35 in 2 Kor 3,7.12-18 sei der christologische Überbietungsgedanke. Dieser beziehe sich v. a. auf das "Bleibende“ und Unvergängliche, das mit Jesus kommt. Vom Christusereignis her gedacht und im Vergleich dazu trage die durch Mose symbolisierte Heilsordnung letztlich das Merkmal des "Vergehenden“ und der Vergänglichkeit. 2) Bei der Lektüre von 2 Kor 3,4-4,6 frage man sich zunächst, ob 3,12-18 und 4,1-6 nicht vom Thema von 3,4-11 weglenken. Bei näherer Betrachtung zeige sich jedoch ein tieferer Zusammenhang. Die Rolle des "Dieners“ und das Verständnis vom "Dienst“ in Verbindung mit der Evangeliumsverkündigung wurzele im Schauen von Herrlichkeit, die Theophaniecharakter habe. Dieses Schauen bleibe aber nicht nur jenen reserviert, die sich wie Paulus in einem speziellen apostolischen Dienst wissen, sondern sei im Grunde allen zugänglich. Mit diesem Schauen, das letztlich Geschenk sei, sei das Geschehen einer Wandlung (vgl. 3,18) verbunden. Zu Paulus als Diener des Neuen Bundes siehe auch J. Lambrecht 1994, 165-167.

 

Mit dem einzigartigen Wortlaut des V. 18 bei Hilarius von Poitiers befasst sich J. Doignon 1980, 118-126.

 

Zum Verhältnis des Alten und des Neuen Bundes zueinander siehe J. M. McDermott 2006, 25-63. Der Alte (= mosaische) Bund weise − christologisch verstanden - prophetisch auf den Neuen Bund hin und biete den Christen Handlungsanweisungen. Der Neue Bund sei nicht nur äußerlich von Herrlichkeit gekennzeichnet, sondern sei auf die Herzen der Gläubigen geschrieben und bewirke so eine Umwandlung der Gläubigen in Christus hinein. Diese werde durch dessen historische Erscheinung und durch die Eucharistie vermittelt.

 

S. Despotis 2009, 505-528 vertritt die Ansicht, dass sich "wir“ in 2 Kor 3,18 an erster Stelle auf Paulus und an zweiter Stelle auf alle Christen beziehe. Paulus vergleiche in erster Linie sich mit Mose. Mose habe sein Gesicht verdeckt, als er zum Volk sprach. Paulus dagegen spiegele − insbesondere durch die Predigt − den Heiligen auf aufrichtige und vertrauenswürdige Weise die Herrlichkeit des "Herrn“ Jesus Christus unverhüllt wider. Die Heiligen wiederum spiegelten, lebenden Tafeln des neuen Bundes gleich, in ihrer Umgebung die Herrlichkeit des heiligen Geistes wider.

 

J. Lambrecht 1983, 243-254 befasst sich mit drei Problemfeldern: a) Was ist der Bezugspunkt des Ausdrucks "das gleiche Bild“? b) Findet sich der Spiegelgedanke auch in dem seltenen Verb "katoptrizomai“, das dann "schauen wie in einem Spiegel“ zu übersetzen sei, oder bedeutet das Verb einfach nur "schauen/sehen“ oder gar "widerspiegeln“? Wenn Paulus tatsächlich an einen Spiegel denkt: Was meint er mit dieser Metapher und warum benutzt er sie? c) Warum spricht Paulus von einer "Verwandlung“ und nicht von einer "Angleichung/Prägung“? Ergebnis: zu a) Die Verwandlung erfolge in die Herrlichkeit des Bildes, das die Gläubige anschauen, also in die Herrlichkeit Christi, des Bildes Gottes. b) Der Spiegelgedanke finde sich auch in dem Verb "katoptrizomai“ und ziele auf das Evangelium, und zwar auf das Evangelium im weiteren Sinne der Verkündigung und des Hörens. c) Paulus spreche von einer "Verwandlung“, weil eine solche seiner Vorstellung von der Einheit mit Christus am nächsten komme. Zu V. 18 siehe auch J. Lambrecht 1983, 131-138.

 

J. Lebourlier 1996, 321-329 wendet sich gegen den Versuch, das Verb "katoptrizomai“ mit "widerspiegeln“ statt "schauen“ zu übersetzen oder beide Übersetzungen miteinander zu verbinden. V. 18 sei wie folgt zu interpretieren: Zwischen dem Verstand der Israeliten/Juden und der hebräischen Bibel sei ein Schleier, weil sie − ungläubig wie sie sind − die Bibel dem Buchstaben nach interpretierten. Die Christen dagegen interpretierten sie dem Geiste nach und könnten so − wie in einem Spiegel − die Herrlichkeit des "Herrn“ schauen.

 

Ausführlich in den Stand der Diskussion um das Verwandlungsmotiv in V. 18 führt F. Back 2002, 1-15 ein. Nachdem sie auf das Verwandlungsmotiv in der religiösen Umwelt des NT eingegangen ist, befasst sie sich auf S. 77-159 mit dem paulinischen Verwandlungsgedanken in 2,14-4,6.

H. Merklein 1998, 69-70 interpretiert V. 18 wie folgt: Die Glaubenden würden durch das Evangelium dem verherrlichten Christus gleichgestaltet, während die Nichtglaubenden das Leuchten des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, der Bild Gottes ist, nicht sähen (vgl. 2 Kor 4,4). Die an sich widersprüchliche Vorstellung, dass der Mensch bereits in seiner jetzigen, irdischen Wirklichkeit vom Bild des himmlischen Menschen geprägt ist, werde bei Paulus durch eine Christologie bzw. Soteriologie ermöglicht, in der − gleichsam gegenläufig − der Sohn Gottes in der Identität des (irdischen) Menschen erscheint.

S. Voigt 2002, 771-792 befasst sich zunächst mit der ntl. und konkret auch paulinischen Christologie, bevor er konkret auf 3,18 eingeht. Er legt die Übersetzungsprobleme und die Schwächen der gängigen Auslegung des Verses dar. S. Voigt bietet eine eigene Interpretation und versucht zu zeigen, dass Paulus seinen theologischen Dienst der Christologie bekräftige. Paulus sehe sich als der inspirierte und autorisierte Christologe der christlichen Frühzeit an.

J. A. Fitzmyer 1981, 630-644 legt dar, dass Paulus’ Sicht des Christusereignisses als Verwandlung des Christen auf verschiedenen Texten beruhe. So durchdringe er das griechisch-römische Motiv der Verwandlung mit einer midraschartigen Auslegung von Ex 34 und (in 2 Kor 4,6) mit einer Anspielung auf Gen 1,3. Darüber hinaus sei sein Denken auch von Qumran-Texten (1QH 4,5-6.27-29; 1QSb 4,24-28; 1QS 2,2-4) geprägt worden. Dort finde sich die Vorstellung, dass Gottes Herrlichkeit auf dem Gesicht des auferstandenen Christus glänze und auf dem Gesicht derjenigen, die sich zu ihm hinwenden, widerscheine.

J. M. Turner 1985, 144-145 macht sich Gedanken, was die Herrlichkeit von Moses Gesicht im Hinblick auf die Verwandlung des Christen aussagt.

 

P. B. Duff 2008, 759-780, vertritt die Ansicht, dass sich "von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ nicht auf die gegenwärtige und zukünftige Verherrlichung des Gläubigen beziehe, sondern auf die vergangene und gegenwärtige. "Von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ beziehe sich auf die eigene Umwandlungserfahrung der heidenchristlichen Adressaten, die als Heiden zum Tode verurteilt gewesen (vgl. 3,7.9), nun aber mit Gott versöhnt seien. P. B. Duff betont also den radikalen Wechsel vom Tod zum Leben.

Laut P. Balla 2009, 265-279 beziehe sich die Formulierung "von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ in V.18 vermutlich auf die beiden Bünde: Diejenigen, die glauben, dass Jesus der Christus (= Messias) ist, gingen von einer "Herrlichkeit“, der Herrlichkeit des Alten Bundes, zu einer anderen, größeren "Herrlichkeit“ über, nämlich zu der des Neuen Bundes.

Die Steigerung der Herrlichkeit betont J. Lambrecht 2009, 147-158. Die erste Herrlichkeit beziehe sich also (entgegen den Kommentar von M. E. Thrall) nicht auf einen Mittler der Umwandlung (heiliger Geist, Christus oder Gott) und die zweite auf einen endgültigen Zustand der Herrlichkeit, und es sei auch nicht ein radikaler Wechsel vom Tod zum Leben im Blick, sondern es sei ein beständiger Wandel und eine beständige Steigerung der Herrlichkeit gemeint. Diese Steigerung werde durch das Schauen der Herrlichkeit des "Herrn“ wie im Spiegel und durch den heiligen Geist bewirkt. Darüber hinaus gehe aus dem unmittelbaren Zusammenhang und auch aus Gal 4,19 hervor, dass auch Paulus mit seinem missionarischen Dienst dazu beiträgt, dass Christus in den Adressaten Gestalt gewinnt und diese so "von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ in Christus hinein verwandelt werden.

W. A. Benware 2006, 44-50 geht neben der Bedeutung der Formulierung "apo doxês eis doxan“ ("von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“) auch auf Übersetzungsfragen ein. Es sei ausgesagt, dass die Herrlichkeit des "Herrn“ unveränderlich und beständig ist, ganz im Gegensatz zur Herrlichkeit des Angesichtes des Mose. Er schlägt die Übersetzungen "which never fades“ und "and his never-fading splendor“ vor. Auch die Übersetzung "from beginning to end“ sei möglich, allerdings stelle sich bei ihr die Frage, worauf sich denn "Anfang“ ("beginning“) und Ende ("end“) beziehen.

 

N. T. Wright 1987, 139-150 geht auf verschiedene die "Herrlichkeit“ betreffende Streitfragen ein.

 

 

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

 

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