Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 9,1-5

Röm 9,1-5

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V. 1

Beobachtungen: 9,1-5 bildet die Einleitung zu dem zweiten großen Hauptteil des Briefkorpus’ des Römerbriefes, der 9,1-11,36 umfasst. Im ersten großen Hauptteil 1,18-8,39 hat Paulus dargelegt, dass die Rechtfertigung seitens Gottes allen Menschen zukommt, sofern sie nur an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen glauben. Nun ergibt sich das Problem, dass das Volk Israel, das ja eigentlich das von Gott erwählte Volk ist und dem an erster Stelle das Heil zukommen sollte, Jesus nicht als den in seinen heiligen Schriften (= hebräische Bibel; AT) verheißenen Messias (= gesalbter Friedenskönig) anerkennt. Die Kreuzigung Jesu ist für die Juden kein Heilsgeschehen, sondern ein Geschehen, das die Verfluchung des Gekreuzigten vor Gott offenbart (vgl. Dtn 21,23). Auch glauben sie nicht an die Auferstehung des Gekreuzigten. Der zweite große Hauptteil 9,1-11,36 geht angesichts dieses problematischen Sachverhaltes auf die Frage ein, ob und unter welcher Voraussetzung den Juden trotz ihres fehlenden Christusglaubens Heil zukommt. Dabei wird auch thematisiert, wie das Verhältnis des christlichen Gottesvolkes zum Gottesvolk Israel beschaffen ist.

Der Abschnitt 9,1-5 stellt ein Bekenntnis dar: Es ist ein Bekenntnis zu dem Volk Israel, dem Paulus der Geburt nach abstammt. Da sich Paulus inzwischen dem christlichen Glauben zugewandt hat, stellt sich die Frage, ob das Bekenntnis zu einem Volk, das sich mehrheitlich dem christlichen Glauben widersetzt, aufrichtig ist. Daher betont Paulus, dass er „Wahrheit“ redet.

Wenn Paulus der Unwahrheit bezichtigt wird, dann muss er - wie bei einem richtigen Gerichtsverfahren - Zeugen heranziehen, die die Richtigkeit des Gesagten, die „Wahrheit“, bestätigen. Als einen Zeugen nennt Paulus sein Gewissen, das als eigenständige, von Paulus getrennte Person erscheint. Nun soll gemäß einer biblischen Bestimmung nicht eine einzige Person als Zeuge aussagen, sondern es sollen immer mindestens zwei oder drei sein (vgl. Num 35,30; Dtn 17,6; 19,15). Mit dieser Bestimmung kann erklärt werden, dass Paulus das Verb „mit Zeugnis ablegen“ („symmartyrein“) und nicht das Verb „Zeugnis ablegen“ („martyrein“) benutzt.

Nun stellt sich die Frage, wie das Verb „mit Zeugnis ablegen“ hier zu verstehen ist und welche Rolle Paulus dabei zukommt. Sieht man Paulus in der Rolle des (der Falschaussage) Angeklagten, so bedarf er mindestens zweier Zeugen, die die Richtigkeit seiner Aussage bezeugen. Er selbst kann als Angeklagter nicht gleichzeitig Zeuge der Richtigkeit seiner eigenen Aussage sein. Der erste Zeuge wäre Paulus’ Gewissen, doch bleibt offen, wer der zweite Zeuge ist. Zu denken ist an Jesus Christus, denn Paulus schreibt ja, dass er „in Christus“ Wahrheit redet. „In Christus“ ist vermutlich so zu interpretieren, dass die Rede im Glauben an Christus, seinem „Herrn“ (vgl. 8,39), erfolgt, dem gegenüber er Rechenschaft über sein Reden ablegen muss. Christus könnte daher durchaus Zeuge für die Wahrheit des Geredeten sein, wobei allerdings anzumerken ist, dass dies nicht ausdrücklich so gesagt wird. Um die Richtigkeit des Gesagten bezeugen zu können, müsste Christus das Herz des Apostels kennen, also den Sitz der Gedanken und des Sinnens. Nach biblischer Vorstellung ist es Gott (vgl. 1 Sam 16,7; 1 Kön 8,39, Ps 17,3 u. v. m.) oder der Geist (vgl. 1 Kor 2,10), der die Herzen erforscht, nicht jedoch Christus. Allerdings ist aufgrund der Nähe Christi zu Gott und dem Geist Gottes gut möglich, dass er am Erforschen Anteil hat und dementsprechend auch die Gedanken und das Sinnen der Menschen kennt. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass in 9,1 „mit Zeugnis ablegen“ nicht die gerichtliche Zeugenaussage meint, sondern als „beipflichten/bekräftigen“ zu verstehen ist. Das Gewissen bekräftigt also, dass Paulus die Wahrheit redet.

Das Gewissen ist eine nicht näher bestimmte kritisch urteilende Instanz. Seinem Zeugnis oder Bekräftigen ist zu glauben, denn es erfolgt „im heiligen Geist“, also im Macht- und Wirkbereich des heiligen Geistes.

Weiterführende Literatur: Bei der Frage nach Israel und Kirche in Röm 9 bestehe laut M. Rese 1988, 208-217 das Hauptproblem darin, überhaupt zu erkennen, was Paulus in diesem Kapitel sagt, nicht aber darin, welche Rolle die Aussagen von Röm 9 in irgendwelchen Diskussionen spielen. Deshalb werde er im Folgenden zunächst ausführlicher auf Schwierigkeiten in Gedankenführung und Ausdruck von Röm 9 eingehen, dann kurz nach dem Aufbau und dem Thema von Röm 9 fragen und schließlich einiges zu jenen Aussagen in Röm 9 sagen, die Israel und der Kirche gelten. Grundsätzlich zu Israel und der Kirche: Über Israel sage Paulus in Röm 9 viel, über die Kirche, genauer die Christen, wenig, über das Verhältnis beider zueinander nichts. Aus den Aussagen folge: Was immer noch im Folgenden über Israel und Kirche ausgesagt werden mag, nach den Aussagen in Röm 9 könne dabei die Tatsache nicht außer acht gelassen werden, dass auch das ungläubige Israel immer noch von Gott berufen bleibt.

Eine Bibelarbeit über Röm 9,1-5 bietet K. Gábriš 1984, 19-32. Der Apostel bezeichne das Gewissen als Zeugen der Wahrhaftigkeit seiner Beziehung zum Volk des Alten Bundes. Das Gewissen im Verständnis des Apostels unterscheide sich vom klassischen und hellenistischen Verständnis. Die stoische Vorstellung vom daimôn im Menschen als Beobachter und Wächter alles Guten und Bösen in uns sei später vom Katholizismus übernommen worden. Gemäß Paulus sei jedoch der heilige Geist, der über alle Werte im Menschen entscheide, die Quelle der richtigen Einstellung des Gewissens. Das Gewissen sei also durch den heiligen Geist normiert.

Das Verhältnis zwischen talmudischen und patristischen Studien, die sich zwar mehr oder weniger mit der gleichen Zeitspanne befassten, darüber hinaus jedoch gegenwärtig wenig gemeinsam hätten, und die Auslegung von Röm 9 seitens der griechischen Kirchenväter hat M. Parmentier 1989, 139-154 zum Thema.

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V. 2

Beobachtungen: Die V. 2-5 legen dar, was die Wahrheit ist. Es geht um die Seelenlage des Apostels. Diese ist von Leid - der griechische Begriff „lypê“ kann auch mit „Trauer“ übersetzt werden - und (seelischem) Schmerz geprägt. Leid und Schmerz sind groß bzw. dauerhaft und machen daher Paulus zu schaffen.

Weiterführende Literatur:

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V. 3

Beobachtungen: Leid und Schmerz beziehen sich auf die Juden, das Volk Israel. Dieses ist aus Sicht des Paulus nicht nur eine Glaubens-, sondern auch eine Abstammungsgemeinschaft. Auch Paulus ist gebürtiger Jude, weshalb er die Juden auch als „Stammesgenossen nach [dem] Fleisch“ bezeichnet. Die Formulierung „nach dem Fleisch“ sagt aber nicht nur die gemeinsame fleischliche Abstammung vom Volk Israel aus, sondern weist auch schon auf einen wesentlichen Unterschied zwischen Paulus und den Juden im Glauben hin.

Alle Juden sind Nachfahren der gleichen Erzeltern, Abraham und Sara. Insofern sind alle Juden „Geschwister“, wobei in dem Ausdruck das Zusammengehörigkeitsgefühl mitschwingt. Geschwister im eigentlichen Sinn sind die Juden natürlich nicht, denn sie wurden nicht von den gleichen Eltern gezeugt bzw. geboren.

Paulus drückt einen Wunsch aus: Er wünschte ein Fluch zu sein, fern von Christus. Für das tatsächliche Dasein von Paulus bedeutet das, dass er Christ ist und Christus damit keineswegs fern. Nur wer nicht an Christus und das mit ihm verbundene Heilsgeschehen glaubt, ist ein Fluch. Für die Juden bedeutet das, dass sie aufgrund ihres fehlenden Christusglaubens ein Fluch sind.

Ein Fluch zu sein ist etwas Negatives, denn Christusferne ist mit fehlender Verheißung der Auferweckung von den Toten und des ewigen Lebens verbunden. Wer ein Fluch ist, ist dem Zorn Gottes unterworfen, dem ewigen Tod geweiht.

Dass die Juden aufgrund ihres fehlenden Christusglaubens ein Fluch sind, bereitet Paulus Leid und (seelischen) Schmerz. Er wünschte, die Juden würden an Christus glauben und wären somit kein Fluch. Paulus wäre gerne „für“, „zugunsten“ oder „anstelle“ - je nachdem, wie man die Präposition „hyper“ übersetzt - die/der Juden ein Fluch. Am genauesten dürfte die Übersetzung „anstelle“ den Sachverhalt wiedergeben. Die Übersetzungen „zugunsten“ und „für“ stellen nämlich nicht deutlich genug heraus, dass Paulus es nicht darum geht, dass er wie die Juden und somit auch ein Fluch wird. Vielmehr wünschte er, anstelle der Juden ein Fluch zu sein. Der Aspekt der Stellvertretung geht am besten aus der Übersetzung „anstelle“ hervor, die auch den Aspekt der Begünstigung anderer Menschen einschließt.

Der Wunsch der Stellvertretung ist zutiefst christlich und Ausdruck der Nachfolge Christi. Auch Jesus wurde nämlich stellvertretend für andere Menschen ein Fluch (vgl. Gal 3,13, wo sich allerdings nicht wie in Röm 9,3 der Begriff „anathêma“ findet, sondern der Begriff „katara“), indem er für die Sünden anderer Menschen am Kreuz starb. Erst durch dieses Kreuzesgeschehen wurde der neue Status der Gläubigen als Gerechtfertigte vor Gott bewirkt. Auch in der hebräischen Bibel wird der Wunsch der Stellvertretung ausgedrückt, und zwar von Mose im Hinblick auf das von ihm angeführte, vom Gott JHWH abgefallene Volk Israel (vgl. Ex 32,30-32). Verwirklicht wird die Stellvertretung allerdings nur von Jesus, bei Mose und Paulus bleibt sie ein unerfüllter Wunsch.

Weiterführende Literatur: Ausführlich auf den Umgang mit atl. Texten in Röm 9,1-5 geht B. J. Abasciano 2005, 45-146 ein.

H.-D. Betz 2002, 75-87 vertritt die These, dass es sich bei V. 3 um ein Gelübde, das Paulus‘ Bereitschaft zum stellvertretenden Selbstopfer zum Ausdruck bringt, handele. Die Deutung der benutzten Opferformel sei allerdings umstritten. In jedem Falle gehe es um ein stellvertretendes Opfer zugunsten der gesetzestreuen Juden als seiner „Brüder und Stammesgenossen nach dem Fleisch“. Eine nähere Bestimmung sei folglich die eines eschatologischen Verzichtopfers, durch das Paulus auf sein eigenes Heil in Christus verzichte. Bezüglich der Frage, was aus dem Selbstopfer geworden ist, seien zwei Aspekte zu nennen: a) Dass Paulus in Rom den Märtyrertod erlitten hat, sei wenigstens andeutungsweise belegt (vgl. Apg 20,24; 21,13; 25,11; Kol 1,24; 1 Klem 5,5-7). b) Das Verzichtopfer des Apostels habe eschatologischen Charakter und sei darum vom Märtyrertod unabhängig.

H. Hübner 1984, 14-15 legt dar, dass der in 9,1-5 noch nicht ausgesprochene Gedanke, der aber die Voraussetzung zum Verständnis des in sich unmöglichen Selbstverfluchungswunsches sei, besage: Die Juden sind mehr als eins der übrigen Völker; denn sie sind Israeliten – und dennoch wurde augenscheinlich an ihnen das Israel von Gott zugesagte Heil wegen ihres Unglaubens nicht Wirklichkeit.

Laut G. Theißen 2002, 310-341 sei Paulus kein systematischer Theologe gewesen. Sein Denken sei voll von Widersprüchen. Man werde ihm gerechter, wenn man sie nicht weginterpretiert, sondern historisch und psychologisch interpretiert. Der unerfüllbare Wunsch V. 3 beleuchte indirekt, welch dunklen Schatten er über seinem Volk liegen sieht: Es stehe unter einem Fluch, weil es „getrennt von Christus“ ist. Paulus wolle diesen Fluch stellvertretend für seine Brüder tragen. Dadurch werde seine dunkle Aussage erträglich. Aber es bestehe kein Zweifel: Paulus selbst stehe auf Seiten Christi. Er sei von seinem Volk getrennt, so wie dies Volk in seiner überwiegenden Mehrheit von Christus getrennt sei. Das Bild von Israel sei in dieser Einleitung 9,1-5 von tiefer Ambivalenz geprägt: Israel stehe einerseits unter einem Fluch, andererseits unter dem Segen seiner Vorrechte. Dem korrespondiere ein Selbstbild des Paulus, das von tiefer Zerrissenheit geprägt ist.

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V. 4

Beobachtungen: Hatte Paulus im Römerbrief bisher gewöhnlich die Bezeichnung „Juden“ benutzt, so spricht er von nun an meist von „Israeliten“. „Israel“ ist Ausdruck der engen Verbindung zu Gott und „Israeliten“ die übliche antike Selbstbezeichnung der Glieder des Gottesvolkes, die in erster Linie von den Angehörigen anderer Völker als „Juden“ bezeichnet wurden.

Die Christusferne der Israeliten macht Paulus gerade deswegen zu schaffen, weil sie das erwählte Gottesvolk sind. Den Israeliten kommt eigentlich das zu, was Paulus sonst den Christen zuschreibt. Nicht die Christen sind somit das ursprüngliche Gottesvolk, sondern die Israeliten.

Die „Sohnschaft“ ist sicherlich nicht im eigentlichen Sinn zu verstehen, denn aus Gott hervorgegangen ist allein Jesus Christus. Nur dieser ist im eigentlichen Sinn „Sohn Gottes“. In der hebräischen Bibel (= AT) ist jedoch an einer Vielzahl Stellen von den Israeliten als „Söhne Gottes/JHWHs“ bzw. von JHWH als „Vater“ der Israeliten die Rede (vgl. Dtn 14,1-2; Jes 63,16; Jer 31,9 u. a.). Der Hintergrund dieser Redeweise ist möglicherweise der Gedanke, dass Gott den Israeliten bzw. das Volk Israel adoptiert hat. Der Adoptionsgedanke liegt zumindest der Verheißung der Sohnschaft für den israelitischen König David und seine Nachkommen auf dem Königsthron zugrunde (vgl. 2 Sam 7,14; Ps 2,7). Auf jeden Fall setzt die „Sohnschaft“ die Erwählung des Volkes Israel und ein besonders enges und vertrautes Verhältnis zwischen diesem Volk und seinem Gott JHWH voraus.

Der Begriff „Herrlichkeit“ („doxa“) verweist auf die Nähe zu Gott. Er enthält die Aspekte des Ruhms und der Ehre, des Glanzes und der Ewigkeit, somit also auch des ewigen Lebens.

Gott hat mit seinem Volk einen Bund geschlossen. Damit ist ein besonderes Verhältnis zwischen Gott und seinem Volk Israel entstanden, das auf Treue und Glauben beruht. Dieser grundsätzliche Bund enthält eine Vielzahl von Bundesschlüssen Gottes mit erwählten Gnadenträgern des Volkes. Insbesondere sind der Noahbund (vgl. Gen 9,1-17), der Abrahambund (vgl. Gen 15,7-18), der Sinaibund (vgl. Ex 19,1-20,21; 24,1-11), einschließlich seiner Erneuerung durch Joschija (vgl. 2 Kön 22,1-23,3), der Josuabund (vgl. Jos 24), der Davidsbund (vgl. 2 Sam 7) und der verheißene neue Bund (vgl. Jer 31,31-34) zu nennen. Alle diese Bünde beweisen die besondere Gnade, die dem Volk Israel zukommt.

Die „Gesetzgebung“ ist nicht der Bund an sich, sondern Teil der Gesamtheit der Bünde. Sie wird mit dem Sinaibund in Verbindung gebracht, bei dem der Anführer Mose seinem Volk die ihm auf dem Berg Sinai von Gott übergebenen beiden steinernen Gesetzestafeln überbrachte. Die einzelnen Satzungen und Gebote des „Gesetzes“ finden sich in der Tora (= erste fünf Bücher Mose), wobei den zehn Geboten (vgl. Ex 20,2-17; Dtn 5,6-21) besondere Bedeutung zukommt. Dabei handelt es sich nicht um ein Gesetz im eigentlich juristischen Sinn, sondern um eine weisheitliche Weisung (hebr.: Tora), wie sie beispielsweise auch die Eltern ihren Kindern gaben. Dass Paulus die Gesamtheit der Weisung als „Gesetz“ („nomos“) bezeichnet, hängt damit zusammen, dass die Septuaginta, eine griechische Übersetzung der hebräischen Bibel (= AT), diesen Begriff für die Tora gewählt hat. Paulus hat ihn übernommen, wobei er den Eindruck vermittelt, dass er die Weisung immer sehr gesetzlich erfahren und verstanden hat. Im Gegensatz zu dem Gesetz, mittels dessen Recht „gesetzt“ wird, weist die Weisung jedoch den gottgefälligen Lebensweg.

Im „Gottesdienst“ kommt die Verehrung eines Gottes zum Ausdruck. „Gottesdienst“ ist eigentlich auch die Verehrung heidnischer Götter, doch denkt Paulus sicherlich an die Verehrung des Gottes Israels, der zugleich der Gott der Christen und damit einzig wahrer Gott ist. Der „Gottesdienst“ ist mit bestimmten liturgischen Handlungen verbunden, die an bestimmten Orten bzw. an einem bestimmten Ort vollzogen werden. In der Frühzeit Israels gab es verschiedene Kultorte, doch setzte sich schließlich - spätestens seit der Kultreform des Königs Joschija - der von König Salomo erbaute Tempel in Jerusalem als alleiniger Kultort durch. Über den kultischen Gottesdienst hinausgehend versteht Paulus möglicherweise auch das alltägliche, gottgefällige Leben als „Gottesdienst“.

Bei den „Verheißungen“ ist insbesondere an die Verheißungen zu denken, die von Gott an den Erzvater Abraham ergangen sind. Dazu gehören die Segensverheißung (vgl. Gen 12,3; 18,18) und die damit verbundene Verheißung des Geistes (vgl. Gal 3,14). Außerdem dürften die Landverheißung (vgl. Gen 13,15; 17,8), die Verheißung der Fruchtbarkeit Abrahams und seiner Nachkommenschaft und die Verheißung der Bindung JHWHs an Abraham und seine Nachkommenschaft als dessen Gott (vgl. Gen 17,1-9) im Blick sein. Von besonderer Bedeutung sind auch die Verheißungen des neuen Bundes (vgl. Jer 31,31-34), des endzeitlichen Friedensreiches und des heilbringenden Friedenskönigs (Messias; vgl. Jes 7,14; 9,1-6; 11,1-16; 65,16-66,24; Ez 34,23-31; Ez 37; Mi 5,1-5 u. a.).

Anhand des Gleichklangs der Endungen lassen sich drei Begriffspaare bilden: hyiothesia (Sohnschaft) - nomothesia (Gesetzgebung); doxa (Herrlichkeit) - latreia (Gottesdienst); diathêkai (Bünde) - epangeliai (Verheißungen). Inwieweit mit dem Gleichklang auch eine inhaltliche Verbindung einhergeht, ist fraglich. Die inhaltliche Verbindung des ersten Paares könnte sein, dass sowohl die Sohnschaft als auch die Gesetzgebung am Berg Sinai mit dem Auszug des Volkes Israel aus Ägypten, dem Exodus, verbunden sind. Die inhaltliche Verbindung des zweiten Paares könnte sein, dass sich die Herrlichkeit Gottes insbesondere am Ort der liturgischen Gottesverehrung zeigt. Die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes ist Zeichen der Gegenwart des Gottes bei seinem Volk. Und als inhaltliche Verbindung des dritten Paares könnte schließlich anzusehen sein, dass die Verheißungen eng mit den Bünden verknüpft sind.

Weiterführende Literatur: Mit der paulinischen Theologie im Kontext der heiligen Schriften Israels befasst sich H. Frankemölle 2002, 332-357, der auf S. 351-353 auf Röm 9,4 eingeht. Er vertritt die These, dass Paulus keine „biblische“ Hermeneutik und auch keine reflektierte Tora-Hermeneutik – Tora verstanden als die für Paulus heiligen Schriften Israels, die weit über den Pentateuch hinausgingen – entwerfe. Paulus lege die heiligen Schriften nicht aus, sondern rezipiere sie selektiv und aktualisiere die ausgewählten Konzeptionen in seiner adressatenorientierten Theologie. Zu Röm 9,4: Die Geschichte Gottes mit Israel sei privilegiert durch den – theozentrisch gesprochen – einen Bund Gottes bzw. – anthropologisch formuliert - durch die vielen Bünde/Bundesschlüsse mit Noah, Abraham, Isaak und Jakob, Mose und dem Hause Davids. Dieses Privileg kennzeichne bleibend Israel als Gottes auserwähltes Volk. Auffällig dabei sei: so sehr Paulus in der Relektüre der Abraham-Erzählungen und der priesterschriftlichen Theologie den universalen Gott als den Einzigen für Juden und Nichtjuden betone, so sehr sei er zurückhaltend hinsichtlich der Übertragung der universalen Bundes-Zusage für alle Völker. Der Bund sei wie die (Sinai-)Tora Israels Privileg.

Zur „apokalyptischen“ Konstruktion einer kollektiven Identität bei Paulus siehe E. W. Stegemann 2009, 29-54, der auf Röm 1,3-4 (Sohn Davids und Sohn Gottes: Ein Gründungsmythos), 4,1-12 (Abraham als irdischer Ahnherr) und 9-11 (Same Abrahams und Abrahams Kinder) eingeht.

M. Cranford 1993, 27-41 vertritt die These, dass Paulus aussage, dass nur das (christus)gläubige Israel das wahre Israel sei; dieser Rest sei eine Untergruppe des ethnischen Israel. Die beiden in Röm 9,7-9.10-13 gegebenen Beispiele bestätigten die These. Weil das gläubige Israel zum Heil erwählt sei, sei das Wort Gottes nicht hinfällig geworden. Das ungläubige Israel habe nicht aufgrund seines Ungehorsams das Recht verloren, „Kinder Gottes“ genannt zu werden; nein, dieses Israel sei nie von Gottes Wort angesprochen gewesen. Paulus stelle also die historische Erwählung Israels als Bundesvolk in Frage; er bestreite Israels Erwählung als ethnische Gruppe. Schon in 9,1-5 sei Paulus davon überzeugt, dass der Bund nie dem ungläubigen Israel gehört habe. Und warum spricht er in diesen Versen so, als ob das gesamte Volk Israel erwählt wäre? Paulus sei nicht daran gelegen, die Elemente der Bundeszugehörigkeit (Beschneidung und Gesetzesobservanz) vom historischen Volk Israel zu trennen. Solch ein Wechsel würde der Intuition zuwiderlaufen, denn diese Punkte seien Bestandteile der Volksüberlieferung. Paulus trenne jedoch diese Elemente von rein ethnischen Kategorien. J. Lambrecht 1994, 55-60 kann M. Cranfords Aussagen bezüglich V. 6, wonach Paulus nur eine Untergruppe des ethnischen Israel als gläubig bezeichne und somit nur ein Teil des ethnischen Israel zum Heil erwählt sei, zustimmen. Allerdings gebe es gleich zwei Einwände gegen die Bezüglich V. 1-5 vorgebrachte Deutung: Erstens drücke Paulus seine Hoffnung aus, dass das gesamte Israel, also auch der ungläubige Teil des ethnischen Israel gerettet wird. Zweitens unterscheide Paulus hier nicht zwischen einem ethnischen und einem erwählten Israel. Es stelle sich angesichts dieser beiden Einwände die Frage, wie sich 9,6-13 mit 9,1-5 und 11,25-32 in Einklang bringen lässt. Antwort: Die Texte seien jeweils in einen ganz bestimmten Zusammenhang mit eigenen Aspekten und einem eigenen Aussagegehalt eingebunden. Daher äußere sich Paulus bezüglich der tragischen Lage Israels nicht stringent logisch. Er lasse sich immer wieder von dem der Logik folgenden roten Faden abbringen. Die verschiedenen argumentativen Zugänge stünden allerdings auch nicht in einem klaren Widerspruch zueinander.

Mit den göttlichen diathêkai („Gesetze/Bünde/Verheißungen“) im NT befasst sich E. Gräßer 1985, 1-134, der auf S. 17-20 konkret auf Röm 9,4 eingeht. Hier sei bei den diathêkai an die Verheißungen an Abraham (vgl. Gen 15,18; 17,2-8) und an die Erzväter (vgl. Ex 2,24; 6,4-5), vielleicht auch an das Volk Israel (vgl. Jer 31,31.33) gedacht. Zum Verhältnis des Neuen Testamentes zum Alten Testament schreibt er aus den Beobachtungen zu den behandelten Texten schlussfolgernd: Die ersten christlichen Gemeinden hätten das wahre Israel der letzten Heilszeit nicht ersetzen, sondern repräsentieren wollen. Nur: Ihr Christusglaube habe sich nicht vom alten Buch hergeleitet, sondern habe in der Erfahrung der Auferweckung des Gekreuzigten gegründet. Aber das alte Buch mit seinen göttlichen Verheißungen und Offenbarungen sei die Richtschnur für das theologische Verständnis des Heilsereignisses Jesus Christus gewesen und geblieben. Nur im Zusammenhang mit den alten prophetisch-apokalyptischen Hoffnungen sei es möglich gewesen zu verstehen, wer Jesus als Messias, Menschensohn, Herr usw. gegenwärtig und zukünftig ist. Nur mittels des in Ansehen stehenden Zeugnisses „der Schrift“ habe sich das gültig erklären lassen – durch eine christologische Auslegung des AT. Das aber bedeute: Die Autorität des AT sei selbstverständlich in Kraft geblieben; aber sie sei anders gesehen und erfahren worden als bisher, „weil vor das alte Buch Christus getreten ist“. In dieser neuen Perspektive, nach der alle von Gott gegebenen Verheißungen erst in Christus zur Erfüllung gekommen seien (vgl. 2 Kor 1,20; auch: Röm 15,8), werde „die Schrift“ zum Alten Testament und werde die b^erit zum Alten Bund, der im Neuen auf-gehoben ist.

Zur Diskussion zur Frage, ob die Bundestheologie bei Paulus eine zentrale Stellung inne hat, siehe E. Nathan 2009, 463-473.

In Röm 10,4 heißt es: „Christus, das Ende des Gesetzes“. M. Stowasser 1996, 1-18 fragt: Christus, das Ende welchen Gesetzes? Sind die ethischen Gebote der Tora auch für Christen bindend oder stellt das Liebesgebot als „Erfüllung des Gesetzes“ (vgl. Gal 5,14; Röm 13,8-10) die Grundlage für ein neues, unabhängiges ethisches System dar? Ergebnis: Für den sittlichen Bereich lasse sich bei Paulus keine Stelle anführen, an der er in ähnlich expliziter Weise ein Ge- oder Verbot für aufgehoben erklärt, wie er dies für die kultisch-rituelle Tora insgesamt deutlich tue. Andererseits falle auf, dass er in den ermahnenden Teilen seiner Briefe auch dort nicht auf das Gesetz zurückgreift, wo für einen konkreten Fall ein entsprechendes Gebot zur Verfügung steht. Eine Antwort auf die Fragen sei schwierig, doch sei von der Gültigkeit zumindest einiger konkreter Einzelweisungen der Tora auszugehen (vgl. Röm 11,18.29; laut 9,4 gehöre auch das Gesetz zu den in 11,29 erwähnten Gaben), auch wenn der für die paulinische Tradition erhobene Befund zunächst eher skeptisch mache. M. Stowasser sieht das Liebesgebot als hermeneutisches Kriterium an. Diesem entsprächen manche atl. Sozialgesetze, die darüber hinausgehend selbst mit jenem sozialethisch selektiven Gesetzesbegriff in Einklang stünden, der sich im paulinischen Traditionsstrom vielfach widerspiegele.

E. J. Epp 1986, 80-90 legt dar, dass die sich von Israel zur Kirche erstreckende Kontinuität nicht auf dem Glauben oder der Tora gegründet sei, sondern auf dem Glauben und der Tora

M. Tiwald 2008, 392-399 hält für die Qumrantexte ein Zweifaches fest: a) Die Rede vom „neuen Bund“ bedeute (genau wie in Jer 31,31) keine Abrogation der früheren Bundesverheißungen Gottes, sondern deren Erfüllung. b) Die Orientierung an der authentisch-verbindlichen Torainterpretation werde zum Kriterium, wer zum wahren Israel gehört und wer nicht. Die Grenzen des „wahren Israel“ liefen ja nicht entlang der bloßen Zugehörigkeit zum Volk Israel als solchem. In ähnlicher Weise lasse sich auch Paulus in 2 Kor 3,6-17; Gal 4,24-26; Röm 9,4 und 11,25-36 verstehen.

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V. 5

Beobachtungen: Mit den „Vätern“ sind die „Erzväter“, auch „Urväter“ genannt, des Volkes Israel gemeint. Dazu gehören in erster Linie Abraham, Isaak und Jakob. Von ihnen, denen Gottes Verheißungen zuteil wurden, stammen die Israeliten und auch Jesus Christus ab. Im Hinblick auf Jesus macht Paulus jedoch eine Einschränkung, indem er die Abstammung als Abstammung dem Fleische nach konkretisiert. Damit macht er deutlich, dass Jesus zwar gebürtiger Israelit ist, jedoch hinsichtlich des Glaubens zwischen Jesus und den Israeliten eine Distanz besteht. Diese Distanz lässt sich damit erklären, dass die Israeliten sich zu einem großen Teil weigern, Jesus als den verheißenen Messias anzuerkennen.

Die Bezeichnung Jesu als „Christus“ unterstreicht das mit Jesus verbundene Heil. „Christus“ ist griechisch und bedeutet „Gesalbter“. Jesus Christus ist also nach Vorstellung der Christen der für die Endzeit verheißene gesalbte Friedenskönig. Die Salbung von Königen und Propheten im alten Israel symbolisierte die Zueignung besonderer charismatischer Gaben, mit denen man Heilserwartungen verband. Im Gegensatz zu den Christen erkennen die Israeliten/Juden Jesus nicht als den verheißenen Friedenskönig an.

Bezüglich der Doxologie (Lobpreis) ist fraglich, ob sie sich auf Christus bezieht oder auf Gott. Eine nichtselbstständige Doxologie bezieht sich auf das vorhergehende Subjekt. Weil bei einer selbstständigen Doxologie das „gepriesen“ („eulogêtos“) voransteht, handelt es sich bei der Doxologie V. 5b um eine nichtselbstständige Doxologie. Deren Subjekt ist demnach Christus, was folgende Übersetzung mit sich bringt: „...von denen (der) Christus dem Fleische nach stammt, der über allem Gott ist, gepriesen in Ewigkeit (o. ä.).“ Die Doxologie ist also vom Vorhergehenden durch ein Komma getrennt. Gegen die Annahme, dass Christus das Subjekt ist, spricht jedoch, dass Paulus in den anderen Doxologien Gott und nicht Christus preist. Darüber hinaus ist der Partizipialsatz „der über allem ist“ ein Gottesprädikat, auch wenn es durchaus dem erhöhten Christus angemessen ist. Es wäre für Paulus sehr ungewöhnlich, wenn er das Gottesprädikat nicht nur auf Christus beziehen, sondern er diesen auch ausdrücklich als „Gott“ bezeichnen würde. Bezieht man die Doxologie auf Gott, trennt man sie vom Vorhergehenden durch einen Punkt (vgl. die eigene Übersetzung). Die Bezeichnung Christi als „Gott“ ist zwar unwahrscheinlich, jedoch nicht gänzlich ausgeschlossen. Immerhin spricht Paulus in Phil 2,5-11 von der Gottgleichheit Christi. Außerdem wählt er in seinen Briefen durchgehend für Christus den Titel „Herr“ („kyrios“). Dieser Titel findet sich in der Septuaginta, einer griechischen Übersetzung der hebräischen Bibel (= AT), für den Gott JHWH.

Die Formulierung „eis tous aiônas“, oben mit „in Ewigkeit“ übersetzt, ist wörtlich mit „in die Weltzeiten“ wiederzugeben. Sie setzt also die Abfolge einer Mehrzahl von Weltzeiten voraus.

Die Doxologie wird mit einem bekräftigenden „Amen“ („Gewiss“) abgeschlossen. Dabei dürfte sich die Bekräftigung auch auf die vom Geist mitbezeugte „Wahrheit“ beziehen.

Weiterführende Literatur: H. Lindner 2000, 63-73 denkt, dass der ganze Abschnitt 9,1-5 eine Klage darstelle und das letztere Element, die Aufzählung der Vorzüge Israels, Bestandteil dieser Klage sei und darin ihrer Verstärkung diene: Gerade weil Gott so viel an sein Volk gewandt habe, sei dessen Abwendung von Jesus umso schmerzlicher.

Laut K. Scholtissek 2000, 207-208 sei der Jude Jesus nicht nur ein Davidssohn, sondern der verheißene Davidssohn schlechthin, der Messias. Jesus gehöre „dem Fleische nach“ zu Israel, was nicht als Abwertung, sondern als Auszeichnung zu verstehen sei.

H.-C. Kammler 2003, 164-180 befasst sich mit der kontrovers diskutierten Frage, ob V. 5b – eingeleitet durch „ho ôn“ („der ist“) - auf Christus oder auf Gott zu beziehen ist. Im ersten Fall müsse, was die Zeichensetzung anlangt, hinter „to kata sarka“ („dem Fleische nach“) ein Komma, im zweiten Fall ein Kolon bzw. ein Punkt gesetzt werden. Das Studium der neueren exegetischen Literatur zeige, dass die Mehrheit der deutschsprachigen Autoren für einen Bezug auf Gott, die Mehrheit der englischsprachigen Exegeten für einen Bezug auf Christus plädiert. H.-C. Kammler legt dar, dass der Einwand, ein christologisches Verständnis der Eulogie V. 5b sei mit dem Christuszeugnis des Paulus unvereinbar, nicht stichhaltig sei. Bei diesem Verständnis, das sowohl vom Wortlaut wie von der sprachlichen Struktur her gefordert sei und auch durch den unmittelbaren Kontext des Satzes nahe gelegt werde, füge sich die Eulogie im Gegenteil sehr wohl in den Gesamtzusammenhang der paulinischen Christologie ein.

Gemäß K.-J. Kuschel 1990, 387-390 handele es sich bei V. 5 nicht um ein Lob auf Christus als Gott. Vielmehr dürfte der Vers als Lobpreis Gottes des Vaters wegen der Erwählung Israels zu verstehen sein.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Abasciano, Brian J.; Paul’s Use of the Old Testament in Romans 9.1-9: An Intertextual and Theological Exegesis (LNTS 301), London 2005

Betz, Hans-Dieter; Geschichte und Selbstopfer: Zur Interpretation von Römer 9,1-5, in: C. Auffarth u. a. [Hrsg.], Epitomê tês oikuménês: Studien zur römischen Religion in Antike und Neuzeit (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 6), Wiesbaden 2002, 75-87

Cranford, Michael; Election and Ethnicity: Paul’s View of Israel in Romans 9,1-13, JSNT 50 (1993), 27-41

Epp, Eldon Jay; Jewish-Gentile Continuity in Paul: Torah and/or Faith (Romans 9,1-5), HTR 79/1-3 (1986), 80-90

Frankemölle, Hubert; Die paulinische Theologie im Kontext der heiligen Schriften Israels: „So viele Verheißungen Gottes, in ihm das Ja“ (2 Kor 1.20), NTS 48/3 (2002), 332- 357

Gábriš, Karol; Das Gewissen – normiert durch den Heiligen Geist. Bibelarbeit über Röm 9,1- 5, CV 27/1-2 (1984), 19-32

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