Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 12,1-2

Röm 12,1-2

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V. 1

Beobachtungen: Mit dem hymnischen Lobpreis des heilschaffenden Wirkens Gottes (11,33-36) hat Paulus den Abschnitt, der das Verhalten und Ergehen der Juden thematisierte, abgeschlossen. Nun folgt ein Abschnitt, der sich mit der Verwirklichung des Christseins in der Gemeinde und der Welt auseinandersetzt (12,1-15,13).

Ein Verhalten, das dem Evangelium entspricht, ergibt sich keineswegs von selbst, sodass Paulus zu ihm ermahnen muss. Es unterscheidet sich von dem bisher seitens der Adressaten gelebten heidnischen Leben in einem solchen Maß, dass Paulus über mehrere Kapitel hinweg darauf eingeht.

Die Ermahnung ergeht an die „Geschwister“. „Geschwister“ meint hier nicht leibliche Geschwister, sondern Glaubensgeschwister, nämlich Christinnen und Christen. Bei dem Substantiv „adelphoi“ handelt es sich zwar um eine maskuline Form, die zunächst mit „Brüder“ zu übersetzen ist, jedoch sind hier vermutlich auch die „Schwestern“ eingeschlossen. Dass diese unkenntlich bleiben, liegt an der männerzentrierten Sprache, die gemischtgeschlechtliche Gruppen als reine Männergruppen erscheinen lässt.

Die Anrede „Geschwister“ gibt der Ermahnung einen persönlichen und vertrauensvollen Charakter und betont die Gleichheit des Ermahnenden und der Ermahnten „in Christus“.

Paulus ermahnt nicht aus eigenem Gutdünken und eigener Vollmacht heraus, sondern er tut dies „kraft der Barmherzigkeit (des) Gottes“. Die Präposition „dia“ gibt hier wohl am ehesten an, aufgrund wessen Autorität die Ermahnung erfolgt: sie erfolgt kraft der Barmherzigkeit Gottes. Möglich ist aber auch, dass sie das Mittel nennt, durch das die Ermahnung erfolgt: sie erfolgt durch die Barmherzigkeit Gottes.

Genau genommen handelt es sich um eine Mehrzahl Barmherzigkeiten („oiktirmoi“). Die Mehrzahl bezieht sich vermutlich auf die verschiedenen Aspekte oder auch Augenblicke, in denen sich Gottes Barmherzigkeit äußert. Es ist wohl nicht allein die Kreuzigung und Auferstehung als Barmherzigkeit den Menschen gegenüber im Blick. Die sündenvergebende Barmherzigkeit des zentralen Christusgeschehens kann aber Grundlage der Mehrzahl, nicht weiter bestimmter Barmherzigkeiten sein. Vielleicht zeigt der Plural auch an, dass das barmherzige, sündenvergebende Heilsgeschehen eine Vielzahl Menschen betrifft.

Paulus begrenzt den Gottesdienst nicht auf gottesdienstliche Versammlungen, sondern hält das gesamte Christenleben für Gottesdienst. Das gesamte Leben ist demnach ein lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer.

Lebendig ist das Opfer insofern, als es keine Auslöschung des Lebens mit sich bringt. Es handelt sich also nicht um rituellen Selbstmord.

Als „heilig“ wird das Opfer bezeichnet, weil es Gott, dem Heiligen, dargebracht wird. Das Opfer entspricht also dem Gott, dem es dargebracht wird. Dass die Gläubigen heilig sein sollen, weil Gott heilig ist, geht am deutlichsten aus Lev 19,2 hervor. Ein heiliges Opfer ist zugleich ein Gott wohlgefälliges Opfer.

Das Adjektiv „vernünftig“ ist ein gängiger Begriff hellenistischer Philosophie, insbesondere des Stoizismus, und bedeutet „zur Vernunft gehörig“. Die Vernunft ist ein Merkmal, das den Menschen vom Tier unterscheidet. Insofern ist ein „vernünftiger“ Gottesdienst ein menschlicher Gottesdienst. Nun ist davon auszugehen, dass es auch einen „unvernünftigen“ Gottesdienst gibt. Doch was soll das sein? Tiere feiern keine Gottesdienste und geben sich auch in ihrem Leben nicht Gott hin. Deshalb kann ein „unvernünftiger“ Gottesdienst“ kein tierischer Gottesdienst sein. Folglich muss es auch menschliche Gottesdienste geben, die sich als „unvernünftig“ bezeichnen lassen. Versteht man „vernünftig“ und „menschlich“ im Sinne von „dem Menschen angemessen“, dann sind „unvernünftige“ Gottesdienste dem Menschen unangemessen. Dabei bleibt jedoch zu konkretisieren, was unter „dem Menschen unangemessen“ zu verstehen ist. Als Ausgangspunkt einer Konkretisierung erscheint eine genauere Bestimmung des Ortes, an dem die Vernunft nach biblischer Vorstellung ihren Sitz hat, sinnvoll. So wird die Vernunft im Herzen, in dem das menschliche Denken und Wollen stattfinden, lokalisiert. Das Herz ist ein innerliches Organ, sodass man folgern kann, dass ein „vernünftiger“ Gottesdienst innerlich sein müsse. Alles Äußerliche wie Schmuck, Gesten und Rituale, darunter auch Opferrituale, wäre „unvernünftig“. In das Herz eingegeben ist aber auch der heilige Geist; der Geist des Gottessohnes Jesus Christus (vgl. Gal 4,6). So kann man auch die innere Vernunft mit dem inneren heiligen Geist in Verbindung bringen und davon ausgehen, dass ein „vernünftiger“ Gottesdienst geistbewegt ist. Ein geistbewegtes Leben erfolgt im Lichte des mit Jesus Christus verbundenen Heilsgeschehens und ist Folge der Taufe „in den Namen Jesu Christi (hinein)“. Ein geistbewegtes Leben „im Namen Jesu Christi“ ist ein „neues Leben“ (vgl. Röm 6,4; 2 Kor 5,17 u. a.). Ein solches „Opfer“ der gesamten Existenz angesichts des Opfers Jesu Christi am Kreuz für die Menschen bedarf keiner äußerlichen, rituellen Opfer für Gott.

Ein „natürlicher“ Gottesdienst erfolgt nicht unter Absehung des menschlichen Leibes. Vielmehr ist der Leib Gegenstand der Hingabe. Dabei ist jedoch davon auszugehen, dass der Leib für die gesamte menschliche Existenz steht. Wer seinen Leib Gott darbringt, bringt demnach seine ganze Existenz Gott dar.

Weiterführende Literatur: A. Geniusz 2003, 139-161 befasst sich mit dem Inhalt von 12,1-8 und der Funktion des Abschnitts in der gesamten Erörterung des Römerbriefes. A. Geniusz vertritt die Ansicht, dass die beiden ersten Verse des Abschnitts unter der Überschrift der göttlichen Gnade eine Zusammenfassung des vorhergehenden theologischen Briefinhaltes und zugleich die Grundlegung für die moralischen Ermahnungen der folgenden Kapitel bieten. Die V. 3-8 dagegen stellten das erste praktische Beispiel einer Antwort auf Gottes Gnade im christlichen Gemeindeleben dar.

K. A. Tångberg 1986, 81-91 bestimmt zunächst den Ort von Röm 12,1-2 im Römerbrief und legt dann den Abschnitt aus. Dabei dient ihm dieser Text in erster Linie als Zugang zum Begriff der Paränese. Es folgt anschließend eine Übersicht über die ntl. Forschungsgeschichte in Bezug auf den Begriff der Paränese. Der Artikel endet mit einer Übersichtsdarstellung der Form paulinischer Paränese.

G. Smiga 1991, 257-273 meint, dass aus der eucharistô – parakalô – parakalô – (ich danke – ich bitte/ermahne – ich bitte/ermahne) – Struktur des Briefes eine doppelte Absicht hervorgehe. So solle der Brief sowohl den Adressaten in Rom als auch Paulus selbst Nutzen bringen. Wenn der Römerbrief nur als Brief verstanden werde, der einen Besuch einleitet, dann ließen sich schwerlich die ausgedehnten Passagen des Briefes und die ermahnenden Abschnitte erklären. Der Römerbrief solle also nicht nur einen Besuch des Apostels vorbereiten, sondern einen solchen auch ersetzen. Wenn dem Brief auch die Absicht eines persönlichen Besuches zugrunde liege, so lege er doch das Evangelium dar und mahne zu dessen Annahme, was zum Gunsten der römischen Hauskirchen sei. Auch Paulus’ Nutzen werde durch die briefliche Gegenwart vorweggenommen.

A. Reichert 1998, 79-95 befasst sich mit zwei Detailfragen: a) Wie schließt die Einleitung zum zweiten Hauptteil des Römerbriefes an den vorangehenden Kontext an? Auch zwischen den Extrempositionen, von denen die eine mit 12,1-2 nicht einmal eine andere Seite in demselben Buch aufgeschlagen sehe und die andere den Abschnitt einem neuen Buch, nämlich einem zweiten Schreiben des Paulus an die Römer, zurechne, zeichne sich in der Sekundärliteratur Meinungsvielfalt ab. A. Reichert präzisiert um der Klarheit willen die Frage: Es gehe um den Textzusammenhang in linearer Hinsicht, also nicht um thematische Konvergenzen oder Wiederaufnahmen, die 12,1-2 mit verschiedenen Passagen aus Röm 1-11 verbinden. b) Was heißt „logikê latreia“? Auch im Blick auf die alte Frage, ob Paulus von einer „vernünftigen“ oder einer „geistlichen“ oder einer „wahren“ und „eigentlichen“ „latreia“ spricht, lasse sich in der neueren Diskussion kein Konsens erkennen. Vermittlungsvorschläge, wie z. B.: der „geistliche“, „logosgemäße“ Gottesdienst der Christen, also ihre wahre, angemessene, sachgemäße, richtige Gottesverehrung, signalisierten eher das Problem als eine Lösung zumal in Begleitung der Auskunft, Paulus habe die „logikê latreia“ benutzt, ohne mit ihr eine bestimmte Deutung zu verbinden. Ergebnis: Der Anschluss von 12,1 an den vorangehenden Kontext erscheine unter pragmatischem Gesichtspunkt erheblich enger, als es bei einer rein auf die Textthematik konzentrierten Betrachtungsweise der Fall sei. Und: „Die Formulierung „logikê latreia“ lasse sich im Sinne von „sprechender“ Gottesdienst verstehen, und zwar im Sinne eines in der Evangeliumsverkündigung bestehenden Gottesdienstes der Adressaten und im Sinne eines in der leiblichen Selbstübereignung bestehenden, kommunikativen Gottesdienstes der Adressaten.

Laut D. E. Hiebert 1994, 309-324 markierten die V. 1-2 einen Übergang von den lehrhaften Passagen des Römerbriefes hin zu den praktischen Weisungen. Im lebendigen Christentum ließen sich der Glaube und das entsprechende Verhalten nicht voneinander trennen. V. 1 rufe zu einer deutlichen Handlung auf, V. 2 fordere einen daraus folgenden lebenslangen Prozess. Die beiden Verse seien als Aufruf zu einer Darbringungshandlung und zur daraus verpflichtend folgenden Umwandlung zu verstehen.

R. Kirchhoff 2006, 87-98 versteht ihre Ausführungen zu den Merkmalen diakonisch orientierter sozialer Arbeit als Element einer aktuellen Gebrauchsform des Weisungscharakters der christlichen Schrift. Sie geht zunächst dem Kontext der Frage nach den Merkmalen diakonisch orientierter sozialer Arbeit nach und befasst sich dann mit dem paulinischen Menschenbild gemäß Röm 12,1-2. Schließlich legt sie die Konsequenzen für den Qualitätsanspruch diakonischen Handelns dar. Qualitätsmerkmale seien: Selbstreflexion, die Verbindung von haupt- und ehrenamtlichem Handeln, Wertschätzung geleisteter Arbeit und religiöse Sprachfähigkeit sowie Distanz zu den dominierenden Plausibilitätsstrukturen.

J. K. Ridgway 1992, 170-191 sieht eine enge Verbindung zwischen der Barmherzigkeit und dem Frieden: Barmherzige Handlungen förderten das friedliche Zusammenleben, friedliches Verhalten führe zu barmherzigen Handlungen. Solch friedliches und barmherziges Verhalten sei eine konkrete Äußerung von Paulus‘ Ermahnung zu „geistlichem“ Gottesdienst, zur Erneuerung der Gesinnung und zum Streben nach dem Vollkommenen kraft Gottes Barmherzigkeit.

Laut H.-J. Klauck 1983, 113-114 herrsche in 12,1 heidnische Kultterminologie vor. Für Paulus sei das kultische Opferwesen und –unwesen der Umwelt, ob heidnisch, ob jüdisch, mit dem Christusereignis zu Ende.

N. Kiuchi 2006, 251-261 geht davon aus, dass der Rede vom „lebendigen“ Opfer ein atl. Vorbild zugrunde liege. Konkret sei an das Asasel-Bock-Ritual (Lev 16) zu denken.

Zum „vernünftigen Gottesdienst“ siehe J. G. Janzen 2008, 45-83: Die Formulierungen „eusebês logismos“ („fromme Vernunft“), die in 4 Makk (von 1,1 bis 18,2) achtmal vorkomme, und „logikê latreia“ („vernünftiger Gottesdienst“) seien semantische Äquivalente. Gemäß Antiochus gründe Vernunft im Denken und Handeln im philosophischen Verständnis der Natur der Dinge, seien sie nichtmenschlich oder menschlich. Gemäß Eleasar und seinen jüdischen Gefährten im Martyrium gründe Vernunft im Denken und Handeln im Verständnis Gottes als Schöpfer aller Dinge und als Gesetzgeber. Gott als Schöpfer aller Dinge und als Gesetzgeber stimme mit der Natur überein und sei dem Wohlergehen des Menschen förderlich. Aus Eleasars Sicht sei echte Vernunft in der Frömmigkeit verankert. Paulus stimme mit Eleasar darin überein, dass echte Vernunft in Gott und dem von ihm eingerichteten Gemeinwesen gründe. Für Paulus sei allerdings nicht das Gesetz vom Berg Sinai entscheidend, sondern das Sein „in Christus“.

Zur Verbindung von Gottesdienst und Ethik in Röm 12 siehe D. Peterson 1993, 271-288.

T. Engberg-Pedersen 2000 sieht eine grundsätzliche Ähnlichkeit zwischen der stoischen Ethik und der paulinischen Morallehre. P. F. Esler 2004, 106-124 dagegen gesteht zwar durchaus zu, dass Paulus (in Röm 12) intensiv mit Ideen und einer Sprache arbeite, die Parallelen im Stoizismus hätten, doch wandle er diese Ideen und Sprache in erheblichem Maße um. P. F. Esler betont im Gegensatz zu T. Engberg-Pedersen nicht die Ähnlichkeiten zwischen der stoischen Ethik und der paulinischen Morallehre, sondern die Unterschiede. T. Engberg-Pedersen 2005, 35-60 wiederum antwortet auf die vorgebrachte Kritik, wobei er jedoch weniger auf die einzelnen Kritikpunkte eingeht, sondern die Diskussion fortzuführen versucht, indem er sich mit einer ganzen Reihe Gesichtspunkte genauer befasst, die für einen qualifizierten Vergleich zwischen Paulus und dem Stoizismus von zentraler Bedeutung seien und auch von P. F. Esler angesprochen würden. Insbesondere gehörten zu den Gesichtspunkten das Verhältnis zu anderen Menschen gemäß dem Stoizismus sowie die Beziehung zwischen dem Stoizismus und verschiedenen konkreten Aspekten in Röm 12, die Paulus‘ Vorstellung von dem rechten, christusgläubigen Verhältnis zu anderen Menschen ausdrücken. Schließlich versucht T. Engberg-Pedersen – mit Bezug auf den französischen Soziologen P. Bourdieu – den Paulinismus im Vergleich zum Stoizismus sozial zu verorten. R. M. Thorsteinsson 2006, 139-161 wiederum versucht das Augenmerk auf die zeitgenössischen Quellen des Stoizismus zu lenken und betont, dass die von P. F. Esler herausgestellten gravierenden Unterschiede keineswegs den wahren Sachverhalt wiedergäben. Die paulinische Zuhörerschaft habe nie und nimmer diese angeblichen gravierenden Unterschiede wahrgenommen, sondern sei vielmehr von der Vielzahl offensichtlicher Parallelen zwischen der paulinischen Morallehre und der stoischen Ethik verblüfft gewesen.

Mit dem Problem der Grundlagen der paulinischen Ethik befasst sich H. D. Betz 1988, 199-218. Letztlich sei die Grundlage der Ethik keine andere als die der ganzen Theologie, nämlich die Gerechtigkeit Gottes, auf der nach Röm 1,17 alles aufgebaut sei. Tatsächlich liefen in diesem Begriff alle Fäden zusammen, auch die der Definition der Ethik in 12,1-2.

R. Kirchhoff 2006, 87-98 versteht ihre Ausführungen zu den Merkmalen diakonisch orientierter sozialer Arbeit als Element einer aktuellen Gebrauchsform des Weisungscharakters der christlichen Schrift. Sie geht zunächst dem Kontext der Frage nach den Merkmalen diakonisch orientierter sozialer Arbeit nach und befasst sich dann mit dem paulinischen Menschenbild gemäß Röm 12,1-2. Schließlich legt sie die Konsequenzen für den Qualitätsanspruch diakonischen Handelns dar. Qualitätsmerkmale seien: Selbstreflexion, die Verbindung von haupt- und ehrenamtlichem Handeln, Wertschätzung geleisteter Arbeit und religiöse Sprachfähigkeit sowie Distanz zu den dominierenden Plausibilitätsstrukturen.

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V. 2

Beobachtungen: Warum ein Verhalten, das dem Evangelium entspricht, nicht selbstverständlich ist, geht aus V. 2 hervor: Es entspricht nicht dieser Weltzeit. Daher die Ermahnung seitens des Apostels, sich nicht dieser Weltzeit anzupassen. Was unter „dieser Weltzeit“ zu verstehen ist, konkretisiert Paulus an dieser Stelle nicht. Zunächst lässt sich nur erschließen, dass es eine von mehreren Weltzeiten ist, die aufeinander folgen und unterschiedlich geprägt sind. Diese Weltzeit ist auf eine Art geprägt, dass Paulus sie ablehnt. Den Ausführungen zur Verwirklichung des Christseins in Gemeinde und Welt (12,1-15,13) lässt sich direkt und indirekt weiteres zu ihrer Prägung entnehmen.

Zur Erneuerung des Lebens durch Taufe und Geistempfang gehört auch die Erneuerung der Gesinnung. Die Gesinnung (nous) beinhaltet die Aspekte des Denkens und des Wollens und hier auch konkret des Beurteilens, das aus der sorgfältigen Prüfung eines Sachverhaltes folgt. Ein Mensch, dessen Gesinnung erneuert ist, ist in der Lage zu beurteilen, was der Wille Gottes ist. Der Wille Gottes wird dabei als das „Gute“ („agathon“), Wohlgefällige („euareston“) und Vollkommene („teleion“) bezeichnet. Dabei steht das Herausheben der Fähigkeit zur Beurteilung in einer gewissen Spannung zu der Feststellung von Röm 7,18-19, dass auch der nicht erneuerte Mensch das „Gute“ erkennen kann. Nicht die Beurteilung erscheint demnach als ein Problem, sondern das Unvermögen, das „Gute“ auch zu tun. Sollte dies der Punkt sein, in dem sich der erneuerte Mensch von dem nicht erneuerten unterscheidet? Dann wäre der erneuerte Mensch im Gegensatz zum nicht erneuerten in der Lage, das „Gute“ zu tun. Das Tun des „Guten“ wäre allerdings nicht mit dem Befolgen sämtlicher Satzungen und Gebote des jüdischen Religionsgesetzes gleichzusetzen,

Das „Gute“, „Wohlgefällige“ und „Vollkommene“ erscheint nicht als etwas, was nur in den Augen Gottes gut, wohlgefällig und vollkommen ist. Vielmehr dürfte es sich um etwas handeln, was auch die Menschen - zumindest die Christen - als gut, wohlgefällig und vollkommen ansehen. Eine Definition der Begriffe liefert Paulus nicht, sodass ihre Bedeutung aus dem gesamten Abschnitt 12,1-15,13 erschlossen werden muss.

Weiterführende Literatur: L. T. Johnson 2003, 215-236 bietet eine Untersuchung der Verbindung zwischen Paulus‘ religiöser und moralischer Sprache, zwischen seiner Pneumatologie und Ethik. Er legt dar, dass Paulus‘ moralische Logik eine bemerkenswerte Ähnlichkeit mit ethischen Aussagen des Aristoteles, insbesondere in der „Ethica Nicomachea“, aufweise, wobei der Rahmen dieser Logik durch und durch von seinen eigenen religiösen Überzeugungen durchdrungen sei. Es sei das verständige Urteilen und Prüfen des Menschen gefragt, wobei dieses nicht nur im eigenen Sinnen gegründet sei, sondern auch im Sinnen Christi. Die Befähigung zum wahrheitsgemäßen Sehen und rechten Handeln erfolge durch den heiligen Geist. Die Umsicht sei nicht nur im eigenen Interesse, sondern vor allem ein Gut der gesamten Gemeinde, die der Leib Christi sei. Es sei nicht das Maß vernünftigen Urteilens, der tugendhaften Absicht nachzukommen, sondern dem Glauben an Christus zu entsprechen, dem im demütigen Dienst am Nächsten Ausdruck verliehen werde. Kurz: Die Einstellung, die Paulus in den Lesern seines Briefes zu formen versucht, sei die Einstellung Christi, und das Wesen, nach dem er seine Gemeinde zu prägen versucht, sei das Wesen Christi.

Literaturübersicht

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Betz, Hans Dieter; Das Problem der Grundlagen der paulinischen Ethik (Röm 12:1-2), ZThK 85/2 (1988), 199-218

di Marco, Liborio; Rm 12,1-2: L’offerta di sé a Dio, fondamento della morale cristiana. Aspetti letterari, esegetici e teologici (Studium Biblicum Franciscanum), Jerusalem 2007

Engberg-Pedersen, Troels; Paul and the Stoics, Edinburgh 2000

Engberg-Pedersen, Troels; The Relationship with Others: Similarities and Differences Between Paul and Stoicism, ZNW 96,1-2 (2005), 35-60

Esler, Philip F.; Paul and Stoicism: Romans 12 as a Test Case, NTS 50/1 (2004), 106-124

Geniusz, Andrzej; Boże miłosierdzie jako źrodɫo chrześcijańskiego nonkonformizmu (Rz 12,1-2[8]), VV 3 (2003), 139-161

Hiebert, D. Edmond; Presentation and Transformation: An Exposition of Romans 12:1-2, BS 151/603 (1994), 309-324

Janzen, J. Gerald; A New Approach to “logikên latreian” in Romans 12:1-2, Encounter 69/2 (2008), 45-83; 69/2 (2008), 45-83

Johnson, Luke Timothy; Transformation of the Mind and Moral Discernment in Paul, in: J. T. Fitzgerald et al. [eds.], Early Christianity and Classical Culture (NT.S 110), Leiden 2003, 215-236

Kirchhoff, Renate; Röm 12,1-2 und der Qualitätsanspruch diakonischen Handelns, in: D. Sänger, M. Konradt [Hrsg.], Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament (NTOA 57), Göttingen 2006, 87-98

Kiuchi, Nobuyoshi; Living Like the Azazel-Goat in Romans 12:1b, TynB 57/2 (2006), 251- 261

Klauck, Hans-Josef; Kultische Symbolsprache bei Paulus, in: J. Schreiner [Hrsg.], Freude am Gottesdienst, FS J. G. Plöger, Stuttgart 1983, 107-118

Peterson, David; Worship and Ethics in Romans 12, TynB 44/2 (1993), 271-288

Reichert, Angelika; Gottes universaler Heilswille und der kommunikative Gottesdienst. Exegetische Anmerkungen zu Röm 12,1-2, in: M. Trowitzsch [Hrsg.], Paulus, Apostel Jesu Christi, Tübingen 1998, 79-95

Ridgway, John K.; „By the Mercies of God…“ – Mercy and Peace in Romans 12, IBS 14 (1992), 170-191

Smiga, George; Romans 12:1-2 and 15:30-32 and the Occasion of the Letter to the Romans, CBQ 53/2 (1991), 257-273

Tångberg, K. Arvid; Romerbrevet 12,1-2 og parenesebegrepet i nytestamentlig forskning, TsTK 57/2 (1986), 81-91

Thorsteinsson, Runar M.; Paul and Roman Stoicism: Romans 12 and Contemporary Stoic Ethics, JSNT 29/2 (2006), 139-161