Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 12,9-21

Röm 12,9-21

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 9

Beobachtungen: Hatte sich der Abschnitt 12,3-8 mit der Ausübung der verschiedenen Geistesgaben befasst, so geht es in 12,9-21 nicht mehr um die Geistesgaben an sich, sondern um die „Frucht des Geistes“, wozu gemäß Gal 5,22 die Liebe, Freude, Friede, Langmut, Rechtschaffenheit, Güte, Treue, Sanftmut und Selbstbeherrschung gehören. Dabei bleibt offen, ob der gesamte Abschnitt 12,9-21 unter die Überschrift „Wandel in der Liebe“ zu stellen ist. Dagegen spricht, dass gemäß Gal 5,22 die Liebe eine „Frucht des Geistes“ neben anderen ist. Das bedeutet: Für alle „Früchte des Geistes“ gilt gleichermaßen, dass das Christenleben von ihnen geprägt sein soll. Allerdings steht die Liebe sowohl in Gal 5,22 als auch in Röm 12,9-21 an erster Stelle, wobei angesichts der allgemeinen Formulierung V. 9 tatsächlich den Charakter einer Überschrift hat. Zudem schreibt Paulus nur von der Liebe, dass durch sie das Gesetz erfüllt sei (vgl. Gal 5,14). In Liebe sollen auch die Gnadengaben wie die Zungenrede ausgeübt werden (vgl. 1 Kor 13,13-14,1). Die Liebe erscheint also unter den „Früchten des Geistes“ als herausgehoben und für das Leben der Christen besonders bestimmend.

Wem die Liebe gelten soll, schreibt Paulus nicht. Angesichts einer fehlenden Begrenzung ist davon auszugehen, dass sie nicht nur an Glaubensgenossen, sondern an allen Menschen geübt werden soll.

Ebenso grundlegend wie die Forderung der Nächstenliebe ist auch die Forderung, das Böse zu verabscheuen und dem Guten anzuhängen. Das „Böse“ und das „Gute“ werden nicht definiert. Was mit dem „Bösen“ und insbesondere dem „Guten“ gemeint sein könnte, geht jedoch aus den weiteren Forderungen hervor.

Weiterführende Literatur: Einen Überblick über die Übersetzungs- und Deutungsprobleme von Röm 12,9-21 bietet K. Paffenroth 1992, 89-99.

D. A. Black 1989, 3-22 hält es im Gegensatz zu manchen anderen Auslegern für nicht so wichtig, nach den Quellen zu suchen, die dem Abschnitt 12,9-21 zugrunde liegen und aus denen er zusammengesetzt ist. Wichtiger sei seiner Meinung nach, den Text als solchen zu untersuchen, wobei er sich insbesondere auf formale und stilistische Merkmale konzentriert. Er versucht die Leser seiner Abhandlung davon zu überzeugen, dass es sich bei 12,9-21 nicht nur um einen großartigen ethischen Text handele, sondern auch um eine wirklich künstlerische Komposition, und dass unser Verständnis des Abschnittes in einem hohen Maße von unserem Verständnis der literarischen Kriterien, nach denen die Komposition gestaltet ist, abhänge.

Mit der imperativen Bedeutung der Partizipien in 12,9-21 befasst sich P. Kanjuparambil 1983, 285-288, wobei er insbesondere auf die Disziplinarordnung aus Qumran (1QS V 1 – XI,22) eingeht. Er vermutet, dass der imperative Gebrauch der Partizipien, wie er in Röm 12,9-21 vorliege, einen palästinischen Ursprung hat. Paulus scheine einer Schreibweise zu folgen, wie sie in Palästina zu seiner Zeit geläufig war, wie 1QS 5,1-7 zeige. Es sei nicht unmöglich, dass die apostolische Kirche in Palästina einen 1QS 5,1-7 ähnlichen Sittenkodex hatte, der auf der Lehre Jesu und dem AT beruhte und auf den sich Petrus und Paulus stützten, wobei sie ihn an die Begebenheiten der verschiedenen Ortsgemeinden anpassten.

T. Engberg-Pedersen 2000 sieht eine grundsätzliche Ähnlichkeit zwischen der stoischen Ethik und der paulinischen Morallehre. P. F. Esler 2004, 106-124 dagegen gesteht zwar durchaus zu, dass Paulus (in Röm 12) intensiv mit Ideen und einer Sprache arbeite, die Parallelen im Stoizismus hätten, doch wandle er diese Ideen und Sprache in erheblichem Maße um. P. F. Esler betont im Gegensatz zu T. Engberg-Pedersen nicht die Ähnlichkeiten zwischen der stoischen Ethik und der paulinischen Morallehre, sondern die Unterschiede. T. Engberg-Pedersen 2005, 35-60 wiederum antwortet auf die vorgebrachte Kritik, wobei er jedoch weniger auf die einzelnen Kritikpunkte eingeht, sondern die Diskussion fortzuführen versucht, indem er sich mit einer ganzen Reihe Gesichtspunkte genauer befasst, die für einen qualifizierten Vergleich zwischen Paulus und dem Stoizismus von zentraler Bedeutung seien und auch von P. F. Esler angesprochen würden. Insbesondere gehörten zu den Gesichtspunkten das Verhältnis zu anderen Menschen gemäß dem Stoizismus sowie die Beziehung zwischen dem Stoizismus und verschiedenen konkreten Aspekten in Röm 12, die Paulus‘ Vorstellung von dem rechten, christusgläubigen Verhältnis zu anderen Menschen ausdrücken. Schließlich versucht T. Engberg-Pedersen – mit Bezug auf den französischen Soziologen P. Bourdieu – den Paulinismus im Vergleich zum Stoizismus sozial zu verorten. R. M. Thorsteinsson 2006, 139-161 wiederum versucht das Augenmerk auf die zeitgenössischen Quellen des Stoizismus zu lenken und betont, dass die von P. F. Esler herausgestellten gravierenden Unterschiede keineswegs den wahren Sachverhalt wiedergäben. Die paulinische Zuhörerschaft habe nie und nimmer diese angeblichen gravierenden Unterschiede wahrgenommen, sondern sei vielmehr von der Vielzahl offensichtlicher Parallelen zwischen der paulinischen Morallehre und der stoischen Ethik verblüfft gewesen.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 10

Beobachtungen: Die Mahnungen V. 10-13 dürften das innergemeindliche Leben betreffen. Erst V. 14 ist eindeutig auch auf Nichtgemeindeglieder zu beziehen.

Die „Geschwisterliebe“ ist ein Aspekt der Liebe. „Geschwister“ meint hier nicht leibliche Geschwister, sondern Glaubensgeschwister, nämlich Christinnen und Christen. Bei dem Substantiv „adelphoi“ handelt es sich zwar um eine maskuline Form, die zunächst mit „Brüder“ zu übersetzen ist, jedoch sind hier vermutlich auch die „Schwestern“ eingeschlossen. Dass diese unkenntlich bleiben, liegt an der männerzentrierten Sprache, die gemischtgeschlechtliche Gruppen als reine Männergruppen erscheinen lässt. Es geht also um Nächstenliebe unter Glaubensgeschwistern, wobei Erotik und Sexualität nicht in den Blick kommen.

Das Verb „proêgeomai“ bedeutet eigentlich „vorangehen“ oder „übertreffen“. Die Glaubensgeschwister sollen also einander in der gegenseitigen Ehrerbietung vorangehen oder übertreffen. Dabei ist fraglich, ob die Vorsilbe „pro“ gegenseitiges Wetteifern im Blick hat oder ob sie den Vorzug meint, den ein Christ dem Glaubensgenossen vor sich selbst geben soll. Wie auch immer: Die Christen sollen einander hochachten, was Erniedrigungen ausschließt und dem Frieden förderlich ist.

Weiterführende Literatur:

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 11

Beobachtungen: Das griechische Substantiv „spoudê“ bedeutet „Eifer“, wobei der Eifer hier im Sinne von Einsatzbereitschaft zu verstehen sein dürfte. Dabei bleibt offen, wem der Einsatz gilt. Es kann nur allgemein angenommen werden, dass der Einsatz der Sache Christi dient. Ebenso wie Gott wird Jesus Christus von Paulus als „Herr“ bezeichnet, dem es zu dienen gilt. Ein solcher Dienst ist nicht ohne Einsatz zu denken, soll er dem „Herrn“ gefallen. Dabei kann der Einsatz verschieden sein und Predigt, liturgische Handlungen, Aufgaben in der Gemeindeleitung oder auch barmherzige Fürsorge für den Mitmenschen umfassen.

Paulus mahnt nicht nur den nötigsten Einsatz ein, sondern ein „Glühen im Geist“. Der Geist soll also die bestimmende Wirkkraft sein, in der der Mensch bewegt wird. Das Verb „zeô“ kann mit „glühen“, „kochen/sieden“ oder „toben/wogen“ übersetzt werden. Je nach Übersetzung tritt stärker der Aspekt der Bewegung oder der Hitze in den Vordergrund. Die Bewegung dürfte wohl als Aktivität, die Hitze im Sinne von Begeisterung zu verstehen sein. Ein christliches Leben erfolgt demnach in der Wirkmacht des Geistes, ist aktiv und begeistert. Dabei bleibt jedoch offen, ob es sich um den Geist des Menschen oder um den Geist Gottes handelt.

Eine Textvariante liest „tô kairô douleuontes“ („dient der Zeit“) statt „tô kyriô douleuontes“ („dient dem Herrn“). Der griechische Begriff „kairos“ meint die Zeit im Sinne des rechten Zeitpunktes. Demnach wäre dem richtigen Zeitpunkt zu dienen, was wohl am ehesten so zu verstehen ist, dass der Dienst (dem „Herrn“ gegenüber?) dann erfolgen soll, wenn sich der rechte Zeitpunkt bietet. Aus paulinischer Sicht ist angesichts der nahen Wiederkunft Jesu Christi bereits die Endzeit hereingebrochen. Daher ist die gesamte Gegenwart der rechte Zeitpunkt für den Dienst, denn es gilt, sich auf das bevorstehende Endgericht vorzubereiten. Eine Aufgliederung des Christenlebens in Zeiten des Gottes- bzw. Christusdienstes und des gewöhnlichen, den Nichtchristen ähnelnden Lebens ist Paulus fremd. Von dieser Deutung abweichend kann „dem rechten Zeitpunkt dienen“ auch im Sinne des Opportunismus verstanden werden, der das Handeln danach ausrichtet, was im Augenblick den meisten Zuspruch oder den meisten Erfolg verspricht. Es ist aber kaum anzunehmen, dass Paulus, der durchaus klare Prinzipien vertritt, opportunistisches Handeln fordert. Wie auch immer: Angesichts der schlechten Bezeugung der Textvariante kann diese wohl kaum als ursprünglich gelten.

Weiterführende Literatur: M. Fatehi 2000, 238-241 legt dar, dass es sich bei dem in V. 11 erwähnten Geist wohl um den Geist Gottes und nicht um einen menschlichen Geist handele.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 12

Beobachtungen: Paulus schreibt nicht, was erhofft wird, doch dürfte es sich um die Rechtfertigung bei dem endzeitlichen Gericht und um das darauf folgende ewige Leben handeln. Dass sich die Adressaten angesichts dieser Hoffnung schon in der Gegenwart freuen wollen, zeigt, dass es sich bei der Rechtfertigung und dem ewigen Leben nicht nur um einen Wunsch, der in der Zukunft Realität werden möge, handelt, sondern um eine Hoffnung, deren Licht das gegenwärtige Leben der Adressaten erhellt.

Die Gegenwart ist aber nicht nur durch die Freude in der Hoffnung geprägt, sondern auch durch Bedrängnis. Zwar bleibt offen, um welche Bedrängnis es sich handelt, doch ist wahrscheinlich, dass Verfolgungen seitens der Nichtchristen gemeint sind. Zu bedenken ist, dass sich die frühen Christen im heidnischen römischen Reich in einer Minderheitensituation befinden und auf Ablehnung bei Andersgläubigen stoßen. Auch kommt es zu Konflikten mit den Juden, die den Glauben an den Messias Jesus Christus ablehnen. In der Bedrängnis laufen die Christen Gefahr, vom Glauben abzufallen, weshalb Paulus Standhaftigkeit anmahnt.

Den Inhalt des Gebetes, in dem die Adressaten beharren sollen, präzisiert Paulus nicht. Der Zusammenhang legt nahe, dass das Gebet gemeint ist, das die Wiederkunft Jesu Christi und das endzeitliche Weltgericht herbeisehnt, auf das das ewige Leben folgt.

Weiterführende Literatur: Das immerwährende Gebet bei Paulus thematisiert K.-H. Ostmeyer 2002, 274-289. Zwar gebe es nicht wenige Versuche, das Gebetsverständnis des Paulus für das Verständnis seiner Theologie fruchtbar zu machen, doch sei dabei nicht genügend der Fokus auf den Aspekt der Dauer des Gebetes gelegt worden. Das permanente Gebet habe bisher kaum als eigenständige Kategorie gegolten. K.-H. Ostmeyer beabsichtigt in seiner Analyse u. a., den Unterschied zwischen den einzelnen Gebetsakten und dem andauernden Gebet herauszuarbeiten. Dabei legt er dar, dass sich immerwährendes Gebet und Einzelgebet zueinander verhielten wie die Liebe, die eine Verbindung trägt, zu den einzelnen Äußerungen dieser Liebe. Wenn Paulus zu permanentem Gebet auffordere, so fordere er zum Gebet als christlicher Grundhaltung auf.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 13

Beobachtungen: Das griechische Verb „koinôneô“ bedeutet „teilnehmen/teilhaben an“. Die Teilnahme/Teilhabe soll an den „Bedürfnissen der Heiligen“ erfolgen. Dabei präzisiert Paulus weder, um was für Bedürfnisse es sich handelt, noch, wer die Heiligen sind. Bedürfnisse können spiritueller oder materieller Art sein. Bezüglich der materiellen Bedürfnisse ist an alles zu denken, was für das tägliche Überleben notwendig ist, wozu konkret Geld, Nahrungsmittel und Gegenstände des täglichen Bedarfs gehören.

„Heilige“ ist bei Paulus nicht eine Bezeichnung für wundertätige oder besonders fromme Christen, sondern für den Christen schlechthin. Alle Christen sind demnach „Heilige“. Es handelt sich also um „Bedürfnisse der Christen“, an denen die Adressaten teilhaben/teilnehmen sollen. Eine Eingrenzung erfolgt nicht; ausgeschlossen ist sie deswegen nicht. Eine Eingrenzung könnte sozialer oder geographischer Art sein. Eine soziale Begrenzung wäre, wenn das Hauptaugenmerk beispielsweise auf besonders armen Christen liegt, eine geographische, wenn nur die Christen einer bestimmten Region oder eines bestimmten Ortes im Blick sind. Eine Kombination aus beiden Einschränkungen ist möglich, was bedeuten würde, dass der Begriff „Heilige“ sich beispielsweise auf die besonders Armen einer bestimmten Region oder eines bestimmten Ortes bezieht. Mindestens eine geographische, wahrscheinlich aber zugleich auch eine soziale Begrenzung ist bei der von Paulus durchgeführten Kollekte anzunehmen, die den „Heiligen“ bzw. „Armen“ in Jerusalem zugute kommt.

Wenn Paulus dazu auffordert, an den Bedürfnissen (der „Heiligen“) teilzuhaben/teilzunehmen, dann meint er damit wahrscheinlich, dass die Adressaten dazu beitragen, dass die bedürftigen Christen das erhalten, was sie zum Leben benötigen. Dementsprechend kann man „Für die Bedürfnisse der Heiligen steuert bei“ übersetzen. Die Kollekte für die Jerusalemer „Heiligen“ bzw. „Armen“ ist durchaus ein Beitrag für die Deckung der Bedürfnisse anderer. Es ist möglich - wenn auch nicht sicher -, dass Paulus konkret die Kollekte im Blick hat. Da es sich bei der Jerusalemer Gemeinde um die erste christliche Gemeinde überhaupt handelt, kann die Bezeichnung „Heilige“, die eigentlich allen Christen zukommt, in diesem Fall auch als Ehrenbezeichnung für die Angehörigen dieser Urgemeinde verstanden werden.

Eine Textvariante, die aufgrund der schlechten Bezeugung allerdings wohl kaum ursprünglich sein dürfte, liest „tais mneiais“ („an den Gedenken“) statt „tais chreiais“ („an den Bedürfnissen / für die Bedürfnisse“). Gemäß der Textvariante ist Teilhabe/Teilnahme am „Gedenken“ gefordert, wobei offen bleibt, welcher Art das Gedenken ist und wem es genau gilt. Am nächsten liegt ein Gedenken in Gebetform, das noch lebenden, aber auch schon verstorbenen Christen gelten kann. Weil „Heilige“ nach paulinischem Verständnis nicht wundertätige oder besonders fromme Christen sind, dürfte ein Verständnis des „Gedenkens“ als Heiligenverehrung oder als sich in Nachahmung zeigender Erinnerung ausgeschlossen sein.

Paulus schreibt nicht, wem die Gastfreundschaft gelten soll. Somit ist unklar, ob die Gastfreundschaft nur Christen oder auch Nichtchristen gelten soll, wobei für erstere Möglichkeit die Erwähnung der „Heiligen“ unmittelbar zuvor spricht. Auch ist unklar, ob Paulus eine ganz bestimmte Personengruppe im Blick hat, die der Gastfreundschaft ganz besonders bedarf. Eine solche Personengruppe könnten Gesandte (anderer Gemeinden) sein. Da Paulus auch nichts über den Umfang der zu gewährenden Gastfreundschaft schreibt, bleibt offen, ob auch weit gehende Gastfreundschaft wie die Beherbergung eines Gastes über mehrere Wochen oder Monate gefordert ist. Eine solch weit gehende Gastfreundschaft hat Paulus verschiedentlich auf seinen Missionsreisen genossen.

Weiterführende Literatur:

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 14

Beobachtungen: Im Gegensatz zu V. 10-13 kommen in V. 14 nun vermutlich auch Nichtchristen in den Blick, und zwar als solche, die die Christen verfolgen.

Strittig ist, ob das Personalpronomen „euch“ zum ursprünglichen Text gehört oder nicht. Das Personalpronomen bezieht die Verfolgung konkret auf die Adressaten, die somit als Verfolgte erscheinen.

Segen und Fluch stellen mehr als einen reinen Wunsch dar. Der Segnende bzw. Verfluchende wünscht dem Gesegneten bzw. Verfluchten nicht nur Heil bzw. Unheil, sondern weist diesen gleichsam einer bestimmten Machtsphäre, nämlich der Machtsphäre des Heils bzw. Unheils, zu. Aufgrund des Segens bzw. Fluches soll und wird den Gesegneten bzw. Verfluchten Heil bzw. Unheil treffen.

Wenn Paulus zum Segnen statt Verfluchen der Verfolger auffordert, so geht es darum, die Unheilskette zu durchbrechen, indem Unheil nicht mit Unheil vergolten wird. Das Dasein „in Christus“ wird als Heilssphäre verstanden. Von dieser Heilssphäre soll das Heil ausstrahlen. Folglich sollen nicht nur Christen gesegnet sein, sondern auch deren Verfolger.

Weiterführende Literatur: Laut K. L. Yinger 1998, 74-96 werde von den Auslegern fast einmütig angenommen, dass es in V. 9-13 um innergemeindliche Beziehungen und in V. 14-21 um Beziehungen von Gemeindegliedern zu (ungläubigen) Außenstehenden gehe. Er selbst vertritt aufgrund der Existenz einer jüdischen Tradition des Verzichts auf Vergeltung bei innerjüdischen Spannungen die abweichende Meinung, dass es auch in V. 14-21 um innergemeindliche Beziehungen gehe. Gemeindeglieder sollten auch im Angesicht von Feindseligkeit und feindseligen Handlungen seitens der Glaubensgenossen wahre Liebe üben.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 15

Beobachtungen: V. 15 ermahnt die Adressaten zum Mitgefühl und darüber hinausgehend zur Anteilhabe an dem Gefühlszustand der Mitmenschen. Paulus nennt ausdrücklich die beiden Gefühlszustände Freude und Trauer, die sich im Weinen äußert. Offen bleibt, wer die Fröhlichen und die Trauernden sind. Sind nur Christen oder auch Nichtchristen im Blick? Und: Hat Paulus vielleicht ganz bestimmte Personengruppen im Blick, die sich gerade in der Lage der Freude oder des Weinens befinden?

Weiterführende Literatur:

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 16

Beobachtungen: V. 16 ist eindeutig nur auf die Christen bezogen. Der Gedanke der Einmütigkeit als typisch christlichem Merkmal entspringt der Vorstellung, dass die Kirche der eine Leib Christi ist (vgl. 1 Kor 12,12.27). Es ist ein „Herr“ und es wirken ein Geist und ein Gott (vgl. 1 Kor 12,4-6).

Bei dem Plural „hypsêla“ handelt es sich um ein Neutrum. Es können also nur Dinge gemeint sein, keine Menschen. Es handelt sich also um „hohe/erhabene Dinge“. Diese hohen Dinge sollen die Adressaten nicht ersinnen oder erstreben. Ob es sich dabei um kluge menschliche Gedankengebäude, besondere spirituelle Fähigkeiten („Gnadengaben“) oder um hohe Ämter handelt, bleibt offen.

Der Plural „tois tapeinois“ dagegen kann sowohl ein Neutrum als auch ein Maskulinum sein. Es kann sich also um „niedrige/geringe Dinge“ oder auch um „niedrige/geringe Menschen“ handeln. Unklar ist, was „niedrige/geringe Dinge“ sein könnten. Es ist an das „Wort vom Kreuz“, das den weisen menschlichen Gedankengebilden entgegengesetzt ist (vgl. 1 Kor 1,18-2,16), ebenso zu denken, wie an niedere, keinen Ruhm hervorbringende Tätigkeiten wie die barmherzige Fürsorge für den Nächsten. Ein solcher Mensch, der der barmherzigen Fürsorge bedarf, kann als „geringer Mensch“ angesehen werden. Ein „geringer Mensch“ wäre allgemein ein Mensch, dem kein Ruhm zukommt, der also kein ungewöhnliches Vermögen besitzt oder besondere Ämter innehat. Es könnte sich auch um einen Menschen handeln, der sich geringen Dingen wie dem „Wort vom Kreuz“ hingibt, also generell um einen Christen.

Die Ermahnung „Haltet euch nicht selbst für klug“ bezieht sich auf den Intellekt, nicht auf das Handeln, was dafür spricht, dass der Plural „tois tapeinois“ niedere/geringe Dinge meint. Wer sich selbst für klug hält, widmet sich weisen menschlichen Gedankengebäuden und vielleicht auch hohen Ämtern und verachtet in der Überheblichkeit alles Geringe. Auch das „Wort vom Kreuz“ mag einem solchen Menschen als töricht erscheinen.

Weiterführende Literatur:

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 17

Beobachtungen: Was schon in V. 14 angesprochen wurde, wird in V. 17-21 entfaltet: das Zerbrechen der Kette der Vergeltung. Von denen, die sich in der Sphäre des Heils befinden, soll Heil ausstrahlen, nicht Unheil. Folglich sollen Christen Böses nicht mit Bösem vergelten.

Das Adverb „enôpion“ bedeutet „vor (aller Augen)“, die Formulierung „enôpion pantôn anthrôpôn“ dementsprechend „vor allen Menschen“. Die Adressaten sollen also vor allen Menschen auf das Gute bedacht sein. Gemäß dieser genauen Übersetzung erfolgt das vorbildliche christliche Üben des Guten vor einem Publikum, das aus allen Menschen besteht. Die genaue Übersetzung birgt jedoch das Problem, dass offen bleibt, wem das Gute gelten soll. Alle Menschen gehören zwar zum Publikum, doch soll ihnen auch das Gute gelten? Diese Frage wird beantwortet, wenn man die Formulierung „enôpion pantôn anthrôpôn“ als Umschreibung eines Dativs versteht und als Übersetzung „gegenüber allen Menschen“ wählt. Demnach wären alle Menschen diejenigen, denen das Gute gelten soll, also auch die Verfolger der Christen. Der Gedanke, dass alle Menschen das Publikum des vorbildlichen christlichen Handelns darstellen, lässt sich auch aus der Übersetzung „gegenüber allen Menschen“ herauslesen.

Es fällt die Ähnlichkeit des Inhaltes und der Formulierungen mit verschiedenen Sprüchen auf, wobei insbesondere 3,4.7; 17,13 zu nennen sind.

Weiterführende Literatur: Gegen die Annahme, dass es sich bei 13,1-7 um einen Fremdkörper im Gedankengang des Apostels handele, wendet sich T. C. de Kruijf 1987, 319-326. Mittels einer literarischen Analyse versucht er zu zeigen, dass ganz im Gegenteil 13,1-7 ein wesentlicher und organischer Bestandteil der deutlich begrenzten Einheit 12,17-13,7 sei, die mittels des vorhergehenden Verses 12,16 und des nachfolgenden Verses 13,8a fest in dem Zusammenhang verankert sei.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 18

Beobachtungen: Dass das Gute allen Menschen gelten soll, lässt die Tatsache annehmen, dass die Adressaten Frieden - auch der Friede gehört zum Guten - mit allen Menschen halten sollen. Auch die Verfolger sind in den Frieden eingeschlossen.

Nun liegt es aber nicht immer in der Macht der Adressaten, ob Friede gehalten wird oder nicht, wie die Einschränkung „Wenn möglich, soweit es von euch abhängt“ deutlich macht. Soweit es den Adressaten aber möglich ist, Frieden zu halten, sollen sie dies auch tun.

Weiterführende Literatur: W. Klassen 1998, 195-207 betont die zentrale Stellung, die die Liebe - speziell auch die Feindesliebe - in den paulinischen Briefen innehabe. In seinem Aufsatz ordnet er die Ermahnungen des Apostels, Frieden zu halten, in den weiteren ntl. Zusammenhang ein, wobei er Röm 12,18-21 besondere Aufmerksamkeit zuwendet.

J. K. Ridgway 1992, 170-191 sieht eine enge Verbindung zwischen der Barmherzigkeit und dem Frieden: Barmherzige Handlungen förderten das friedliche Zusammenleben, friedliches Verhalten führe zu barmherzigen Handlungen. Solch friedliches und barmherziges Verhalten sei eine konkrete Äußerung von Paulus‘ Ermahnung zu „geistlichem“ Gottesdienst, zur Erneuerung der Gesinnung und zum Streben nach dem Vollkommenen kraft Gottes Barmherzigkeit.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 19

Beobachtungen: Der Verzicht auf Vergeltung seitens der Adressaten und allgemein der Christen bedeutet aber nicht, dass an den Verfolgern keine Vergeltung geübt wird. Paulus unterstreicht nur, dass es nicht den Menschen zukommt zu vergelten, sondern Gott allein.

Paulus schreibt nicht, wem der Zorn eigen ist. Dass es sich um den Zorn Gottes handelt, geht jedoch aus dem Zitat hervor. Es handelt sich um ein Zitat von Dtn 32,35, das sich eher an den hebräischen, masoretischen Text und die aramäischen Texte der Targumim (Onqelos, Neofiti) als an die griechische Übersetzung der Septuaginta anlehnt. Es handelt sich eindeutig um eine Aussage Gottes, was Paulus mit dem Zusatz „spricht [der] Herr“ unterstreicht. Die zentrale Aussage ist, dass Gott für sich allein das Recht auf Rache beansprucht und diese auch ausüben wird.

Die Anrede „Geliebte“ zeugt von einem vertrauensvollen Verhältnis. Geliebt sind die Adressaten in einem christlichen Sinn. Es ist nicht gesagt, von wem die Adressaten geliebt sind. Zunächst ist an die Liebe Gottes zu denken, dessen gnadenvolle Vergebung der Sünden durch den stellvertretenden Kreuzestod Christi als Liebe den Menschen gegenüber zu verstehen ist. Weil es aber Paulus selbst ist, der die Adressaten als „Geliebte“ anredet, dürften die Adressaten auch von Paulus geliebt sein. Es handelt sich um die Liebe von Glaubensgenossen untereinander, was bedeutet, dass die Adressaten auch untereinander lieben und von den Christen anderer Gemeinden geliebt sind.

Weiterführende Literatur:

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 20

Beobachtungen: Die Konjunktion „alla“ („vielmehr“) führt nun eine Aussage darüber ein, wie sich die Adressaten verhalten sollen, statt Böses zu vergelten. Bei der Aussage handelt es sich um ein nicht gekennzeichnetes Zitat von Spr 25,21-22aLXX, wobei Paulus das Verb „trephe“ („gib...zu essen“) durch das gleichbedeutende „psômize“ ersetzt. Entscheidend ist: Böses soll nicht mit Bösem vergolten werden, sondern mit Liebeswerken.

Eine solche Erwiderung von Bösem mit Liebeswerken hat Auswirkungen auf den Übeltäter: Ihm werden Feuerkohlen auf sein Haupt gehäuft, und zwar durch denjenigen, der die Liebeswerke tut.

Die Aufhäufung der Feuerkohlen - gemeint sind glühende Kohlen - ist mit Blick auf Ps 120,4 und 140,11 als Strafe zu verstehen. „Auf dem Haupt“ dürfte mit Blick auf Joel 4,4.7; Obd 15 (vgl. 1QM 11,13-14) auf eine Belastung des Übeltäters mit den schlechten Taten verweisen. Was bedeutet das für die Deutung des Zitates Spr 25,21-22aLXX? Nahe liegt die Deutung, dass ausgesagt ist, dass durch die Liebeswerke der Christen die Bestrafung der Übeltäter durch Gott verschärft wird. Problematisch ist jedoch, dass die Liebeswerke der Christen dann indirekt zu einer Rache werden, indem sie letztendlich den Übeltätern doch noch Böses zufügen. Es ist unwahrscheinlich, dass Paulus mit dem Bild besagen will, dass auf indirekte Weise das Böse doch noch seitens der Christen vergolten wird. Vielmehr ist anzunehmen, dass die Betonung auf der Aussage liegt, dass allein Gott die Rache zukommt. Dabei entspricht das Ausmaß der Rache dem Ausmaß der bösen Taten. Die Christen sollen Böses mit Liebeswerken erwidern. Folglich mehren sich die Liebeswerke in dem Maße, in dem den Christen böse Taten angetan werden. Je mehr böse Taten sich ein Übeltäter zuschulden kommen lässt, desto härter wird die Bestrafung seitens Gottes ausfallen. Die Liebeswerke den Übeltätern gegenüber verschärfen nicht Schritt für Schritt die Bestrafung, sondern machen nur das zu erwartende Ausmaß deutlich. Gegen die weitere mögliche Deutung, wonach das Bild von der Aufhäufung der Feuerkohlen auf dem Haupt im Sinne schmerzhafter Gefühle des Übeltäters angesichts der eigenen Taten zu verstehen sei und positiv auf Scham, Reue und Buße verweise, spricht die Tatsache, dass das Vorkommen des Bildes in der hebräischen Bibel (= AT) eine solch positive Deutung des Bildes nicht stützt. Auch aus Röm 12,9-21 lässt sich kein Hinweis auf Scham, Reue und Buße entnehmen.

Weiterführende Literatur: J. N. Day 2003, 414-420 nennt zunächst drei bisher vorgebrachte Deutungen der Aufhäufung von Feuerkohlen auf dem Haupt des Feindes: a) Gemeint sei ein zukünftiges Gericht Gottes, das den nicht reuigen Feind der Christen treffen werde (Chrysostomus). b) Gemeint sei die brennende Scham, die den Feind der Christen angesichts deren Liebestaten erfasse und die zur Reue und Buße führe (Augustinus und zahlreiche gegenwärtige Ausleger). c) Es handele sich um einen Bezug auf ein ägyptisches Bußritual. J. N. Day vertritt die Ansicht, dass die Feuerkohlen als Gottes rächendes Gericht zu deuten seien.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 21

Beobachtungen: Aus V. 21 geht hervor, dass es sich bei dem Bösen und den Guten um Mächte handelt, die jeweils um die Vorherrschaft ringen. Die Frage ist, ob sich die Christen vom Bösen oder vom Guten beherrschen lassen. Wird Böses durch Böses vergolten, dann herrscht das „Böse“, das in Form von Verfolgung und Vergeltung der Verfolgung Gestalt gewinnt. Erwidern die Christen dagegen Böses mit Gutem, dann gewinnt das Gute Oberhand.

Der Ausdruck „das Gute“ („to agathon“) stellt eine Klammer um Röm 12 dar. In diesem Kapitel wird dargelegt, welches Verhalten als gut und damit gottgefällig anzusehen ist. Paulus ist sich der Gegenwart des Bösen bewusst, doch soll sich der Christ nicht von diesem beherrschen lassen, sondern nur vom Guten. Dieses Gute soll von den christlichen Gemeinden in die übrige Welt ausstrahlen.

Weiterführende Literatur:

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Black, David Alan; The Pauline Love Command: Structure, Style, and Ethics in Romans 12:9-12, FN 12/1 (1989), 3-22

Day, John N.; “Coals of Fire” in Romans 12:19-20, BS 160/4 (2003), 414-420

de Kruijf, T. C.; The Literary Unit of Rom 12,16-13,8a. A Network of Inclusions, Bijdr. 48/3 (1987), 319-326

Engberg-Pedersen, Troels; Paul and the Stoics, Edinburgh 2000

Engberg-Pedersen, Troels; The Relationship with Others: Similarities and Differences Between Paul and Stoicism, ZNW 96,1-2 (2005), 35-60

Esler, Philip F.; Paul and Stoicism: Romans 12 as a Test Case, NTS 50/1 (2004), 106-124

Fatehi, Mehrdad; The Spirit’s Relation to the Risen Lord in Paul: An Examination of Its Christological Implications (WUNT 2. Reihe 128), Tübingen 2000

Kanjuparambil, Philip; Imperatival Participles in Rom 12:9-21, JBL 102/2 (1983), 285-288

Klassen, William; Pursue Peace: A Concrete Ethical Mandate (Romans 12:18-21), in K. Wengst, G. Saß [Hrsg], Ja und Nein, Neukirchen-Vluyn 1998, 195-207

Ostmeyer, Karl-Heinrich; Das immerwährende Gebet bei Paulus, TBe 33/5 (2002), 274-289

Paffenroth, Kim; Romans 12:9-21, IBS 14 (1992), 89-99

Ridgway, John K.; „By the Mercies of God…“ – Mercy and Peace in Romans 12, IBS 14 (1992), 170-191

Thorsteinsson, Runar M.; Paul and Roman Stoicism: Romans 12 and Contemporary Stoic Ethics, JSNT 29/2 (2006), 139-161

Yinger, Kent L.; Romans 12:14-21 and Nonretaliation in Second Temple Judaism: Addressing Persecution within the Community, CBQ 60/1 (1998), 74-96