Der Brief des Paulus an die Philipper

Phil 3,7-11

Phil 3,7-11

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V. 7

Beobachtungen: Der Abschnitt Phil 3,7-11 gehört zu dem übergeordneten Abschnitt „Auseinandersetzung mit den Irrlehrern“ (3,2-4,1). Er schließt an Ausführungen an, in denen Paulus darlegt, dass er mehr noch als die Irrlehrer, die sich haben beschneiden lassen und die Beschneidung auch anderen Christen nahe legen, sein Heilsvertrauen auf das „Fleisch“ setzen könnte. Bei den Ausführungen hat Paulus die Sichtweise eines Pharisäers eingenommen und sachlich und ohne negativen Unterton seine Vorzüge als Jude dargelegt. In V. 7 wechselt Paulus nun abrupt die Sichtweise, indem er den Sachverhalt nun vom Blickwinkel des gläubigen Christen aus schildert.

Das, was Paulus früher „Gewinn“ („kerdê“) war, hält er nun für „Verlust/Schaden“ („zêmia“). Die Einschätzung der Dinge hat sich also radikal gewandelt. Es fällt der Wechsel der Zeitformen auf: Der Aorist „ên“ („war“) macht deutlich, dass es sich in V. 7a um eine Bewertung der Vergangenheit handelt, das Perfekt „hêgêmai“ macht deutlich, dass in der Vergangenheit ein Wandel der Sichtweise stattgefunden hat, der von entscheidender Bedeutung für die Gegenwart ist. V. 7b sagt also nicht nur aus, wie Paulus gegenwärtig die Dinge sieht, sondern betont den Wandel der Sichtweise. Dieser wird von Paulus als Bekehrung dargestellt. Wichtig ist, dass die Bekehrung nur die Erkenntnis betrifft, nicht jedoch das Dasein als Jude. Paulus bleibt weiterhin Jude, allerdings unter gänzlich anderen Voraussetzungen. Er ist seit der Hinwendung zu Christus kein Christenverfolger mehr und vermutlich auch kein Pharisäer.

„Gewinn“ („kerdê“) und „Verlust“ („zêmia“) sind Begriffe aus der Geschäftswelt. Paulus berechnet also wie ein Geschäftsmann den Wert einer Sache, ob sie Gewinn oder Verlust darstellt bzw. zu Gewinn oder Verlust führt. Dabei kommt aber wohl nicht der Art der Sprache die entscheidende Bedeutung zu, sondern dem Gegensatz und der Wende. Die Sprache der Geschäftswelt ist nur das Mittel, mit dem sich der Gegensatz und die Wende deutlich ausdrücken lassen.

Wie ist die Formulierung „um (des) Christi willen“ („dia ton Christon“) zu verstehen? Hat Paulus seine Sichtweise Christus zuliebe geändert? Ist hier im Blick, dass der Wandel Christus Vorteile bringt, vielleicht durch die Verbreitung des Evangeliums Christi durch den neu gewonnenen Missionar Paulus? Wahrscheinlicher ist die kausale Deutung: Es war Christus, der den Erkenntnisgewinn bewirkt hat. Dabei dürfte an das „Damaskuserlebnis“ gedacht sein, also an die Christuserscheinung, die dem eifernden, die Kirche verfolgenden Pharisäer Paulus bei Damaskus widerfahren ist (vgl. Apg 9,1-18; 22,6-16).

Weiterführende Literatur: J. B. Polhill 1980, 359-372 legt Phil 3 den Themen- und Versgruppen folgend aus. Dabei setzt er literarische Einheitlichkeit des Philipperbriefes voraus.

Mit der Bedeutung und Funktion von 3,2-21 befasst sich D. A. DeSilva 1994, 27-54. Ergebnis: 3,2-21 bilde mit dem Rest des Philipperbriefes eine literarische Einheit. Es gehe Paulus in dem Abschnitt nicht in erster Linie um seine Widersacher, sondern darum, was man aus dem falschen Verständnis von Christi Tod und Erhöhung seitens der Widersacher lernen kann.

A. Standhartinger 2008, 417-435 hält das Fragment Phil 3,2-21; 4,8-9 für ein Weisheit enthaltendes Testament, das von Paulus in einer Situation höchster Lebensgefahr - möglicherweise der Situation von 2 Kor 1,8-9 - geschrieben und aus dem Gefängnis geschmuggelt worden sei. Es sei sein - noch früher - Abschiedsbrief an eine ihm nahe stehende Gemeinde, in dem er ihnen seine christologisch reflektierte Biographie präsentiere.

Zur Christologie im Philipperbrief und insbesondere in Phil 3 siehe J. Reumann 1991, 131-140.

Zur Christuserkenntnis gemäß Phil 3,7-10 siehe P. Hofmann 2008, 278-281. Wirkliche Erkenntnis wende sich der Selbstentäußerung/Selbstentleerung (kenôsis) zu; sie sei die Erkenntnis des kenotischen Christus, in dem sich Gott selbst „entleert“ und so in seiner ganzen Macht und Fülle offenbart habe. Auch der Hymnus Phil 2,6-11 bestimme die Erkenntnis Gottes von seiner Selbstentäußerung/Selbstentleerung her.

E. L. Babinsky 1995, 70-72 meint, dass uns die V. 7-15 daran erinnerten, dass wir wegen der Bedeutung Christi für uns zu Christus gehörten. Wegen Christi Anspruch auf uns seien wir dazu befreit, das schwierige und abenteuerliche Unternehmen auf uns zu nehmen, zu erkennen und wie Christus zu werden, so dass wir für das Leben der Welt gemeinsam zum Leib Christi werden. Wir hätten einen pendelnden Lebensrhythmus mit Gott, in Gott.

J. Thomas 1983, 340-349 sieht in Phil 3 die Suche des Menschen Paulus nach sich selbst, nach seiner wahren Menschlichkeit und Identität.

Nach einer kurzen Sichtung der wichtigsten Forschungsparadigmen der Ritualforschung stellt C. Strecker 2008, 460-472 die wegweisenden Theorien Victor Turners über rituelle Schwellenphasen und die darüber hinausreichenden Erscheinungsformen permanenter Liminalität vor. Dass sich Turners Einsichten und Modelle in der Paulusexegese fruchtbar anwenden lassen, wird exemplarisch an Phil 3 vorgeführt.

Auf dem Hintergrund des kulturanthropologischen Modells „Ehre und Scham/Schande“ liest P. Reinl 2003, 117-134 Phil 3,1b-11(21).

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V. 8

Beobachtungen: V. 8 wiederholt die Aussagen, führt sie dabei aber weiter und steigert sie. Auf den zugleich steigernden, weiterführenden und steigernden Charakter des Verses weist das einleitende „alla menounge“ hin, das mit „ja wirklich“, „in der Tat“ oder mit „ja vielmehr“ übersetzt werden kann.

Paulus legt das Schwergewicht der Aussage nun nicht mehr auf den Wandel, den Erkenntnisgewinn, sondern auf die gegenwärtige Sichtweise, wie der Wechsel vom Perfekt („hêgêmai“ = „ich habe erkannt“) hin zum Präsens („hêgoumai“ = „ich halte für“) zeigt.

Paulus steigert die Aussage V. 7, indem er hervorhebt, dass er nun „alles“ („panta“) für „Verlust“ hält. „Alles“ dürfte sich auf all das beziehen, worauf Paulus als eifernder Pharisäer sein Heilsvertrauen gesetzt hat: auf seine fraglos jüdische Abstammung, auf seine Zugehörigkeit zu einem kleinen, aber bedeutenden Stamm, auf seine Beschneidung, auf seine Gesetzestreue und auf seinen Eifer für seinen Glauben. Der Wandel der Sichtweise ist also radikal.

Wenn das, was Paulus bisher für „Gewinn“ gehalten hat, zum Verlust wird, dann stellt das eine gravierende Einbuße dar und – darüber hinausgehend - eine Umkehr der bisherigen Verhältnisse.

Die Radikalität des Umdenkens wird durch den Gebrauch des Wortes „skybala“ unterstrichen. „Skybala“ ist eine Bezeichnung für Abfall, Dreck, Kot oder Mist. Es ist auf jeden Fall etwas, was zur irdischen Welt gehört und Abscheu verursacht, weggeworfen oder entsorgt wird.

Wie schon in V. 7 benutzt Paulus auch in V. 8 die Präposition „dia“, wobei sie wohl auch hier kausal zu verstehen ist: Paulus gibt den Grund an, weshalb er „alles“ eingebüßt hat und für „Abfall/Dreck/Kot/Mist“ hält: wegen der „unübertrefflichen Größe der Erkenntnis Christi Jesu“.

Mit der „Erkenntnis Christi Jesu“ („gnôsis Christou Iêsou“) ist vermutlich nicht die Erkenntnis gemeint, die Jesus Christus (= Christus Jesus) eigen ist. Vielmehr dürfte Paulus Jesus Christus erkannt haben, was eine grundlegende Wandlung seiner Sichtweise bewirkt hat. Was genau mit „Erkenntnis“ gemeint ist, bleibt offen. Geht es um die Erkenntnis des „Damaskuserlebnisses“, dass Jesus Christus kein Verfluchter, sondern tatsächlich von den Toten auferstanden und damit Grund allen Heilsvertrauens ist? Oder ist „Erkenntnis“ weiter zu fassen und auf dem Hintergrund hellenistischer Mystik, der Gnosis oder des biblisch geprägten Judentums zu verstehen?

Paulus bezeichnet Jesus Christus als „mein Herr“. Paulus hat sich also Jesus Christus, von dem er das Heil erwartet, untergeben und dient ihm. Mit der Untergebenheit unter den „Herrn“ Jesus Christus ist eine radikale Wandlung der Sichtweise der Dinge und des Verhaltens verbunden.

Paulus hat mit seiner Hinwendung zu Jesus Christus nicht nur eingebüßt und Verluste gemacht, sondern es ist auch Gewinn angestrebt. Dabei ist unklar, inwiefern das Erstrebte, das „Gewinnen Christi“, schon erlangt worden ist.

Weiterführende Literatur:

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V. 9

Beobachtungen: Fraglich ist, ob das V. 9 einleitende „kai“ („und“) im Sinne einer Aufzählung zu verstehen ist oder nicht vielmehr eine Präzisierung des Ziels, Christus zu gewinnen, einleitet. In ersterem Fall würde „Christus gewinnen“ den Beginn der Christusbeziehung betonen und „gefunden werden“ die Fortsetzung darstellen. In letzterem Fall würden in den V. 9-11 Aspekte genannt, die den Bedeutungsgehalt von „Christus gewinnen“ ausmachen, und es ließe sich die Frage beantworten, ob das Erstrebte schon erlangt worden ist. Angesichts der Tatsache, dass sowohl der Titel „Christus“ (= Gesalbter = Messias = Heilbringer) als auch das Verb „gewinnen“ („kerdainô“) Begriffe sind, die Heil aussagen, scheint das Verständnis von „Christus beginnen“ als rein zeitlicher Beginn unangemessen zu sein.

Wann er „gefunden wird“, ob schon in der Gegenwart oder erst am Ende der Tage beim Weltgericht, schreibt Paulus nicht. Die Tatsache, dass Paulus „in ihm gefunden wird“ lässt jedoch annehmen, dass es sich um ein Geschehen (auch) in der Gegenwart handelt. Christus erscheint nämlich als Machtraum, in dem sich der Gläubige, konkret Paulus, schon zu Lebzeiten befindet. Wer „in Christus“ ist, der hat Christus als „Herrn“, setzt sein Vertrauen auf ihn und dient ihm. Entscheidend ist hier vermutlich nicht der Vorgang des gefunden Werdens an sich, sondern die Frage, von welcher Macht der Mensch und konkret auch Paulus sein Leben bestimmen lässt.

Der Begriff „Gerechtigkeit“ („dikaiosynê“) meint nicht die juristische Gerechtigkeit oder eine soziale Gerechtigkeit, sondern die Rechtfertigung durch Gott bzw. Jesus Christus. Wer gerechtfertigt ist, wird beim Weltgericht am Ende der Tage nicht verdammt, sondern erlangt ewiges Heil. Dabei unterscheidet Paulus zwischen einer generell gültigen Gerechtigkeit und einer eigenen Gerechtigkeit. Nur die generell gültige Gerechtigkeit hat tatsächlich (uneingeschränkte) Heilsrelevanz. Die eigene Gerechtigkeit erscheint dagegen als vom Menschen ersonnen, womit ihr keine oder nur eingeschränkte Gültigkeit zukommt.

Die eigene Gerechtigkeit kommt aus dem Gesetz, setzt also auf die Satzungen und Gebote des Gesetzes (= der Tora) und deren genaue Befolgung. Diese Gerechtigkeit verlangt zwingend die im Gesetz vorgeschriebene (vgl. Gen 17,9-14; Lev 12,3) Beschneidung, für die auch die Irrlehrer eintreten

Die generell gültige Gerechtigkeit gründet auf der „pistis“, also auf dem Glauben oder auf dem Vertrauen / der Treue. Wegen der Doppeldeutigkeit des Begriffs „pistis“ ist auch die Bedeutung der Genitivverbindung „pistis Christou“ unklar: Ist das Vertrauen Christi (oder: die Treue Christi; genitivus subiectivus“) dem Menschen gegenüber gemeint oder der menschliche Glaube an Christus (oder: Vertrauen in Christus; genitivus obiectivus)? Welcher Bedeutung man den Vorzug gibt, ist auch entscheidend für die Bedeutung des zweiten „pistis“ in V. 9. Einen Hinweis auf eine Bedeutungsänderung innerhalb von V. 9 gibt es nicht. Zwei entscheidende Argumente sprechen für die Übersetzung mit „Glaube“: Wenn „pistis“ ohne einen folgenden Genitiv steht, ist gewöhnlich der Glaube bzw. das Vertrauen des bzw. der Gläubigen gemeint. Andernfalls muss aus dem Zusammenhang deutlich werden, um wessen Glauben bzw. Vertrauen es sich handelt. Bezüglich Phil 3,9 mag man auf die vorausgehende „pistis Christou“ verweisen, in deren Licht die folgende „pistis“ zu verstehen sei. Dagegen lässt sich aber als zweites entscheidendes Argument anführen, dass in 3,7-11 von der Erkenntnis des Apostels die Rede ist. Paulus ist es, der als aktiv erscheint, nicht Christus. Folglich ist es auch Paulus, der glaubt bzw. vertraut, nicht Christus.

Da Paulus bereits christusgläubig ist und sein Heilsvertrauen nicht mehr auf das Halten der Satzungen und Gebote des Gesetzes gründet, kann gesagt werden, dass er in dieser Hinsicht schon Christus gewonnen hat. Allerdings wird das Vertrauen auf den Christusglauben immer wieder herausgefordert und gefährdet. Das feste Stehen in diesem Christusglauben bleibt insofern ein Ziel.

Weiterführende Literatur: M. Soards 1985, 104-109 stellt zunächst die beiden gängigen Deutungen des Ausdrucks „Gerechtigkeit Gottes“ als genitivus subiectivus und als genitivus obiectivus – von ihr „genitive of authorship“ genannt – einander gegenüber. Dann gibt sie einen Überblick über die Diskussion. Anschließend geht sie kurz auf die einzelnen Texte ein, in denen der Ausdruck vorkommt (Phil 3,2-11: „Gerechtigkeit aus Gott“). Er drücke Gottes rettende Macht aus und sei diesbezüglich ein Schlüsselbegriff paulinischer Theologie.

V. Koperski 1995, 147-169 legt dar, dass unter den Auslegern keine einheitliche Meinung bezüglich der Frage herrsche, wie genau der Gegensatz zwischen der Gerechtigkeit des Menschen und der Gerechtigkeit Gottes/von Gott beschaffen ist. Es ließen sich im Wesentlichen drei Positionen bezüglich des Gegensatzes ausmachen: a) menschliches Bemühen – Geschenk Gottes; b) nicht durch Christus – durch Christus; c) individuell – universal. V. Koperski stellt heraus, dass Paulus in Phil 3,9 eine Gerechtigkeit beschreibe, die durch den Glauben an Christus komme und auf ihm gründe, die von Gott sei und die nur beim Sein des Menschen „in Christus“ existiere.

Einen kurzen Überblick über die bisher vorgebrachten Deutungen der Formulierung „pistis Iêsou Christou“ gibt H. Boers 1993, 101-109 (vgl. A. J. Hultgren 1980, 248-253; R. L. Omanson 2004, 148-149): a) das Vertrauen / der Glaube Jesu Christi (genitivus subiectivus); b) Glaube an Jesus Christus (genitivus obiectivus); c) der Jesus Christus entsprechende Glaube des Christen (genitivus qualitatis); d) Jesus Christus als vertrauenswürdiger Erbe, der allen Christen am Erbe Anteil gibt (Deutung mit Blick auf das fidei commissum des römischen Erbrechts). Laut H. Boers sei nicht nur eine Deutung richtig, sondern die Formulierung „pistis Iêsou Christou“ sei im Sinne aller Deutungen zu verstehen. V. Koperski 1993, 217-242 greift den Diskussionsstand auf und kommt bezüglich Phil 3,9 zu dem Ergebnis, dass „dia pisteôs Christou“ hier als „durch Glauben an Christus“ zu verstehen sei. Die aus dem Glauben resultierende Gerechtigkeit sei von Gott, weil auch das vorausgehende Geschenk des Glaubens an Christus von Gott stamme.

M. F. Bird 2004, 270-271 legt dar, dass „in Christus gefunden werden“ und „Gerechtigkeit“ eng miteinander verbunden seien. Dagegen sage – anders als verschiedentlich behauptet - „Gerechtigkeit aus Gott“ nur die Herkunft der Gerechtigkeit von Gott und den Übergang der Gerechtigkeit in den persönlichen Besitz des Gläubigen aus, nicht aber Anrechnung von Gerechtigkeit an sich.

F. E. Udoh 2000, 214-237 spürt dem Ursprung der außergewöhnlich negativen Einstellung des Paulus gegenüber dem jüdischen Religionsgesetz nach. Allgemein gesagt sei der Ursprung dieser Einstellung der grundsätzliche christliche Glaube, dass – für Juden gelte dies genauso wie für Heiden – Rettung nur durch den Eintritt in die messianische Bewegung durch den Glauben an Jesus Christus erlangt werden könne. Eine Besonderheit im Rahmen dieses Glaubens sei jedoch die grundsätzlich negative Einstellung des Apostels gegenüber dem Gesetz. So seien in Phil 3,2-11 drei Gegenüberstellungen auszumachen: Beschneidung – Christus, Gesetz – Glaube an Christus, jüdische Bundeszugehörigkeit – Glaube an Christus. Diese negative Einstellung sei auf dem historischen Hintergrund der Diskussion über die Regeln für die Einbeziehung der Heiden und – genauer gesagt – dem Beharren einiger Judaisten darauf, dass Heiden jüdische Bundesidentität annehmen müssten, zu verstehen. Drei historische Zeitpunkte hätten zu Höhepunkten des Konfliktes geführt: a) Paulus‘ zweiter Besuch in Jerusalem; b) Petrus‘ Besuch in Antiochia; c) die Krise in Galatien. Der eigentliche Ursprung der negativen Einstellung zum Gesetz sei jedoch in der Krise in Galatien zu suchen.

Von einer weniger negativen Bewertung des Gesetzes ausgehend: G. Baumbach 1999, 9-23 befasst sich mit der Wende des Paulus von einem pharisäischen zu einem christlichen „Standpunkt“, wie sie in Phil 3,3ff mit der Entgegensetzung von „Glaubensgerechtigkeit“ contra „Gesetzesgerechtigkeit“ umschrieben werde. Mit der Wende sei das Judentum für Paulus keine negative Größe geworden, sondern es erscheine in einem anderen Licht: Paulus verstehe nun den von Gott mit Abraham geschlossenen Bund nicht mehr als Gesetzesbund, sondern als Verheißungsbund, der auf den Glauben ziele. Die paulinische Antithese von „Gesetzesgerechtigkeit contra Glaubensgerechtigkeit“ habe eine gesetzeskritische, nicht aber eine verheißungskritische Funktion. Mit einem Antijudaismus habe sie absolut nichts zu tun.

E. P. Sanders 1986, 75-90 vermag in Phil 3,2-11 (ebenso wie in 2 Kor 11,24-26) keine anti-jüdischen Ressentiments zu entdecken. Das Gesetz werde nicht deshalb degradiert, weil es schlecht sei, oder deshalb, weil dessen Befolgung zur Gesetzlichkeit und zur Zurückweisung der Gnade führe, sondern nur deshalb, weil es den Menschen nicht zu einem Glied des Leibes Christi mache. Schmähungen richteten sich nicht gegen die Juden als Juden, sondern gegen die mannigfaltigen Widersacher des Apostels unter den Christen.

M. Tellbe 1994, 97-121 vertritt die Ansicht, dass der Abschnitt 3,1-11 auf dem Hintergrund der besonderen gesellschaftlichen und geschichtlichen Lage der philippischen Gemeinde, dem fortwährenden Konflikt zwischen der Kirche und der römischen Gesellschaft in Philippi zu verstehen sei. Dieser Konflikt sei mindestens teilweise durch das Aufeinandertreffen des christlichen Evangeliums und der politisch-religiösen Ideologie der Stadt Philippi verursacht worden. Bei den paulinischen Widersachern der V. 2-6 handele es sich wohl um Judenchristen, die auch von den Heidenchristen die Einhaltung des Beschneidungsgebots forderten. Diese Forderung sei für die philippischen Gemeindeglieder theologisch und gesellschaftlich anziehend gewesen – theologisch insofern, als die Beschneidung die Identität als wahre Glieder des Volkes Gottes sichern konnte, und gesellschaftlich insofern, als die Beschneidung der Linderung des Konfliktes dienlich schien und das Christentum durch die Nähe zum Judentum auf Anerkennung als „religio licita“ und Schutz seitens des römischen Staates hoffen konnte.

D. J. Doughty 1995, 102-122 vertritt die Ansicht, dass sich 3,2-21 weder auf eine konkrete geschichtliche Situation noch auf konkrete Widersacher des Apostels bezögen. Der Abschnitt habe deutero-paulinischen Charakter, die Lehren des Apostels erschienen verallgemeinert: Die Widersacher könnten alle Widersacher der Gemeinde sein. 3,2-21 spiegele das Selbstverständnis einer von der umgebenden Welt grundsätzlich unterschiedenen Gemeinde wider.

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V. 10/11

Beobachtungen: Auch der Infinitivsatz V. 10 besagt in dem komplizierten Satzgefüge wohl, was das Ziel des Apostels ist. Auch dessen Inhalt gibt vermutlich Aspekte des „Christus gewinnen“ wieder.

Christi Auferstehung war kein isoliertes Ereignis, sondern ein wirkmächtiges. Welche Heilsmacht sie entfaltet, geht aus V. 11 hervor: Infolge der Auferstehung Christi von den Toten erstehen auch die anderen Menschen von den Toten auf. Nur aufgrund dieses Zusammenhangs, kann auch Paulus auf seine eigene Auferstehung von den Toten hoffen.

Der Begriff „exanastasis“ ist genau genommen mit „Heraus-Auferstehung“ zu übersetzen. Vielleicht enthält er den Aspekt, dass die Auferstehung eine Befreiung aus der Welt der Toten darstellt.

Aus der Formulierung „ei pôs“ („in der Hoffnung“; „wenn vielleicht“) ist Unsicherheit herauszulesen, die angesichts der Glaubenssicherheit und Heilsgewissheit des Apostels erscheint. Sollte sich Paulus seiner Auferstehung und damit auch seines Heils vielleicht doch nicht so sicher sein? Dagegen sprechen u. a. 1,23 und 3,20-21, wo Paulus an der Auferstehung in keinster Weise zu zweifeln scheint. Wahrscheinlicher ist, dass es sich um einen Ausdruck der Demut handelt: Es steht nicht in Paulus‘ Macht, die Auferstehung herbeizuführen, sondern sie hängt von der Initiative Gottes ab, der die Toten auferweckt.

Auferstehung infolge der Auferstehung Christi kann man als Teilhabe verstehen, und zwar als Teilhabe an der Auferstehung. Mit ihr ist eng die Teilhabe an den Leiden Christi verbunden, wobei Paulus diesbezüglich ausdrücklich von Teilhabe (koinônia) spricht.

Das Verb „symmorphizomai“ („sich gleichgestalten / gleichgestaltet werden“) hat wahrscheinlich existenziellen Charakter. Die Gleichgestalt betrifft den Tod, von dem die ganze Existenz des Apostels beschattet ist. Das beginnt mit der Taufe, in der der Täufling in den Tod Christi hinein getauft wird. Er stirbt durch die Taufe der alten Welt und tritt in die neue hinein (vgl. Röm 6,3-5). Dieses neue Leben ist von Anfeindungen und somit vom Leid geprägt, wobei der Körper in Mitleidenschaft gezogen werden kann. Das Leiden ist insofern ein Sterben, als es die Lebenskräfte raubt. Es kann, muss jedoch nicht zum Tod führen. So wie Christus gelitten hat und gestorben ist, müssen auch die Christen leiden und sterben. Dabei ist jedoch nicht ausgesagt, dass der Tod ein gewaltsames Martyrium oder gar ein Kreuzestod sein muss. Das letzte Wort hat schließlich nicht der Tod, sondern aufgrund der Auferstehung Christi das Leben (vgl. 2 Kor 4,10-12). Das Sterben und der Tod der Christen sind nicht von der Auferstehung zu trennen. Wenn Paulus also von der Gleichgestalt mit Christi Tod spricht, dann ist zugleich die Auferstehung im Blick.

Bei der Verbform „symmorphizomai“ kann es sich um ein Medium oder um ein Passiv handeln. In ersterem Fall würde sich der Christ selbst dem Tod Christi gleichgestalten, in letzterem Fall würde er dem Tod Christi gleichgestaltet werden, vermutlich von Gott oder Christus. Weil nach paulinischer Vorstellung Leid und Tod Begleiterscheinungen des christlichen Lebens sind, die passiv erlitten und nicht aktiv herbeigeführt werden, ist die Deutung als Passiv vorzuziehen.

Wenn Paulus die Erkenntnis Christi und der Macht seiner Auferstehung und der Teilhabe an seinen Leiden trotz seines Glaubens weiterhin als Ziel darstellt, dann bedeutet das, dass er vollkommene Erkenntnis noch nicht erlangt hat. Vermutlich ist das zu Erkennende so überwältigend, dass es vom Menschen kaum in Gänze erdacht werden kann. Insofern maßt sich Paulus keine vollkommene Erkenntnis an. Allerdings hat er schon am Leid Anteil und geht von der Auferstehung von den Toten aus. Ebenso wie die vollkommene Erkenntnis stehen aber auch der leibliche Tod und die Auferstehung noch aus. So kann man sagen, dass „Christus gewinnen“ sowohl präsentische als auch futurische Aspekte hat: Es geschieht schon in der Gegenwart, in Gänze allerdings erst in der Zukunft. Insofern bleibt es ein Ziel und wird deshalb von Paulus auch als Ziel formuliert.

Weiterführende Literatur: Mit der rhetorischen Strategie in 3,3-17 befasst sich F. W. Weidmann 1997, 245-257. Dabei setzt er sich u. a. mit der These von R. T. Fortna 1990, 220-234 auseinander, dass der Philipperbrief ich-zentrierter als alle anderen paulinischen Briefe sei, denn der Heidenapostel entfalte darin seine Theologie aus der Situation des eigenen drohenden Todes und des eigenen Standes vor Gott und der Welt heraus.

Laut P. J. Gräbe 2000, 216-219 stelle Phil 3,10 eine paulinische Kernaussage und eine Kernaussage ntl. Sicht christlichen Lebens dar.

J. A. Fitzmyer 1981, 202-217 befasst sich mit der Formulierung „die Macht seiner Auferstehung“ und den Schlussfolgerungen für die paulinische Theologie. Er unterstreicht den engen Zusammenhang von Macht und Ehre/Ruhm, der in zunehmendem Maße auch in der zeitgenössischen jüdischen, insbesondere essenischen Literatur zu finden sei.

M. S. Park 2007, 38-79 deutet Phil 3 unter den Gesichtspunkten der Unterwerfung und Gleichgestalt.

Auch J. Guillet 1983, 83-87 ist der Ansicht, dass „morphê“ besser mit „Gestalt“ („forme“) wiederzugeben sei als mit „Bild“ („image“) oder mit „Zustand“ („condition“). Allerdings sei genauer zu definieren, was mit „Gestalt“ gemeint sein könnte. Im Blick sei wohl weniger der göttliche Rang als vielmehr die konkrete Ausdrucksweise Gottes in seiner einzigartigen Wirklichkeit. Eine solche Ausdrucksweise seien sowohl die nicht sichtbare Gottesgestalt als auch die Knechtsgestalt dessen, der gekreuzigt wurde. Die Knechtsgestalt des Gekreuzigten sei Ergebnis einer Entwicklung, einer vollständigen Ausgestaltung. Dem Gekreuzigten sollten die Christen gemäß 3,10 gleichgestaltet werden.

J. Lambrecht 1985, 199-205 befasst sich mit Paulus‘ Überzeugung, dass es für Christen ein Leben nach diesem Leben, ein Leben im Himmel geben werde. Dabei nimmt er insbesondere Phil 3,10-11 und 3,20-21 in den Blick.

R. E. Otto 1995, 324-340 befasst sich mit dem (scheinbar?) konditionalen V. 11. Sollte Paulus nur auf seine Auferstehung gehofft, diese aber nicht sicher erwartet haben? Unter den Auslegern ließen sich im Wesentlichen drei Deutungen des V. 11 unterscheiden: a) „ei pôs“ sei nicht konditional zu verstehen. b) „ei pôs“ sei zwar konditional zu verstehen, doch sei sich Paulus nicht seiner Auferstehung von den Toten an sich unsicher, sondern der Art und Weise seiner Auferstehung. c) Es handele sich um einen Ausdruck persönlicher Demut und mangelnden Selbstvertrauens. R. E. Otto vertritt folgende Meinung: „ei pôs“ zeige die Unsicherheit des Apostels bezüglich der Frage an, ob er tatsächlich als Märtyrer sterben und ihm somit ein besonderer Status und eine besondere Auferstehung zukommen wird.

A. C. Perriman 1991, 62-79 sieht in V. 11 eine Unsicherheit des Apostels, ob er den leiblichen Tod und die Auferstehung von den Toten erleben oder ob seinem Tod und seiner Auferstehung die Wiederkunft Christi zuvorkommen wird. Paulus hoffe auf ersteres, weil er es sich zur Aufgabe gemacht habe, für die Kirche in dem Maße zu leiden, wie Christus gelitten hat. Die vorzeitige Wiederkunft Christi wäre das größte Hindernis hinsichtlich des Erreichens dieses Ziels.

Literaturübersicht

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Babinsky, Ellen L. Philippians 3:7-15, Interp. 49 (1995), 70-72

Baumbach, Günther; “Glaubensgerechtigkeit” contra “Gesetzesgerechtigkeit” – Die Auseinandersetzung des Paulus mit seiner pharisäischen Vergangenheit, in C. Kähler u. a. [Hrsg.], Gedenkt an das Wort, Leipzig 1999, 9-23

Bird, Michael F.; Incorporated Righteousness: A Response to Recent Evangelical Discussion concerning the Imputation of Christ’s Righteousness in Justification, JETS 47/2 (2004), 253-275

Boers, Hendrikus; Polysemy in Paul’s Use of Christological Expressions, in: A. J. Malherbe, W. A. Meeks [eds.], The Future of Christology, FS L. E. Keck, Minneapolis, Minnesota 1993, 91-108

DeSilva, David A.; No Confidence in the Flesh: The Meaning and Function of Philippians 3,2-21, TrinJ 15/1 (1994), 27-54

Doughty, Darrell J.; Citizens of Heaven: Philippians 3.2-21, NTS 41/1 (1995), 102-122

Fitzmyer, Joseph A.; To Advance the Gospel: New Testament Studies, New York 1981

Fortna, Robert T.; Philippians: Paul’s Most Egocentric Letter, in: R. T. Fortna, B. R. Gaventa [eds.], The Conversation Continues: Studies in Paul and John, FS J. L. Martyn, Nashville, Tennessee 1990, 220-234

Gräbe, Petrus J.; The Power of God in Paul’s Letters (WUNT II/123), Tübingen 2000

Guillet, Jacques; La forme du Christ et la formation du Chrétien. Epître aux Philippiens 2,5-8 et 3,4-11, Chr 30/117 (1983), 83-87

Hofmann, Peter; Paulus über die Erkenntnis Jesu Christi – Phil 3,7-10, BiLi 81/4 (2008), 278- 281

Hultgren, Arland J.; The Pistis Christou Formulation in Paul; NT 22 (1980), 248-263

Koperski, Veronica; The Meaning of Pistis Christou in Philippians 3:9, LS 18/3 (1993), 198- 216

Koperski, Veronica; The Meaning of dikaiosynê in Philippians 3:9, LS 20/2-3 (1995), 147- 169

Lambrecht, Jan; Our Commonwealth is in Heaven, LS 10/3 (1985), 199-205

Omanson, Roger L.; Key Terms in Paul’s Letters that Shape Theology, BiTr 55/1 (2004), 142-152

Otto, Randall E.; “If possible I May Attain the Resurrection from the Dead” (Philippians 3:11), CBQ 57/2 (1995), 324-340

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Perriman, Andrew C.; The Pattern of Christ’s Sufferings: Colossians 1:24 and Philippians 3:10-11, TynB 42 (1991), 62-79

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Reumann, John; Christology in Philippians, Especially Chapter 3, in: C. Breytenbach; H. Paulsen [Hrsg.], Anfänge der Christologie, Fs. F. Hahn, Göttingen 1991, 131-140

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Standhartinger, Angela; “Join in imitating me” (Philippians 3.17): Towards an Interpretation of Philippians 3, NTS 54/3 (2008), 417-435

Strecker, Christian; Leben als liminale Existenz. Kulturanthropologische Betrachtungen zum frühchristlichen Existenzverständnis am Beispiel von Phil 3, EvTh 68/6 (2008), 460- 472

Tellbe, Mikael; The Sociological Factors behind Philippians 3,1-11 and the Conflict at Philippi, JSNT 55 (1994), 97-121

Thomas, Joseph; Un homme en quête de lui-même. Lecture de Philippiens 3, Chr 119 (1983), 340-349

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