Apostelgeschichte (9-12)

Die Anfänge der Heidenmission

Apg 10,17-23a

Apg 10,17-23a

 

 

 

 

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V. 17

 

Beobachtungen: Der Begriff "horama“ ("Erscheinung“) bezieht sich auf das, was Petrus zur sechsten Stunde auf dem Dach des Hauses seines Gastgebers Simon in Ekstase gesehen hat (vgl. 10,9-16). Dabei hat der Verfasser der Apg bei der Schilderung der Erscheinung den Begriff "horama“ nicht benutzt. Der eigentlichen Wortbedeutung entsprechend (vgl. horaô = sehen) handelte es sich um eine sichtbare Erscheinung, also um eine Vision.

 

Dass Petrus die Bedeutung der Erscheinung nicht verstand, mag entweder damit zusammenhängen, dass zwar die Forderung der Stimme bei der Erscheinung klar war, nicht aber die Bedeutung der Erscheinung, oder damit, dass sich Petrus gegenüber der eigentlich klaren Bedeutung der Erscheinung uneinsichtig zeigte. Erstere Möglichkeit ist wahrscheinlicher, weil zu bedenken ist, dass Petrus den weiteren Verlauf der Ereignisse, des göttlichen Heilsplans, nicht kannte und ihm erst klar werden musste, dass sich sein Handeln im Rahmen des göttlichen Heilsplans abspielte.

 

Sowohl Petrus als auch Simon, der Gerber, heißen Simon (vgl. V. 5.18). "Haus des Simon“ kann also sowohl "Haus des Simon Petrus“ als auch "Haus des Simon, des Gerbers“ bedeuten. Letztere Bedeutung dürfte die richtige sein, weil Petrus das Haus, in dem er sich aufhielt, nicht gehörte, sondern er darin nur Gast war. Das Haus gehörte dem Gastgeber, dem Gerber Simon (vgl. 9,43; 10,6).

 

Geht man davon aus, dass weder die Erscheinung noch das Rätseln des Petrus über die Bedeutung der Erscheinung Stunden dauerte, so dürften die vom Hauptmann Kornelius Gesandten schon bald nach der sechsten Stunde, dem Zeitpunkt des Gebets und der Erscheinung (vgl. 10,9), das Haus des Gerbers Simon erreicht haben. Das bedeutet, dass sie von Cäsarea schon am Nachmittag des Vortages aufgebrochen und die Nacht über gewandert sein müssen. Selbst schnellen Schrittes hätten sich die 50 Kilometer von Cäsarea nach Joppe wohl kaum innerhalb eines halben Tages zurücklegen lassen. Das Aufbrechen schon am Nachmittag des Vortags ist insofern bemerkenswert, als die Nacht trotz ihrer angenehmen Kühle wegen der Dunkelheit, der Räuber und der wilden Tiere nicht die bevorzugte Reisezeit gewesen sein dürfte.

 

Der Begriff "pylôn“ bezeichnet gewöhnlich das Tor zu einem großen Anwesen, das mit einem Torhaus versehen gewesen sein kann. Sollte Simon, der Gerber, ein solches Anwesen besessen haben, so muss er wohlhabend gewesen sein. Da bei einem einfachen Gerber kaum ein solcher Wohlstand anzunehmen ist, meint der Begriff "pylôn“ hier vermutlich die Haustür.

 

Weiterführende Literatur: R. Pesch 1981, 105-122 geht von den Thesen F. Mußners in dessen Kommentar von 1974 aus, dass trotz der zahlreichen Unterschiede kein Grund zu der Annahme bestehe, Gal 2,1-10 und Apg 15 würden von zwei verschiedenen Ereignissen berichten, und dass vermutlich das "Aposteldekret“ erst einige Zeit nach dem "Apostelkonzil“ zustande gekommen und von Lukas in den Bericht über dasselbe hineingenommen worden sei. R. Pesch stellt nun die Frage, wie Lukas überhaupt dazu kommt, das "Aposteldekret“ in seinen Bericht über das "Apostelkonzil“ hineinzunehmen. Ergebnis: Lukas habe (aus Antiochenischer Tradition) neben dem Bericht über die dortige Gemeindegründung (Apg 11,19-26) einen Bericht über das Jerusalemer Abkommen (Apg 11,27-30; 12,25; 15,1-4.12b) und das Zustandekommen des Aposteldekrets (Apg 10,1-11,18; 15,5-12a.13-33) gekannt. Da ihm daran gelegen sei, die Heidenmission ganz in die Kontinuität der urchristlichen Gemeinde einzubetten und an Jerusalem zurückzubinden, lasse er sie im Werk des Petrus grundgelegt sein. Weil er die Eröffnung der beschneidungsfreien Heidenmission Petrus zuschreibe, dessen Initiative durch die Jerusalemer gebilligt werde, könne er die Berichte über das Jerusalemer Abkommen und die Lösung des Antiochenischen Konflikts zusammenziehen, wobei er freilich die mit dem Jerusalemer Abkommen zusammenfallende Kollekte der Antiochener ablöse und im (vielleicht ursprünglichen) Anschluss an die Erzählung von der Gründung der Gemeinde kurz erwähne; den knappen Bericht schachtele er um die Überlieferung von der Verfolgung durch Agrippa I.

 

B. R. Gaventa 1986, 107-129 befasst sich mit 10,1-11,18. Sie bespricht die einzelnen Szenen und legt dar, auf welche Weise die Wiederholungen den dramatischen Effekt steigern. Sie zeigt, dass nicht nur Kornelius, sondern auch Petrus der Bekehrung bedürfe. Petrus, der die Vision zunächst nicht verstehe (vgl. V. 17), müsse erkennen, dass er nicht das Recht hat zu bestimmen, was Gott rein gemacht hat und was nicht. Die Aufhebung von Speisegeboten und die Aufnahme von Heiden in die Kirche seien untrennbar miteinander verbunden.

 

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V. 18

 

Beobachtungen: Die genaue Übersetzung "riefen und erkundigten sich“ lässt offen, ob das Rufen tatsächlich dazu geführt hat, dass jemand erschienen ist. Nimmt man dies an, so bleibt offen, wer diese Person war und ob sie Auskunft geben konnte. Das Erscheinen einer Person ist nur indirekt zu erschließen, weil es Voraussetzung für die Erkundigungen ist. Nicht erschließen lässt sich allerdings, ob die erschienene Person tatsächlich Auskunft geben konnte.

 

Dass die von Kornelius Gesandten bei ihren Erkundigungen nach "Simon, der mit Beinamen Petrus heißt“ fragten, ist insofern nachvollziehbar, als es viele Menschen namens Simon gegeben haben dürfte. So befanden sich schon im Haus des Simon zwei Personen namens Simon. Da war eine Präzisierung des Namens mittels Nennung des Beinamens notwendig. Die Gesandten nannten also genau die Form des Namens, die sie bei ihrer Entsendung von Kornelius erfahren hatten (vgl. V. 10,5-6).

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 19

 

Beobachtungen: Petrus kann nicht auf das Rufen hin zu den Gesandten geeilt sein, denn er befand sich weiterhin am Ort des Gebets, an dem er die Vision hatte, und grübelte über deren Bedeutung nach. Dass Petrus von den Gesandten am Tor des Hauses erfuhr, ist einzig und allein mit dem Eingreifen des Geistes − gemeint ist sicherlich der heilige Geist - zu erklären, der zu Petrus sprach. Das Sprechen des Geistes bewirkte, dass die göttliche Heilsgeschichte ihren weiteren Verlauf nehmen konnte.

 

Die verschiedenen Textzeugen sind sich nicht einig darüber, wie viele Männer Petrus suchten. Die von Nestle-Aland, 27. Aufl. für ursprünglich gehaltene Textfassung geht richtigerweise von drei Männern aus. Tatsächlich hatte gemäß 10,7-8 Kornelius zwei seiner frommen Haussklaven und einen ihm treu ergebenen, frommen Soldaten von Cäsarea nach Joppe gesandt. Dass laut dem Codex Vaticanus nur zwei Männer Petrus suchten, mag entweder als Irrtum anzusehen sein oder als eine eigenwillige Bewertung des Sachverhaltes, wonach der Soldat nur die Funktion einer bewaffneten Begleitperson für die beiden eigentlichen Gesandten, die Haussklaven, gehabt hätte. Nun stellt der Codex Vaticanus die schwierigere Textfassung dar, was für deren Ursprünglichkeit spricht. Es kann nämlich durchaus sein, dass die Zahlenangabe korrigiert worden ist. Dafür spricht auch, dass eine dritte Textversion keine Zahl Männer angibt, so dass offen bleibt, wie viele Männer Petrus suchten. Auch die Auslassung der Zahl könnte eine Korrektur sein. Gegen die Ursprünglichkeit der Rede von zwei Männern ist jedoch insbesondere anzuführen, dass nur der Codex Vaticanus diese Textfassung enthält.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 20

 

Beobachtungen: Die Aufforderung "steh auf!“ ("anastas“) besagt nicht unbedingt, dass die Aufforderung an Petrus erging, als er kniete, saß oder lag. Sie macht vielmehr deutlich, dass Petrus eine Handlung in Angriff nehmen sollte.

 

Unklar ist, auf welchem Wege das Hinabsteigen erfolgte. Am ehesten ist an eine Treppe außen am Haus zu denken.

 

Das mediale Verb "diakrinomai“ bedeutet "zweifeln“, kann jedoch auch wie das Aktiv "diakrinô“ "unterscheiden“ oder "beurteilen“ bedeuten. Die Formulierung "mêden diakrinomenos“ ist also "und zweifle nicht / ohne zu zweifeln“ oder "und unterscheide nicht / ohne zu unterscheiden (oder: und beurteile nicht / ohne zu beurteilen“). Petrus sollte also einfach mitgehen, ohne an der Richtigkeit zu zweifeln, zwischen Heiden und Juden zu unterscheiden und selbst die Heiden oder das Mitgehen zu beurteilen. Alle diese Bedeutungen sind in der Übersetzung "ohne Bedenken“ enthalten.

 

Entgegen V. 17 ist gemäß V. 20 nicht Kornelius derjenige, der die drei Männer gesandt gesandt hatte, sondern der Geist. Dabei dürfte das Wirken des Geistes wohl im Sinne Gottes gewesen sein. Nun widersprechen sich die Aussagen V. 17 und V. 20 aber nicht unbedingt, weil V. 17 den Sachverhalt so wiedergibt, wie er sich ohne Kenntnis des göttlichen Heilsplans und Heilsplans darstellt. Demnach hat Kornelius die drei Männer gesandt (vgl. 10,7-8). Dies ist die vordergründige Sichtweise des Erzählers. Die Tatsache, dass die Entsendung auf Geheiß eines Engels Gottes geschah (vgl. 10,3-5), zeigt aber schon, dass sie auf dem Hintergrund eines göttlichen Heilsplanes zu verstehen ist. V. 20 gibt nun die hintergründige Sichtweise des Erzählers wieder: Demnach hat der Geist − und damit letztendlich wohl Gott selbst, um dessen Geist es sich wohl handelt − die Entsendung bewirkt. So verwirklicht sich schließlich der göttliche Heilsplan.

 

Weiterführende Literatur: A. Barbi 1996, 277-295 untersucht, auf welchem Weg der Heide Kornelius in die Kirche aufgenommen und vollständig integriert wird. Dabei geht er auf die Person des Kornelius, auf die Überwindung der jüdischen Vorurteile bezüglich rein und unrein, die die Heidenmission ermöglicht, auf die Gleichstellung von Juden- und Heidenchristen sowie auf die Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen ein. Der Weg der Aufnahme und Integration des Kornelius in die Kirche werde durch die Initiative Gottes und durch die Erfahrung des gesetzestreuen Juden Petrus, der gehorsam ist und die Vorbehalte überwindet, eröffnet.

 

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V. 21

 

Beobachtungen: Fraglich ist, ob sich "zu den Männern“ auf "stieg hinab“ oder "sprach“. Entscheidet man sich für erstere Möglichkeit, dann ist "Da stieg Petrus zu den Männern hinab und sprach:…“ zu übersetzen. Entscheidet man sich für letztere Möglichkeit, dann lautet die Übersetzung: Da stieg Petrus hinab und sprach zu den Männern:…“.

 

Petrus gehorchte dem Geist. Dabei ging der Erkenntnisgewinn jedoch langsam vonstatten: Er wusste zwar, dass (zwei/drei) Männer ihn suchten, doch schien er die Aussage des Geistes, dass dieser selbst die Männer gesandt habe, nicht wirklich zu verstehen. Zumindest scheint sie ihm als Information nicht ausgereicht zu haben, wie die Frage "Aus welchem Grund seid ihr da?“ zeigt.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 22

 

Beobachtungen: Kornelius ist ein "hekatontarchês“, was genau übersetzt "Hundertschaftsführer“ (allgemeinere Übersetzung: Hauptmann) heißt. Der Begriff verweist auf die Untergliederung des römischen Heeres in Hundertschaften. Die militärische Grundeinheit war die Legion, die etwa 6000 Mann umfasste. Eine Legion war in zehn Kohorten und eine Kohorte wiederum in sechs Centurien, also Hundertschaften, untergliedert. Die Centurien wurden von den Centurionen (= Hundertschaftsführer) befehligt.

 

Die Charakterisierung des Kornelius ähnelt derjenigen in 10,1-2, wobei jedoch zwei Unterschiede festzustellen sind: In V. 22 wird Kornelius als "gerecht“ ("dikaios“) bezeichnet, wogegen er laut V. 2 "fromm“ ("eusebês“) ist. Die Bedeutung beider Begriffe ist aber ähnlich: Jeweils ist gemeint, dass Kornelius, obwohl er Heide gewesen sein dürfte, seinen Lebensweg an den Geboten der Tora (= fünf Bücher Mose) ausrichtete und nach jüdischen Maßstäben rechtschaffen lebte. Der andere Unterschied ist eine Ergänzung: Kornelius wird von den Gesandten als "angesehen beim ganzen Volk der Juden“ bezeichnet. Diese etwas übertrieben wirkende Formulierung sollte wohl die Rechtschaffenheit betonen. Vielleicht liegt das hohe Ansehen auch ganz konkret darin begründet, dass Kornelius laut V. 2 dem Volk − gemeint ist vermutlich das Volk der Juden - viele Almosen gab und beständig zu Gott betete. Das Volk (der Juden) profitierte also von der Mildtätigkeit und der Frömmigkeit des Kornelius.

Auch bezüglich des Ziels der Gesandten findet sich eine Ergänzung: Laut V. 5 sollten die Gesandten Petrus holen, und zwar − wie V. 22 konkretisiert - in das Haus des Kornelius. In V. 22 wird dazu als weiteres Ziel angegeben, dass Kornelius hören soll, was Kornelius zu sagen hat (wörtliche Übersetzung: und die Dinge/Worte von dir zu hören).

 

Das Verb "chrêmatizô“ bedeutet "anweisen“. Derjenige, der Kornelius angewiesen hat, war ein heiliger Engel. Dabei ist "heiliger Engel“ eine andere Formulierung für "Engel (des) Gottes“ (vgl. V. 3). Der Engel kam also von Gott und hat vermutlich nicht eigenmächtig angewiesen, sondern im Auftrag Gottes gehandelt. Der Engel wäre demnach ein Bote Gottes gewesen, der Kornelius den Willen Gottes übermittelt hat. Dem möglichen religiösen Bedeutungsgehalt von "chrêmatizô“ entsprechend, wäre Kornelius also göttlich angewiesen worden.

 

Der Bericht der Gesandten ist der vordergründigen Erzählperspektive verhaftet: Sie richteten sich an dem Bericht des Kornelius von der Erscheinung des Engels Gottes aus und charakterisierten Kornelius der gängigen Charakterisierung entsprechend. Aufgrund der erwähnten Anweisung des heiligen Engels schimmerte zwar der göttliche Heilsplan durch die Erzählung durch, doch wussten die Gesandten nichts von den Worten des Geistes an Petrus, wonach der Geist selbst die Gesandten gesandt hat (vgl. V. 20).

 

Weiterführende Literatur: R. D. Witherup 1993, 45-66 befasst sich mit "functional redundancy“ in der Kornelius-Erzählung (10,1-11,18). "Functional redundancy“ sei eine Erzähltechnik, die sich der Wiederholung und der Variation durch Hinzufügung, Kürzung, Änderung der Reihenfolge, grammatische Umwandlung und Ersetzung bediene. Auf diese Weise solle eine vollständige und eindeutige Erfassung der Aussage eines Textes bewirkt werden. So lasse sich die viermalige Erzählung der Vision des Kornelius (vgl. 10,1-8.22.30-33; 11,11-14) und die zweimalige Erzählung der Vision des Petrus (vgl. 10,9-16; 11,5-10) erklären.

 

J. H. Elliott 1991, 102-108 legt das, dass der Korneliuserzählung 10,1-11,18 eine Diskussion innerhalb der Jesusbewegung zugrunde liege, ob die Jesusbewegung an das Judentum gebunden bleiben soll und inwieweit jüdische Reinheitsgebote für das Verhalten aller Christen gelten sollen. Die Korneliuserzählung mache deutlich, dass auch Heiden in die Jesusbewegung aufgenommen werden sollten, für die die Reinheitsgebote nicht gelten. Lukas stelle dem Tempel samt seinen Satzungen und (Reinheits-)Geboten das Haus und die Gastfreundschaft gegenüber. In diesem häuslichen Rahmen würden die soziale Abgrenzung und die jüdischen Satzungen und Gebote überwunden und den Heiden das Evangelium, das Reich Gottes und die christliche Gemeinschaft eröffnet. Ähnlich D. J. Scholz 2002, 47-61, der eine Analyse erzählerischer Gesichtspunkte bietet.

 

C. A. Miller 2002, 302-317 geht der Frage nach, ob Petrus gemäß der Korneliuserzählung vor seinem Aufsuchen der Heiden erst von der Befolgung des Gesetzes (= Tora) Abstand nahm, oder ob Petrus einfach den Heiden das Evangelium brachte. In ersterem Fall ginge es in der Vision um die Aufhebung des Gesetzes, in letzerem Fall um die gleichberechtigte Aufnahme der Heiden in das Haus Gottes. Ergebnis: Trotz der Mehrdeutigkeit der Vision sei doch offensichtlich, dass sie nicht auf die Speise bzw. Speisegebote, sondern auf Menschen bezogen werden soll. Konkret zum Engel merkt C. A. Miller an, dass dieser das Haus des Kornelius betreten habe, wie Kornelius später das Haus Gottes betreten sollte.

 

A. T. Kraabel 1981, 113-126 setzt sich kritisch mit der Annahme auseinander, dass es sich bei den "Gottesfürchtigen“ um eine zahlenmäßig starke Gruppe Heiden gehandelt habe, die sich durch eine besondere Nähe zum Judentum auszeichnete. A. T. Kraabel untersucht Inschriften und Symbole, die in sechs Synagogen (Dura Europos, Sardis, Priene, Delos, Stobi, Ostia) der jüdischen Diaspora im Römischen Reich gefunden wurden. In den synagogalen Inschriften tauche keiner der Begriffe "phoboumenos“ ("fürchtend“) oder "sebomenos“ ("fromm seiend / fürchtend“) auf. Der Begriff "theosebês“ ("gottesfürchtig“) tauche zwar zehnmal auf, aber immer in Bezug auf Juden, insbesondere jüdische Stifter, nie aber im Hinblick auf dem Judentum nahestehende Heiden. Auch die Symbolik der Synagogen lasse nicht die Existenz einer solchen heidnischen Gruppe erkennen, sondern sei auf die jüdische Gemeinschaft ausgerichtet. Angesichts dieses Befundes wendet sich A. T. Kraabel dem literarischen Belegmaterial zu, wobei er davon ausgeht, dass unsere Kenntnis einer angeblich existierenden Gruppe heidnischer "Gottesfürchtiger“ insbesondere auf der Apg gründe, wobei auch isolierte Belege aus der klassisch-antiken Literatur und griechische und lateinische Inschriften herangezogen würden. Der Verfasser der Apg habe die "Gottesfürchtigen“ aber nur aus literarischen Gründen eingebaut. Sie erschienen immer nur dann, wenn sie einen bestimmten Zweck zu erfüllen hätten und verschwänden nach der Erfüllung dieses Zwecks wieder von der Bildfläche. Fazit: Es gebe keine überzeugenden Belege dafür, dass eine Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand und als "Gottesfürchtige“ bezeichnet wurde, tatsächlich existierte. Vgl. R. MacLennan, A. T. Kraabel 1986, 46-53. J. G. Gager 1986, 91-99 stimmt A. T. Kraabel insofern zu, als Lukas von den "Gottesfürchtigen“ aufgrund eigener theologischer Aussageabsichten spreche. Insbesondere dienten sie als Rechtfertigung seiner Ansicht, dass die Heiden(christen) an die Stelle der Juden als von Gott erwähltes Volk getreten seien. Anders als A. T. Kraabel annehme, sei allerdings nicht die Gruppe der "Gottesfürchtigen“ an sich eine lukanische Erfindung, sondern die sofortige und völlige Aufgabe des Judentums zugunsten des Christentums. T. M. Finn 1985, 75-84 kann der These von A. T. Kraabel nicht folgen. Seiner Meinung nach sei das Schweigen der synagogalen Inschriften bezüglich der "Gottesfürchtigen“ keineswegs so ausgeprägt, wie von A. T. Kraabel angenommen. So erscheine in einer Inschrift der Synagoge in Aphrodisias (Provinz Asia) die Bezeichnung "theosebeis“ ("Gottesfürchtige“), wobei es sich allem Anschein nach um eine Gruppe handele, die von Proselyten und gebürtigen Juden unterschieden ist. Was den Bericht der Apg angehe, so seien Ende des 1. Jh.s n. Chr. die "Gottesfürchtigen“ − gleich ob sie real existierten oder nur eine Erfindung waren − eine Gruppe gewesen, deren Existenz glaubhaft schien. Die Dreiteilung Juden, Gottesfürchtige, Heiden sei letztendlich eine zu starke theologische Vereinfachung der komplexen sozialen Prozesse in den Missionsgebieten. Und schließlich bekräftige eine Lektüre der klassischen Schriftsteller Juvenal, Josephus und Philo die Annahme der Apg, dass es an verschiedenen Orten Heiden gab, die sich zum jüdischen Glauben und zur jüdischen Glaubenspraxis hingezogen fühlten, ohne gleich zum Judentum überzutreten. Ähnlich L. H. Feldman 1986, 58-63, der aus klassischer, talmudischer und christlicher Literatur sowie aus Inschriften und Papyri die Existenz einer Gruppe Heiden erschließt, die bestimmte jüdische Praktiken befolgte, ohne Juden geworden zu sein. Diese Gruppe sei insbesondere in Palästina und in Kleinasien (Asia Minor) vertreten gewesen. Auch P. R. Trebilco 1991, 145-166 untersucht die Existenz einer als "Gottesfürchtige“ bezeichneten Gruppe Heiden, die dem Judentum nahestand. Die von Josephus, Philo, Juvenal, Epiktet und der Apg genannten "Gottesfürchtigen“ fänden sich auch in Inschriften. Auch wenn "Gottesfürchtiger“ ("theosebês“) als Bezeichnung für fromme Juden vorkomme, gebe es auch Beispiele, in denen die Bezeichnung in enger Verbindung zur Synagoge stehende Heiden meint. Dies sei sicher bei der Aphrodisias-Inschrift der Fall, mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit bei Inschriften aus Panticapäum und Tralles und wahrscheinlich auch bei Inschriften aus Sardis und Milet. Auch wenn es sich um eine an vielen Orten bekannte Personengruppe gehandelt habe, stamme die Mehrzahl der relevanten Inschriften aus Kleinasien (Asia Minor). Möglicherweise hätten dort die Synagogen und deren Gemeinden auf die Heiden eine besondere Anziehungskraft ausgeübt. Aus den Inschriften gehe hervor, dass zumindest in einigen Fällen Heiden, die regelmäßig an Versammlungen teilnahmen und bestimmte jüdische Praktiken befolgten, eine Form synagogaler Mitgliedschaft eröffnet wurde. Eine präzise, allgemeingültige Definition der "Gottesfürchtigen“ in Kleinasien lasse die Untersuchung jedoch nicht zu. Die Verbindung mit dem vielgestaltigen Judentum sei vermutlich von Ort zu Ort verschieden gewesen. Auch J. Murphy-O’Connor 1992, 418-424 ist der Ansicht, dass die Aphrodisias-Inschrift die Existenz von "Gottesfürchtigen“ im lukanischen Sinn bestätige, weist jedoch auf die Mehrdeutigkeit des Begriffs "theosebês“ hin.

Zu den Ausgrabungsergebnissen in Aphrodisias samt der in der Nähe des Aphrodisias-Museums gefundenen Inschrift siehe M. J. Mellinck 1977, 296.305-306. Eine Veröffentlichung und Kommentierung der Inschrift von Aphrodisias bieten J. Reynolds, R. F. Tannenbaum 1987 (griechischer Wortlaut samt deutscher Übersetzung siehe B. Wander 1998, 235-239). Sie fragen danach, was denn nun ein "theosebês“ ("Gottesfürchtiger“) sei: ein halb paganisierter Jude oder ein judaisierender Heide oder ein sehr frommer Jude oder ein sehr reicher und hochrangiger Heide? Ergebnis: Es sei jemand, der genügend angezogen wird von dem, was er vom Judentum gehört hat, und nun zur Synagoge kommt, um mehr zu lernen; der, nach einiger Zeit, als Ergebnis, gewillt sei, den jüdischen Lebensentwurf nachzuahmen, in welcher Art und Intensität er es wünscht (bis hin zur Mitgliedschaft in Gemeinschaftsverbindungen, in denen Gesetzesstudium und Gebet eingeschlossen ist); dem verschiedene Kurzformeln vorgetragen worden seien, wobei er aber keiner einzigen folgen müsse; der dem Monotheismus der Juden folge und seine angestammten Götter aufgebe, es aber trotzdem nicht müsse, und dem, ob er es tut oder nicht, eine Teilhabe an der Auferstehung für seine Mühe versprochen werde. Solche Menschen hätten einen bedeutenden Anteil aus der Bevölkerung in der jeweiligen Synagogengemeinde ausgemacht, wo wir einen quantitativen Nachweis ihrer Existenz haben. Ob dies allgemein und überall gültig war, sei aber schwer zu sagen. Vgl. R. F. Tannenbaum 1986, 54-57.

Ausführlich zu den epigraphischen und literarischen Belegen der "Gottesfürchtigen“ sowie zu den Gottesfürchtigen im Hinblick auf den Kult des Höchsten Gottes sowie zu den Gottesfürchtigen in Kleinasien siehe I. Levinskaya 1996, 51-126. I. Levinskaya legt dar, dass die Gottesfürchtigen zu den ersten Heiden gehört hätten, die den christlichen Glauben annahmen. Die Offenheit für den christlichen Glauben habe für die Juden ein ernsthaftes Problem dargestellt, denn die Beziehungen zu den Gottesfürchtigen, die oftmals der sozialen Oberschicht angehört hätten, hätten einen Beitrag zur gesellschaftlichen Stabilität geleistet. Als Antwort auf die christliche Mission hätten sich die Juden um eine Intensivierung der Beziehungen zu den Gottesfürchtigen bemüht. Die Apg lasse erkennen, dass die Gottesfürchtigen entweder das Rückgrat christlicher Gemeinden waren oder ein großes Hindernis für die Ausbreitung des Christentums darstellen konnten. Letzteres gehe insbesondere aus 13,50 hervor, wo davon die Rede ist, dass die Juden die angesehenen gottesfürchtigen Frauen und die Vornehmen der Stadt gegen die Christen aufhetzten.

M. Wilcox 1981, 102-122 stellt die Existenz einer Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand, nicht infrage. Er geht vielmehr der Frage nach, wie die Tatsache zu bewerten ist, dass der Verfasser der Apg verschiedene Bezeichnungen für fromme bzw. gottesfürchtige Personen benutzt ("eulabês“ in Lk 2,25; Apg 2,5; 8,2; 22,12; "eusebês“ in Apg 10,2.7; "hoi phoboumenoi ton theon“ in Lk 1,50; Apg 10,2.22.35; 13,16.26; "hoi sebomenoi ton theon“ in Apg 13,43 [?]; 13,50 [?]; 16,14; 17,4 [?]; 17,14; 18,7 [vgl. 18,13]). Handelt es sich um "termini technici“ für verschiedene Personengruppen? Oder um verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Personengruppe? Oder sind die verschiedenen Bezeichnungen darauf zurückzuführen, dass sich der Verfasser der Apg bei der Abfassung seines Berichtes auf verschiedene Quellen stützte? M. Wilcox kommt zu dem Ergebnis, dass sich die Bezeichnung "hoi phoboumenoi ton theon“ in der Apg auf besonders fromme Personen inmitten der jüdischen Gemeinde beziehe, seien es Juden oder Heiden, Proselyten oder "Sympathisanten“. Dementsprechend tauche die Bezeichnung nur in den Abschnitten auf, wo es zuvörderst um die Mission unter der Juden geht, also vor 13,45-46, wo sich der Beschluss des Paulus und Barnabas findet, sich den Heiden zuzuwenden. Kornelius sei also jemand, der sich eine den Juden entsprechende Frömmigkeit zu eigen gemacht hat. Die Bezeichnung "hoi sebomenoi ton theon“ dagegen werde nach 13,45-46 benutzt, also bei der Schilderung der Begebenheiten während der Heidenmission.

J. A. Overman 1988, 17-26 befasst sich mit zwei seiner Meinung nach in der Diskussion um die "Gottesfürchtigen“ vernachlässigten Aspekten: Zum einen geht er auf den Begriff "prosêlytos“ ein. Dieser habe zur Zeit der Evangelisten Matthäus und Lukas mindestens zwei Bedeutungen gehabt: Das Matthäusevangelium spiegele die eher technische Bedeutung, wie sie sich in späterer rabbinischer Literatur finde, wider, wonach es sich bei dem "prosêlytos“ um einen zum Judentum übergetretenen Heiden handele (= Proselyt). Das Lukasevangelium und die Apg folgten dagegen der Bedeutung, wie sie sich in der Septuaginta findet. Demnach handele es sich bei einem "prosêlytos“ um einen Nicht-Israeliten (Heiden), der dem Judentum zugetan ist und am Leben der jüdischen Gemeinde teilnimmt. Zum anderen befasst sich J. A. Overman mit der Formulierung "hoi phoboumenoi“ ("die Fürchtenden“). Eine solchermaßen benannte Gruppierung tauche an mindestens fünf Stellen der Septuaginta auf (2 Chr 5,6LXX; Ps 115,9-11LXX; 118,2-4LXX; 135,19-20LXX; Mal 3,16LXX). Lukas, der in der Septuaginta bewandert gewesen sei, habe möglicherweise die Formulierung "hoi phoboumenoi ton kyrion“ ("die den Herrn Fürchtenden“) auf eine von der Synagoge zwar unterschiedenen, aber mit dieser verbundenen Gruppe bezogen. Offensichtlich sei, dass Lukas von seiner Tradition einen Begriff übernommen hat, um in der Apg eine Gruppe Heiden zu benennen, die mit der Synagoge verbunden und dem Judentum zugetan ist. Vermutlich habe es tatsächlich eine solche Gruppe gegeben, womit sie nicht von Lukas erdacht worden sei.

Eine ausführliche Studie zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen bietet B. Wander 1998, der insbesondere die Terminologie analysiert. "Gottesfürchtige“ seien eine terminologisch ermittelbare Gruppe innerhalb des Umfeldes der Diasporasynagogen, ohne dass sie in den anderen Bezeichnungen wie "Sympathisanten“ oder "Nachahmern“ oder "Proselyten“ aufgehen.

 

V. 23a

 

Beobachtungen: Dass Petrus die Gesandten als Gäste aufnahm, ist aus zwei Gründen ungewöhnlich: Erstens war nämlich nicht er selbst der Hausherr, sondern Simon, der Gerber. Eigentlich hätte Simon, der Gerber, die Einladung aussprechen müssen. Zweitens vermieden fromme Juden(christen) den verunreinigenden Kontakt mit Heiden. Angesichts des Bestehens auf der Einhaltung der Speisegebote kurz zuvor, wirkt die Bedenkenlosigkeit des Petrus gegenüber einer Übernachtung von Heiden im selben Haus merkwürdig. Dass Petrus eigenmächtig die Einladung aussprach und bedenkenlos Heiden ins Haus einlud, lässt sich damit erklären, dass ihm der göttliche Heilsplan langsam ins Bewusstsein trat und er zunehmend an dessen Verwirklichung mitwirkte. Somit wurde nun die Verwirklichung des göttlichen Heilsplans anstelle der genauen Befolgung des jüdischen Religionsgesetzes Leitschnur des Verhaltens. Dabei wurde Petrus die Einladung durch die Tatsache erleichtert, dass ein Jude(nchrist) eher Heiden zu sich nach Hause einladen konnte, als sich von Heiden in deren Haus einladen zu lassen. Lud nämlich ein Jude(nchrist) Heiden ein, dann konnte er darauf achten, dass Speise auf den Tisch kam, die dem jüdischen Religionsgesetz entsprach.

 

Weiterführende Literatur: A. E. Arterbury 2002, 53-72 zeigt anhand von griechischen Novellen, dass Apg 10,1-11,18 auf dem Hintergrund der besonderen Bedeutung der Gastfreundschaft in der Antike zu verstehen sei. In 10,23 scheine Lukas die Gastfreundschaft des Petrus mit der Gastfreundschaft, die Abraham den drei fremden Männern (Gott) bei den Eichen von Mamre gewährte (vgl. Gen 18), zu vergleichen. Außerdem empfange er mit den drei Männern Kornelius selbst. Später würden die Gäste zum Gastgeber und der Gastgeber zum Gast (vgl. Apg 10,48), womit die Gastfreundschaft auf Gegenseitigkeit beruhe.

 

 

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

 

Arterbury, Andrew E.; The Ancient Custom of Hospitality, the Greek Novels and Acts 10:1- 11:18, PRSt 29/1 (2002), 53-72

Barbi, Augusto; Cornelio (At 10,1-11,18): percorsi per una piene integrazione dei pagani nella chiesa, RicStBib 8/1-2 (1996), 277-295

Elliott, John H.; Household Meals vs. Temple Purity: Replication Patterns in Luke-Acts, BTB 21/3 (1991), 102-108

Feldman, Louis H.; The Omnipresence of the God-Fearers, BAR 12/5 (1986), 58

Finn, Thomas M.; The God-fearers Reconsidered, CBQ 47 (1985), 75-84

Gager, John G.; Jews, Gentiles, and Synagogues in the Book of Acts, HThR 79 (1986), 91-99

Gaventa, Beverly Roberts; From Darkness to Light: Aspects of Conversion in the New Testament (Overtures to Biblical Theology 20), Philadelphia, Pennsylvania 1986

Kraabel, Alf Thomas; The Disappearance of the “God-fearers”, Numen 28 (1981), 113-126

Levinskaya, Irina; The Book of Acts in Its Diaspora Setting (The Book of Acts in Its First Century Setting 5), Grand Rapids, Michigan − Carlisle 1996

MacLennan, Robert S.; Kraabel, Alf Thomas; The God-Fearers − A Literary and Theological Invention, BAR 12/5 (1986), 46-53

Mellinck, Machteld J.; Archaeology in Asia Minor, AJA 81 (1977), 289-321

Miller, Chris A.; Did Peter’s Vision in Acts 10 Pertain to Men or the Menu?, BS 159/3 (2002), 302-317

Murphy-O’Connor, Jerome; Lots of God-fearers? Theosebeis in the Aphrodisias Inscription, RB 99 (1992), 418-424

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Pesch, Rudolf; Das Jerusalemer Abkommen und die Lösung des Antiochenischen Konflikts. Ein Versuch über Gal 2, Apg 10,1-11,18, Apg 11,27-30; 12,25 und Apg 15,1-41, in: P.-G. Müller [Hrsg.], Kontinuität und Einheit, FS F. Mußner, Freiburg i. Br. 1981, 105-122

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