Apostelgeschichte (13-14)

Die erste Missionsreise des Paulus

Apg 13,16-25

Apg 13,16-25

 

 

 

 

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V. 16

 

Beobachtungen: Paulus kam der Aufforderung der Synagogenvorsteher nach, an die versammelte jüdische Gemeinde ein "Wort des Zuspruchs / der Ermahnung“ zu richten (vgl. V. 15). Dass er es war, der aufstand und das Wort ergriff, und nicht Barnabas oder ein anderer seiner Begleiter, zeigt, dass Paulus inzwischen unter den Missionaren eine führende Rolle übernommen hatte.

 

Es wird erwähnt, dass Paulus aufstand, um sich zu dem Ort in der Synagoge zu begeben, von dem aus er die Predigt halten sollte. Nicht erwähnt wird jedoch, dass er sich wieder setzte, bevor er die Predigt hielt. Weil der Verfasser der Apg durchaus das Hinsetzen und Aufstehen in der Synagoge erwähnt (vgl. 13,14), ist anzunehmen, dass Paulus seine Predigt im Stehen gehalten hat.

 

Der Wink mit der Hand erfolgte unmittelbar vor Predigtbeginn. Es ist folglich davon auszugehen, dass sich Paulus mit dem Wink Aufmerksamkeit verschaffte. In Verbindung mit der selbstbewussten Predigt kann vermutet werden, dass dem Verfasser der Apg daran gelegen ist, Paulus als selbstbewussten und begnadeten Redner darzustellen. So kann der Wink als ein Zeichen dafür verstanden werden, dass Paulus etwas sehr Wichtiges zu sagen hat.

 

Das Substantiv "anêr“ bedeutet gewöhnlich "Mann“. Die Anrede "andres, Israêlitai“ ist wörtlich mit "Männer, Israeliten“ zu übersetzen. Dann wären alle Zuhörer Männer gewesen. Nun kann "anêr“ aber auch abweichend "Mensch“ bedeuten. Dann würde die Übersetzung "Menschen, Israeliten“ lauten. Da nicht sicher ist, dass tatsächlich die Formulierung gewählt ist, um die Männlichkeit aller Zuhörer herauszustellen, kann als Übersetzung auch "Israeliten“ gewählt werden. So bleibt offen, ob unter den Zuhörern auch Frauen waren oder nicht.

 

Apg 13,16b-41 stellt die erste Predigt des Paulus in der Apg dar, wobei sich der erste Teil V. 16b-25 einem heilsgeschichtlichen Rückblick widmet. Sie ist an die in der Synagoge Anwesenden gerichtet. Dabei ist nicht eindeutig zu sagen, ob die Anwesenden alle Israeliten sind, oder ob auch eine zweite Gruppe, die Gottesfürchtigen, anwesend ist. Bezieht man die Formulierung "hoi phoboumenoi ton theon“ ("die Gott Fürchtenden“) auf die Israeliten, so werden die Israeliten als gottesfürchtig charakterisiert und es wird keine zweite Gruppe angeredet. Zwei Argumente lassen eine solche Deutung jedoch unwahrscheinlich erscheinen: Erstens stört der Artikel "hoi“ ("die“), der überflüssig wäre, zweitens finden sich in Apg 13,26 und in Apg 13,43 ähnliche Konstruktionen: In beiden Versen sind eindeutig zwei Gruppen im Blick, nämlich die "Söhne des Geschlechtes Abrahams“ (= Israeliten) und die Gottesfürchtigen bzw. die Juden und die frommen Proselyten. Folglich dürften auch in 13,16 zwei Gruppen im Blick sein, nämlich Israeliten und Gottesfürchtige, wobei der Artikel "oi“ die Anrede der letzteren kennzeichnet. Mit Blick auf 13,43 stellt sich jedoch die Frage, warum die Proselyten nicht erwähnt werden, deren Anwesenheit in der Synagoge durchaus wahrscheinlich ist. Sind sie in der Gruppe "Israeliten“ enthalten? Gegen diese nahe liegende Lösung spricht, dass sie in 13,43 als eigenständige Gruppe neben den Juden (= Israeliten) genannt werden. Angesichts der Tatsache, dass die Gottesfürchtigen in 13,43 fehlen, kann man auch zu dem Schluss kommen, dass die Gottesfürchtigen und die frommen Proselyten ein und dieselbe Gruppe sind. Doch warum benutzt der Verfasser der Apg zwei verschiedene Bezeichnungen? Kommt der Tatsache Bedeutung zu, dass sich erstere Bezeichnung in der Predigt des Paulus findet, sie also auf diesen direkt zurückgehen kann, wogegen sich letztere Bezeichnung im Bericht des Verfassers der Apg findet? Dann hätte der Verfasser der Apg in seinen Bericht Worte des Paulus eingebaut, die ihm mündlich oder schriftlich überliefert waren.

Zur Gruppe der Gottesfürchtigen finden sich keine weiteren Informationen. Sofern sie nicht mit den Proselyten identisch sind, können Heiden gemeint sein, die sich zwar dem Judentum zugewandt haben und wahrscheinlich auch bestimmte Gebote befolgen, aus bestimmten Gründen jedoch nicht wie Proselyten zum Judentum übergetreten sind.

 

Wenn die anwesenden Juden als "Israeliten“ und nicht als "Juden“ angeredet wurden, so zeigt dies, dass Paulus Nähe und Vertrauen schaffen wollte. "Israeliten“ war die Selbstbezeichnung der Angehörigen des Volkes Israel. "Juden“ war dagegen eine Fremdbezeichnung. Die Anrede "Juden“ hätte zu Distanz und Misstrauen geführt.

 

Offen bleibt, ob die Predigt einen der Texte der Lesung aus dem Gesetz und der Propheten (vgl. V. 15) als Grundlage hatte. Paulus begann seine Predigt ohne jeden Hinweis auf eine bestimmte Lesung. Ein solcher möglicher Bezug scheint hier nicht von Interesse zu sein. Entscheidend ist der theologische Inhalt der Predigt.

 

Weiterführende Literatur: Die drei Reden des Paulus im pisidischen Antiochien (vgl. 13,16b-41), in Athen (vgl. 17,22b-31) und in Milet (vgl. 20,18b-35) hat M. Quesnel 2001, 469-481 zum Thema. Dabei gibt er zunächst einen synoptischen Überblick über die Charakteristika der Reden, bevor er nacheinander auf jede einzelne Rede eingeht.

 

Mit der Missionspredigt Apg 13,16-41 befasst sich A. Bottino 1990,81-97. Sie geht zunächst auf textkritische Aspekte ein, beleuchtet dann den Kontext und die Struktur der Missionspredigt und bietet abschließend eine exegetische Analyse.

 

A. T. Kraabel 1981, 113-126 setzt sich kritisch mit der Annahme auseinander, dass es sich bei den "Gottesfürchtigen“ um eine zahlenmäßig starke Gruppe Heiden gehandelt habe, die sich durch eine besondere Nähe zum Judentum auszeichnete. A. T. Kraabel untersucht Inschriften und Symbole, die in sechs Synagogen (Dura Europos, Sardis, Priene, Delos, Stobi, Ostia) der jüdischen Diaspora im Römischen Reich gefunden wurden. In den synagogalen Inschriften tauche keiner der Begriffe "phoboumenos“ ("fürchtend“) oder "sebomenos“ ("fromm seiend / fürchtend“) auf. Der Begriff "theosebês“ ("gottesfürchtig“) tauche zwar zehnmal auf, aber immer in Bezug auf Juden, insbesondere jüdische Stifter, nie aber im Hinblick auf dem Judentum nahestehende Heiden. Auch die Symbolik der Synagogen lasse nicht die Existenz einer solchen heidnischen Gruppe erkennen, sondern sei auf die jüdische Gemeinschaft ausgerichtet. Angesichts dieses Befundes wendet sich A. T. Kraabel dem literarischen Belegmaterial zu, wobei er davon ausgeht, dass unsere Kenntnis einer angeblich existierenden Gruppe heidnischer "Gottesfürchtiger“ insbesondere auf der Apg gründe, wobei auch isolierte Belege aus der klassisch-antiken Literatur und griechische und lateinische Inschriften herangezogen würden. Der Verfasser der Apg habe die "Gottesfürchtigen“ aber nur aus literarischen Gründen eingebaut. Sie erschienen immer nur dann, wenn sie einen bestimmten Zweck zu erfüllen hätten und verschwänden nach der Erfüllung dieses Zwecks wieder von der Bildfläche. Fazit: Es gebe keine überzeugenden Belege dafür, dass eine Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand und als "Gottesfürchtige“ bezeichnet wurde, tatsächlich existierte. Vgl. R. MacLennan, A. T. Kraabel 1986, 46-53. J. G. Gager 1986, 91-99 stimmt A. T. Kraabel insofern zu, als Lukas von den "Gottesfürchtigen“ aufgrund eigener theologischer Aussageabsichten spreche. Insbesondere dienten sie als Rechtfertigung seiner Ansicht, dass die Heiden(christen) an die Stelle der Juden als von Gott erwähltes Volk getreten seien. Anders als A. T. Kraabel annehme, sei allerdings nicht die Gruppe der "Gottesfürchtigen“ an sich eine lukanische Erfindung, sondern die sofortige und völlige Aufgabe des Judentums zugunsten des Christentums. T. M. Finn 1985, 75-84 kann der These von A. T. Kraabel nicht folgen. Seiner Meinung nach sei das Schweigen der synagogalen Inschriften bezüglich der "Gottesfürchtigen“ keineswegs so ausgeprägt, wie von A. T. Kraabel angenommen. So erscheine in einer Inschrift der Synagoge in Aphrodisias (Provinz Asia) die Bezeichnung "theosebeis“ ("Gottesfürchtige“), wobei es sich allem Anschein nach um eine Gruppe handele, die von Proselyten und gebürtigen Juden unterschieden ist. Was den Bericht der Apg angehe, so seien Ende des 1. Jh.s n. Chr. die "Gottesfürchtigen“ − gleich ob sie real existierten oder nur eine Erfindung waren − eine Gruppe gewesen, deren Existenz glaubhaft schien. Die Dreiteilung Juden, Gottesfürchtige, Heiden sei letztendlich eine zu starke theologische Vereinfachung der komplexen sozialen Prozesse in den Missionsgebieten. Und schließlich bekräftige eine Lektüre der klassischen Schriftsteller Juvenal, Josephus und Philo die Annahme der Apg, dass es an verschiedenen Orten Heiden gab, die sich zum jüdischen Glauben und zur jüdischen Glaubenspraxis hingezogen fühlten, ohne gleich zum Judentum überzutreten. Ähnlich L. H. Feldman 1986, 58-63, der aus klassischer, talmudischer und christlicher Literatur sowie aus Inschriften und Papyri die Existenz einer Gruppe Heiden erschließt, die bestimmte jüdische Praktiken befolgte, ohne Juden geworden zu sein. Diese Gruppe sei insbesondere in Palästina und in Kleinasien (Asia Minor) vertreten gewesen. Auch P. R. Trebilco 1991, 145-166 untersucht die Existenz einer als "Gottesfürchtige“ bezeichneten Gruppe Heiden, die dem Judentum nahestand. Die von Josephus, Philo, Juvenal, Epiktet und der Apg genannten "Gottesfürchtigen“ fänden sich auch in Inschriften. Auch wenn "Gottesfürchtiger“ ("theosebês“) als Bezeichnung für fromme Juden vorkomme, gebe es auch Beispiele, in denen die Bezeichnung in enger Verbindung zur Synagoge stehende Heiden meint. Dies sei sicher bei der Aphrodisias-Inschrift der Fall, mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit bei Inschriften aus Panticapäum und Tralles und wahrscheinlich auch bei Inschriften aus Sardis und Milet. Auch wenn es sich um eine an vielen Orten bekannte Personengruppe gehandelt habe, stamme die Mehrzahl der relevanten Inschriften aus Kleinasien (Asia Minor). Möglicherweise hätten dort die Synagogen und deren Gemeinden auf die Heiden eine besondere Anziehungskraft ausgeübt. Aus den Inschriften gehe hervor, dass zumindest in einigen Fällen Heiden, die regelmäßig an Versammlungen teilnahmen und bestimmte jüdische Praktiken befolgten, eine Form synagogaler Mitgliedschaft eröffnet wurde. Eine präzise, allgemeingültige Definition der "Gottesfürchtigen“ in Kleinasien lasse die Untersuchung jedoch nicht zu. Die Verbindung mit dem vielgestaltigen Judentum sei vermutlich von Ort zu Ort verschieden gewesen. Auch J. Murphy-O’Connor 1992, 418-424 ist der Ansicht, dass die Aphrodisias-Inschrift die Existenz von "Gottesfürchtigen“ im lukanischen Sinn bestätige, weist jedoch auf die Mehrdeutigkeit des Begriffs "theosebês“ hin.

Zu den Ausgrabungsergebnissen in Aphrodisias samt der in der Nähe des Aphrodisias-Museums gefundenen Inschrift siehe M. J. Mellinck 1977, 296.305-306. Eine Veröffentlichung und Kommentierung der Inschrift von Aphrodisias bieten J. Reynolds, R. F. Tannenbaum 1987 (griechischer Wortlaut samt deutscher Übersetzung siehe B. Wander 1998, 235-239). Sie fragen danach, was denn nun ein "theosebês“ ("Gottesfürchtiger“) sei: ein halb paganisierter Jude oder ein judaisierender Heide oder ein sehr frommer Jude oder ein sehr reicher und hochrangiger Heide? Ergebnis: Es sei jemand, der genügend angezogen wird von dem, was er vom Judentum gehört hat, und nun zur Synagoge kommt, um mehr zu lernen; der, nach einiger Zeit, als Ergebnis, gewillt sei, den jüdischen Lebensentwurf nachzuahmen, in welcher Art und Intensität er es wünscht (bis hin zur Mitgliedschaft in Gemeinschaftsverbindungen, in denen Gesetzesstudium und Gebet eingeschlossen ist); dem verschiedene Kurzformeln vorgetragen worden seien, wobei er aber keiner einzigen folgen müsse; der dem Monotheismus der Juden folge und seine angestammten Götter aufgebe, es aber trotzdem nicht müsse, und dem, ob er es tut oder nicht, eine Teilhabe an der Auferstehung für seine Mühe versprochen werde. Solche Menschen hätten einen bedeutenden Anteil aus der Bevölkerung in der jeweiligen Synagogengemeinde ausgemacht, wo wir einen quantitativen Nachweis ihrer Existenz haben. Ob dies allgemein und überall gültig war, sei aber schwer zu sagen. Vgl. R. F. Tannenbaum 1986, 54-57.

Ausführlich zu den epigraphischen und literarischen Belegen der "Gottesfürchtigen“ sowie zu den Gottesfürchtigen im Hinblick auf den Kult des Höchsten Gottes sowie zu den Gottesfürchtigen in Kleinasien siehe I. Levinskaya 1996, 51-126. I. Levinskaya legt dar, dass die Gottesfürchtigen zu den ersten Heiden gehört hätten, die den christlichen Glauben annahmen. Die Offenheit für den christlichen Glauben habe für die Juden ein ernsthaftes Problem dargestellt, denn die Beziehungen zu den Gottesfürchtigen, die oftmals der sozialen Oberschicht angehört hätten, hätten einen Beitrag zur gesellschaftlichen Stabilität geleistet. Als Antwort auf die christliche Mission hätten sich die Juden um eine Intensivierung der Beziehungen zu den Gottesfürchtigen bemüht. Die Apg lasse erkennen, dass die Gottesfürchtigen entweder das Rückgrat christlicher Gemeinden waren oder ein großes Hindernis für die Ausbreitung des Christentums darstellen konnten. Letzteres gehe insbesondere aus 13,50 hervor, wo davon die Rede ist, dass die Juden die angesehenen gottesfürchtigen Frauen und die Vornehmen der Stadt gegen die Christen aufhetzten.

M. Wilcox 1981, 102-122 stellt die Existenz einer Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand, nicht infrage. Er geht vielmehr der Frage nach, wie die Tatsache zu bewerten ist, dass der Verfasser der Apg verschiedene Bezeichnungen für fromme bzw. gottesfürchtige Personen benutzt ("eulabês“ in Lk 2,25; Apg 2,5; 8,2; 22,12; "eusebês“ in Apg 10,2.7; "hoi phoboumenoi ton theon“ in Lk 1,50; Apg 10,2.22.35; 13,16.26; "hoi sebomenoi ton theon“ in Apg 13,43 [?]; 13,50 [?]; 16,14; 17,4 [?]; 17,14; 18,7 [vgl. 18,13]). Handelt es sich um "termini technici“ für verschiedene Personengruppen? Oder um verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Personengruppe? Oder sind die verschiedenen Bezeichnungen darauf zurückzuführen, dass sich der Verfasser der Apg bei der Abfassung seines Berichtes auf verschiedene Quellen stützte? M. Wilcox kommt zu dem Ergebnis, dass sich die Bezeichnung "hoi phoboumenoi ton theon“ in der Apg auf besonders fromme Personen inmitten der jüdischen Gemeinde beziehe, seien es Juden oder Heiden, Proselyten oder "Sympathisanten“. Dementsprechend tauche die Bezeichnung nur in den Abschnitten auf, wo es zuvörderst um die Mission unter der Juden geht, also vor 13,45-46, wo sich der Beschluss des Paulus und Barnabas findet, sich den Heiden zuzuwenden. Kornelius sei also jemand, der sich eine den Juden entsprechende Frömmigkeit zu eigen gemacht hat. Die Bezeichnung "hoi sebomenoi ton theon“ dagegen werde nach 13,45-46 benutzt, also bei der Schilderung der Begebenheiten während der Heidenmission.

J. A. Overman 1988, 17-26 befasst sich mit zwei seiner Meinung nach in der Diskussion um die "Gottesfürchtigen“ vernachlässigten Aspekten: Zum einen geht er auf den Begriff "prosêlytos“ ein. Dieser habe zur Zeit der Evangelisten Matthäus und Lukas mindestens zwei Bedeutungen gehabt: Das Matthäusevangelium spiegele die eher technische Bedeutung, wie sie sich in späterer rabbinischer Literatur finde, wider, wonach es sich bei dem "prosêlytos“ um einen zum Judentum übergetretenen Heiden handele (= Proselyt). Das Lukasevangelium und die Apg folgten dagegen der Bedeutung, wie sie sich in der Septuaginta findet. Demnach handele es sich bei einem "prosêlytos“ um einen Nicht-Israeliten (Heiden), der dem Judentum zugetan ist und am Leben der jüdischen Gemeinde teilnimmt. Zum anderen befasst sich J. A. Overman mit der Formulierung "hoi phoboumenoi“ ("die Fürchtenden“). Eine solchermaßen benannte Gruppierung tauche an mindestens fünf Stellen der Septuaginta auf (2 Chr 5,6LXX; Ps 115,9-11LXX; 118,2-4LXX; 135,19-20LXX; Mal 3,16LXX). Lukas, der in der Septuaginta bewandert gewesen sei, habe möglicherweise die Formulierung "hoi phoboumenoi ton kyrion“ ("die den Herrn Fürchtenden“) auf eine von der Synagoge zwar unterschiedenen, aber mit dieser verbundenen Gruppe bezogen. Offensichtlich sei, dass Lukas von seiner Tradition einen Begriff übernommen hat, um in der Apg eine Gruppe Heiden zu benennen, die mit der Synagoge verbunden und dem Judentum zugetan ist. Vermutlich habe es tatsächlich eine solche Gruppe gegeben, womit sie nicht von Lukas erdacht worden sei.

Eine ausführliche Studie zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen bietet B. Wander 1998, der insbesondere die Terminologie analysiert. "Gottesfürchtige“ seien eine terminologisch ermittelbare Gruppe innerhalb des Umfeldes der Diasporasynagogen, ohne dass sie in den anderen Bezeichnungen wie "Sympathisanten“ oder "Nachahmern“ oder "Proselyten“ aufgehen.

 

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V. 17

 

Beobachtungen: Das Bundesverhältnis zwischen Gott und seinem Volk Israel, den Nachfahren der Erzväter, geht auf Gottes Initiative zurück. Durch die Erwählung ist Gott − gemeint ist wohl konkret der Gott JHWH − zum Gott des Volkes Israel geworden. Die Erwählung gemäß Apg 13,17 ist in einem engen Zusammenhang mit der Befreiung des Volkes Israel zu sehen, wie er auch aus Ex 6,6-7; Dtn 4,37; 10,15 und Jer 31,32 hervorgeht.

Fraglich ist, ob es sich bei "unseren Vätern“, die Gott erwählt hat, nur um die herausragenden Erzväter Abraham, Isaak und Jakob handelte, oder um alle Vorfahren des Volkes Israel, die zur Zeit des Daseins in der Fremde im Land Ägypten lebten, allen voran der bei der Befreiung als Anführer auftretende Mose. Der enge Zusammenhang zwischen Erwählung und Befreiung spricht für letzteres.

Die Formulierung "unsere Väter“ zeigt, dass Paulus hinsichtlich der Abstammung keinen Unterschied zwischen den Zuhörern und sich selbst machte.

 

Die Formulierung "meta brachionos hypsêlou“ ("mit hoch erhobenem Arm“) ist der Septuaginta entnommen (vgl. Ex 6,1.6LXX; 32,11LXX) Der "hoch erhobene Arm“ ist ein atl. Bild, das die Stärke Gottes vor Augen führt. Mittels dieser Stärke war JHWH, der Gott Israels, in der Lage, sein Volk aus Ägypten herauszuführen, es zu schützen und zu verteidigen und es schließlich in das gelobte Land hineinzuführen.

 

Fraglich ist, wie die Erhöhung des Volkes Israel zu verstehen ist. Allgemein lässt sich sagen, dass durch Gottes Einschreiten eine Verbesserung des Daseins des Volkes Israel eingetreten ist. Die Befreiung des Volkes kann nicht die Erhöhung gewesen sein, weil diese noch in der Fremde im Land Ägypten erfolgt ist. Stellt der Beschluss der Befreiung des Volkes Israel dessen Befreiung dar? Oder bezieht sich die Erhöhung auf eine nicht erwähnte Stärkung des Volkes, wie sie durch sein Wachsen erfolgt sein kann (vgl. Gen 47,27; Ex 1,7)?

 

Weiterführende Literatur: Mit den Glaubensaussagen in Apg 13,17-41 befasst sich D. Ellul 1992, 3-14. In 13,17-41 werde Israels Erwählung thematisiert. Dabei sei die atl. Glaubensaussage, dass Gott der Schöpfer ist, grundlegend. Es werde verdeutlicht, dass Johannes der Täufer nicht der Messias ist. In 13,26-37 komme Jesu Kreuzigung und Auferstehung zur Sprache. Hier erscheine die ntl. Glaubensaussage wonach Gott Überwinder des Todes und somit gänzlich Schöpfer ist. Auch David werde als Messias ausgeschlossen. In 13,38-41 schärfe Paulus ein: das Gesetz (der Dekalog / die Tora) hat für alle Zeiten seine Heilsfunktion verloren und es besteht die Gefahr, dass Israel des Heils verlustig geht. Seine Erwählung hat keine Gültigkeit mehr, denn Gottes Verheißung hat sich in dem Messias Jesus erfüllt. In diesem letzten Abschnitt werde die paulinische Glaubensaussage deutlich, wonach Gott die Sünde überwinde, und zwar durch den Messias Jesus.

 

D. A. de Silva 1994, 32-49 geht folgenden Fragen nach: Welches ist die Bedeutung von Gottes heilvollen Taten Israel gegenüber, wie sie in Apg 13,17-22 berichtet werden? Wie wird das Thema "Verheißung“ und "Erfüllung“ entfaltet? Welcher Argumentationsverlauf wird durch die drei Schriftzitate (Ps 2,7; Jes 55,3; Ps 16,10) in Apg 13,33-35 entwickelt? Welche Stellung nimmt Apg 13,38-39 in der Argumentation ein? Von welchem "Werk“ ist in V. 41 die Rede? Zu Apg 13,17-22: Die ermahnenden Eröffnungsworte sollten nicht nur einen Überblick über die Geschichte Israels geben und seien auch nicht nur ein Schriftbeweis. Sie stellten auch keinen eigenständigen oder nur lose mit der eigentlichen Missionspredigt verbundenen Abschnitt dar. Vielmehr seien die Verse eng mit den folgenden Versen der Missionspredigt verbunden. So erscheine der Gott, der in Israels Vergangenheit handelte, auch als ein Gott, der in der jüngsten Vergangenheit die messianische Verheißung erfüllt hat. Das Thema "Verheißung“ und "Erfüllung“, das die gesamte Predigt durchziehe, entwickle den Gedanken der Kontinuität göttlichen Handelns weiter und verfeinere ihn.

 

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V. 18

 

Beobachtungen: Dass die Wüstenwanderung 40 Jahre gedauert habe, mag der hebräischen Bibel (= AT) entnommen sein, wo die gleiche Dauer angegeben wird (vgl. Ex 16,35; Num 14,33-34).

 

In V. 18 ist unklar, ob "etropophorêsen“ ("er ertrug“) oder "etrophophorêsen“ ("er ernährte“) zu lesen ist. Für beide Lesarten finden sich gewichtige Textzeugen. Erstere Lesart ist die schwierigere, was für deren Ursprünglichkeit spricht, letztere entspricht eher dem positiven Textzusammenhang. Dabei ist jedoch einschränkend darauf hinzuweisen, dass die Predigt in ihrem Verlauf einen zunehmend anklagenden Charakter bekommt. Beide Lesarten finden sich auch in Dtn 1,31LXX, wo allerdings letztere besser bezeugt ist. Demnach hat Gott die Israeliten in der Wüste ernährt. Im masoretischen Text Dtn 1,31 findet sich das Verb nśʾ, das hier mit "tragen“ zu übersetzen ist und sowohl den Aspekt des Ertragens als auch der Fürsorge enthält. Es ist wahrscheinlich, dass auch das Verb "etropophorêsen“ in Apg 13,18 beide Aspekte enthält.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 19

 

Beobachtungen: Die sieben vernichteten Völker werden in Dtn 7,1 aufgezählt. Es handelt sich um diejenigen Völker, die zur Zeit der Landnahme das Land Kanaan bevölkerten.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 20

 

Beobachtungen: Die Angabe der Zeitdauer "für etwa 450 Jahre“ lässt in Verbindung mit "[ihnen] deren Land zum Erbteil gegeben“ darauf schließen, dass den Israeliten für eine Zeitdauer von 450 Jahren das kanaanäische Land der sieben vernichteten Völker gegeben wurde, bevor Gott den Israeliten Richter gab. Eine solch lange Zeit bis zur Einsetzung von Richtern würde jedoch dem historischen und biblischen Befund widersprechen. Aus dem biblischen Buch Richter geht hervor, dass schon bald nach der Landnahme Richter eingesetzt wurden. Dementsprechend kehrt die westliche Textvariante die Stellung der Worte um und liest "(Und) Danach hat er [ihnen] für etwa vierhundertfünfzig Jahre Richter gegeben…“. Auf eine solche Zeitangabe kommt man tatsächlich, wenn man sämtliche Zeitangaben des Richterbuches (Ri 3,8.11.14.30; 4,3; 5,31; 6,1; 8,28; 9,22; 10,2.3.8; 12,7.9.11.14; 13,1; 15,20) und die Wirkungszeit des Richters Eli (1 Sam 4,18) schematisch zusammenzählt. Dabei ist den Zeitangaben des hebräischen Textes zu folgen, denn die Septuaginta geht bezüglich der Wirkungszeit des Richters Eli nur von 20 statt 40 Jahren aus, womit die Gesamtsumme nur 430 statt 450 Jahre ergibt. Die durch schematisches Zusammenrechnen erhaltene Zeit von 450 Jahren schafft jedoch ein neues Problem, denn sie widerspricht 1 Kön 6,1, wonach der Tempel des Königs Salomo in dessen vierten Regierungsjahr im 480. Jahr nach dem Auszug der Israeliten aus dem Land Ägypten erbaut wurde. Apg 13,18 gibt die Dauer der Wüstenwanderung mit 40 Jahren an. Diese Jahre gehörten ebenso wie die jeweils 40 Jahre Regierungszeit der beiden Könige Saul (vgl. Apg 13,21) und David (vgl. 1 Kön 2,11; 1 Chr 29,27) und die ersten vier Regierungsjahre des Königs Salomo (vgl. 1 Kön 6,1) nicht zur Richterzeit. Selbst wenn man keine weiteren Zeiten (wie die Wirkungszeit Josuas) abzieht, verbleiben nur höchstens 356 Jahre für die Herrschaft der Richter. Biblisch sind die in Apg 13,20 genannten 450 Jahre also nicht. Sie mögen jedoch auf eine traditionelle Rechnung zurückgehen: So gibt der jüdische Geschichtsschreiber Josephus in seinen "Altertümern“ die Zeit vom Auszug aus Ägypten bis zum Bau des salomonischen Tempels mit 592 Jahren an (vgl. 8,3,1 § 61). Zieht man von den 592 Jahren 40 Jahre Wüstenwanderung, 25 Jahre unter Josua (vgl. 5,1,29; im AT nicht erwähnt), je 40 Jahre Regierungszeit der beiden Könige Saul und David und die ersten vier Regierungsjahre des Königs Salomo ab, so verbleiben 443 Jahre Regierungszeit der Richter. Rundet man die Zahl auf, so kommt man auf 450 Jahre. Eine andere Möglichkeit, die Zeitangabe "für etwa 450 Jahre“ in Apg 13,20 zu erklären, ist ein Bezug auf die Zeit vom Beginn der Knechtschaft in Ägypten bis zur Landnahme und Einsetzung von Richtern. Gemäß Apg 7,6 hat die Zeit der Knechtschaft des Volkes Israel in Ägypten 400 Jahre gewährt. Zählt man die 40 Jahre Wüstenwanderung und zehn Jahre für die Landnahme hinzu, dann kommt man auf eine Zeitdauer von 450 Jahren. Erst nach diesen 450 Jahren hätte Gott dann den Israeliten Richter gegeben.

Dass Paulus in seiner Predigt nicht auf die Funktion der Richter einging, lässt darauf schließen, dass den Zuhörern die Existenz von Richtern in der Vergangenheit bereits bekannt war und sie mit dem Begriff etwas anzufangen wussten.

 

Paulus erwähnt die Übergabe des Gesetzes durch Mose an das Volk Israel am Berg Sinai nicht. Liegt dies daran, dass er − bzw. der Verfasser der Apg - die Heilsgeschichte des Volkes Israel nur in ganz groben Zügen skizzierte, oder maß Paulus - bzw. der Verfasser der Apg − der Übergabe des Gesetzes keine herausragende Bedeutung zu?

 

Die Angabe "bis hin zu“ lässt offen, ob Samuel, der Prophet, zu den Richtern gezählt wird oder nicht. Weil Samuel ganz sicher nicht zu den Königen gehört und keine eigene Herrschaftszeit der Propheten − Samuel wird als einziger genannt - in den Blick kommt, ist dies jedoch wahrscheinlich. Tatsächlich erscheint Samuel in 1 Sam 7,2-17 als letzter Richter. Zwar setzte Samuel am Ende seiner Lebenszeit seine Söhne als Richter ein, doch fanden diese bei den Israeliten keinen Gefallen, so dass diese in Apg 13,20 nicht in den Blick kommen.

 

Weiterführende Literatur: E. H. Merrill 1981, 246-257 geht davon aus, dass Paulus bei der Zeitangabe "für etwa 450 Jahre“ einfach einer traditionell überlieferten Rechnung gefolgt sei. Bei dieser Rechnung seien die Zeitangaben des Richterbuches (und des Ersten Buches Samuel) zusammengezählt worden, ohne Rücksicht auf zeitliche Überschneidungen oder Lücken. So habe die Zeit der Unterdrückung Israels durch Fremdvölker 111 Jahre umfasst, die eigentliche Richterzeit 96 Jahre und die Zeit der Ruhe vor Fremdvölkern 200 Jahre. Aus diesen Zeiten ergebe sich eine Gesamtdauer von 407 Jahren. Zu dieser Zeitdauer sei die Richterzeit Elis hinzu zu zählen, denn diese werde als einzige außerhalb des Richterbuches mit der Formel "und er richtete Israel … Jahre“ ausgedrückt. Die Richterzeit Elis habe 40 Jahre betragen (vgl. 1 Sam 4,18). Zähle man 407 und 40 Jahre zusammen, so komme man auf 447 Jahre, aufgerundet auf 450 Jahre.

 

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V. 21

 

Beobachtungen: Weil die Söhne des Samuel als Richter bei den Israeliten keinen Gefallen fanden, forderten diese gemäß 1 Sam 8,1-10 von Samuel, dass er einen König einsetzen möge. Auf diese biblische Passage und die nachfolgend geschilderte Salbung Sauls durch Samuel dürfte sich Apg 13,21 beziehen.

 

Dass Saul 40 Jahre lang geherrscht habe, ist biblischerseits nicht belegt, sondern folgt vermutlich einer Tradition. So geht auch Josephus in seinen "Jüdischen Altertümern“ von einer 40-jährigen Regierungszeit des Königs Saul aus (vgl. 6,14,9 § 378), wobei er an anderer Stelle (10,8,4 § 143) von nur 20 Jahren Regierungsdauer spricht. Die biblische Angabe 1 Sam 13,1 weicht deutlich ab, gibt als Regierungsdauer nur zwei Jahre an,

 

Weiterführende Literatur: S. M. McDonough 2006, 390-391 macht darauf aufmerksam, dass in 13,21-22 − und nur hier im gesamten NT - der atl. König Saul auftauche und anschließend sogleich der König David, von dem der Messias abstamme, genannt wird. Anders als David spiele Saul in der Predigt eine negative Rolle. Angesichts der Beobachtungen, dass im Lateinischen "Paulus“ "klein“ bedeute, Saul dagegen für seine große Statur bekannt gewesen sei, kommt S. M. McDonough im Hinblick auf den Namen "Paulus“ zu folgendem Schluss: Der Namenswechsel illustriere den Wandel des Paulus vom stolzen "big man“, der die Kirche verfolgte, zum Diener des "kleinen“ messianischen Nachkommens Davids.

 

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V. 22

 

Beobachtungen: Das Verb "methistêmi“ bedeutet "beseitigen“, womit die Entfernung aus dem Kreise der Lebenden, also der Tod, oder die Beseitigung der Herrschaft, also die Absetzung, gemeint sein kann. Gemäß der Erzählung 1 Sam 31 − 2 Sam 2 hing der Herrschaftswechsel mit dem Tod des Saul zusammen. Beides wurde auf den Beschluss JHWHs, des Gottes Israels, zurückgeführt (vgl. 1 Sam 13,13-14; 15,10-16,31).

 

Das "Zeugnis“ erscheint als Bekräftigung, dass sich der König David als Werkzeug Gottes hinsichtlich der Fortsetzung der Heilsgeschichte eignete.

Die direkte Rede Gottes in V. 22 stellt eine Kombination von kurzen Zitaten dar, die verschiedenen atl. Texten entnommen sind: "Ich habe David gefunden“ ist aus Ps 89,21 zitiert, "einen Mann nach meinem Herzen“ aus 1 Sam 13,14 und "der meinen ganzen Willen ausführen wird“ aus Jes 44,28. Dabei ist anzumerken, dass sich Jes 44,28 auf den persischen König Kyros bezieht, nicht auf David. Dass David ein Sohn Isais war, geht aus 1 Sam 16,1 und 1 Chr 2,13-15 hervor.

 

Weiterführende Literatur: Mit der Predigt 13,16-47 befasst sich G. Angel 1990, 2-3. Er macht deutlich, dass eine Predigt zum einen immer überpersönlich sei, weil ihr eine allen Menschen offenbarte Wahrheit, das Evangelium zugrunde liege. Zum anderen sei Predigt eine persönliche Angelegenheit, weil die Wahrheit vom einzelnen entdeckt und erlebt werde. Dies gelte auch hinsichtlich der Predigten von Petrus und Paulus, und zwar trotz einer gewissen schablonenhaften Gestaltung nach frühchristlichen Predigtmustern. Die Predigt 13,16-47 ist gemäß G. Angel eine Erläuterung von Texten der hebräischen Bibel, also ein Midrasch. Die Erläuterung erfolge in erzählerischer Form, also in Form einer Haggada. Sie sei sorgsam auf die ganz spezifische Zuhörerschaft in der antiochenischen Synagoge ausgerichtet.

Laut M. Collin 1998, 153-165 handele es sich bei der am Sabbat gehaltenen Predigt des Paulus in der antiochenischen Synagoge um eine Homilie. In dieser Homilie habe Paulus explizit und implizit verschiedene atl. Texte aufgenommen und kommentiert. In Apg 13,22 seien folgende atl. Texte auszumachen: Ps 89,21 (= 88,21 LXX); 1 Sam 13,14; Jes 44,28. Neben diesen Zitaten finde sich in Apg 13,16-38 nur noch ein weiteres, nämlich das Zitat von Ps 2,7 in V. 33. Zusätzlich werde jedoch auf verschiedene atl. Texte angespielt. In V. 22 auf 2 Sam 7,15 und 2 Sam 7,8, in V. 23 auf 2 Sam 7,12, in V. 33 auf 2 Sam 7,11-14. Hinzu kämen möglicherweise Anspielungen auf Dtn 1,31 in V. 18, auf Dtn 7,1 und 2,7 in V. 19. Zu denken sei mit Blick auf V. 17-18 auch an Dtn 4,37-38 und an Ex 6,1-6.35. M. Collin vermutet, dass Ps 89,21 (= 88,21 LXX) den Eröffnungsvers der Homilie darstelle, was erkläre, dass das Zitat in Form eines Targums erfolge. Die prophetische Lesung ("prophetisch“ sind nach jüdischem Verständnis auch sogenannte Geschichtsbücher wie das Zweite Samuelbuch, die u. a. von Propheten handeln), die Haftara, sei wahrscheinlich 2 Sam 7. Als Lesung aus der Tora, als Seder, sei Gen 15,1-21 anzunehmen. Dieser atl. Text handele von Verheißungen, was zu Apg 13,23.32 passe, wo das Stichwort "Verheißung“ ("epangelia“) auftauche. Paulus habe also vermutlich seine Homilie mit Ps 89,20-21 (= 88,20-21 LXX) eröffnet und dann, auf die Lesungen aus den Prophetenbüchern und aus der Tora gestützt, das Thema des davidischen Messias - und somit der Erfüllung der Verheißung Gottes an den Erzvater Abraham - entwickelt. Als dieser Messias werde der von den Juden verkannte und von den Jerusalemer Oberen verurteilte, aber schließlich von Gott von den Toten auferweckte Jesus dargestellt.

 

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V. 23

 

Beobachtungen: Der Verfasser der Apg stellt Israels Geschichte als eine von Gott auf Jesus hin geplante und geordnete Geschichte dar. Jesus ist demnach der "Retter“, wobei unklar ist, woraus die Menschen von Jesus gerettet werden.

Gott hat den "Retter“ gebracht (êgagen). Einige Textzeugen gehen stattdessen davon aus, dass Gott den "Retter“ auferweckt habe (êgeiren). Mit Blick auf die Auferweckung Jesu kann die "Rettung“ so verstanden werden, dass die Menschen aufgrund der Auferweckung Jesu von den Toten auferweckt und damit vor dem ewigen Tod gerettet werden.

 

Der Bezeugung der Eignung Davids als Werkzeug Gottes kommt insofern besonderes Gewicht zu, als David nicht nur als "Vorbild“ erscheint, der mit seinem Verhalten eine Vorahnung vom kommenden "Retter“ Jesus gibt, sondern auch als leiblicher Vorfahre. Die leibliche Nachkommenschaft wird mittels der Formulierung "von dessen Samen“ ausgedrückt.

 

Offen bleibt, an wen die Verheißung erging. Weil ganz Israel der "Retter“ Jesus gebracht wurde, ist zunächst anzunehmen, dass die Verheißung auch an ganz Israel bzw. an die Gesamtheit der Erzväter Israels erging. Möglich ist aber auch, dass die Verheißung konkret an David, von dessen "Samen“ ("sperma“) die Rede ist, erging. So dürfte am ehesten wohl 2 Sam 7,12 im Blick sein, wo vom Nachkommen aus Davids Leib und der Festigung des Königtums die Rede ist. Diesen Nachkommen setzt gemäß diesem Vers Gott ein (oder: stellt Gott auf), wobei die griechische Übersetzung der Septuaginta das Verb "anastêsô“ benutzt. Ist das Verb eigentlich an dieser Stelle mit "aufstehen lassen“ zu übersetzen, so kann es mit Blick auf Jesus auch als "ich werde auferstehen lassen“ gedeutet werden. Es fällt auf, dass in 2 Sam 7,12LXX ebenso wie in Apg 13,23 das Wort "Samen“ ("sperma“) benutzt wird. Ebenfalls als christologische Verheißung kann 2 Sam 22,51 gelesen werden, wo von der dem König geschenkten großen "Rettung“ (LXX: "sôtêria“) die Rede ist, außerdem von der Gnade, die Gott seinem Gesalbten (LXX: christos) erweist, David und seinem Samen (LXX: sperma) ewiglich (vgl. Ps 89,29.36-37).

 

Weiterführende Literatur: Mit der Auferstehung Jesu von den Toten und deren Auswirkungen auf unsere eigene Auferstehung gemäß Apg 13,13-52 befasst sich R. F. O’Toole 1979, 361-372.

 

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V. 24

 

Beobachtungen: Der Begriff "eisodos“ ist genau genommen mit "Eingang“ zu übersetzen. Gemeint ist der Eingang in das öffentliche Wirken, also das Auftreten.

 

Mit "Johannes“ ist "Johannes der Täufer“ gemeint. Die Ausführlichkeit, mit der der Verfasser der Apg auf Johannes eingeht, überrascht angesichts der knappen Skizzierung der anderen Ereignisse und des Fehlens der Übergabe des Gesetzes am Berg Sinai durch Mose. Vermutlich ist die Ausführlichkeit damit zu erklären, dass der Verfasser der Apg Johannes als Scharnier zwischen der Zeit der Verheißung und der Zeit der Erfüllung ansieht (vgl. Lk 16,16; Joh 3,1-20). Durch dieses Scharnier ist Kontinuität zwischen beiden Epochen gewährleistet.

 

Unter einer "Bußtaufe“ ("baptisma metanoias“; vgl. Lk 3,3) dürfte eine Taufe zu verstehen sein, die von Buße begleitet wurde und ein äußerliches Zeichen der Buße darstellte. Mit der Bußtaufe erfolgte vermutlich eine Umkehr, ein Wandel der Lebensführung.

 

Weiterführende Literatur: D. P. Moessner 1988, 96-104 legt dar, dass gemäß der Apg Paulus dem Volk Israel die eschatologische Umkehr gepredigt habe. Dabei entwickelt er seine These nicht aufgrund von einer möglichen Beziehung zwischen Paulus und Johannes dem Täufer, sondern aufgrund von Paulus’ und Jesu Gerichtsaussagen in der Apg bzw. im Lukasevangelium. J. R. Michaels 1991, 245-260 greift Moessners These auf, spürt jedoch Verbindungen zwischen Paulus und Johannes dem Täufer nach. Dabei sei zunächst festzustellen, dass Paulus zeitlich durch Jesu Wirken, Tod und Auferstehung und durch das Herabkommen des heiligen Geistes von Johannes dem Täufer getrennt sei und in seinen Briefen an keiner einzigen Stelle auf Johannes den Täufer zu sprechen komme. Dennoch sei eine Verbindung auszumachen. J. R. Michaels deutet 1 Thess 1,9-10 und Röm 2,4 von der Apg her und kommt zu dem Ergebnis, dass Johannes der Täufer neben Jesus im Hinblick auf die "eschatologische Umkehr“ Paulus' Vorbild gewesen sei.

 

Untersuchungen zur Rede des Paulus im pisidischen Antiochien bietet J. Pichler 1997. Betrachte man Apg 13,16-52 unter formalem Gesichtspunkt, lasse sich der Einfluss der antiken Rhetorik für die Konzeption der Rede nachweisen. Diese Erkenntnis habe sowohl für die Interpretation der Rechtfertigungslehre in V. 38-39 als auch für die idealtypische Zusammengehörigkeit der beiden Reden Bedeutung. Inhaltlich seien die Missionsreden vor allem durch die deuteronomistische Umkehrpredigt geprägt. Die Missionsreden der Apg seien nicht nur Bekenntnis und Zeugnis, sondern zugleich eine handlungstheoretische Reflexion der lukanischen Gemeinde. Sie wisse, dass Gottes Absicht der lebendige Mensch ist, und sie prüfe sich, inwieweit sie selbst heilsam für die Welt wirkt. Die Heilssorge wurzele als elementare Glaubenshandlung im Bekenntnis der Kirche. Es sei nur konsequent, wenn auf die Missionsrede eine Heilung erfolgt (vgl. 14,8-10). Die strukturelle Ähnlichkeit von 13,16-52 und 2,14-41 falle auf. Indem auf diese Art und Weise die gemeinsame Grundüberzeugung zwischen Petrus und Paulus mit aller Deutlichkeit hervorgehoben werde, demonstriere Lukas seine literarische Absicht. Er bemühe sich, den kirchlichen Konsens herauszustellen. Für den Verkündigungsprozess spiele Paulus eine besondere Rolle. Einerseits werde die paulinische Rechtfertigungslehre in der lukanischen Kirche voll anerkannt, andererseits komme Paulus selbst in der Gemeinde großes Gewicht zu. Die Gemeinde orientiere sich am Vorbild des Paulus und versuche auf diesem Weg, in einer Zeit der Umbrüche Orientierung zu gewinnen. Eine Auslegung der V. 17-25 unter der Überschrift "Gottes Heilshandeln in der Geschichte“ bieten die S. 209-226.

 

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V. 25

 

Beobachtungen: Welcher "Lauf“ ("dromos“) ist gemeint, den Johannes der Täufer erfüllte? Ist sein Lebenslauf gemeint oder der Lauf der Dinge? Aufgrund des fehlenden Possessivpronomens "sein“ ist eine eindeutige Zuordnung des Laufes zu Johannes nicht möglich. Es heißt nicht "seinen Lauf“, sondern "den Lauf“. In der Apg ist auch in 20,24, wo sich ein Possessivpronomen findet, vom "Lauf“ die Rede, wobei eindeutig Paulus' Lauf gemeint ist. Paulus' Lauf ist mit einem Dienst für den "Herrn“ Jesus verbunden. Ein ähnlicher Dienst ist für 11,25 anzunehmen. Vielleicht ist in diesem Vers die Doppeldeutigkeit beabsichtigt: Der Lebenslauf des Johannes war mit einem Dienst verbunden, den es zu erfüllen galt. Mit der Erfüllung des Dienstes während des Lebenslaufes wurde auch der Lauf der Dinge erfüllt: die Heilsgeschichte schritt voran, auf Jesus zu. Der Begriff "Lauf“ ("dromos“) ist der Welt des Sports entnommen, wo er den Wettlauf meint, bei dem der Sieger den Siegespreis erhält (vgl. 1 Kor 9,24).

 

Bei den Verben "eplêrou“ ("er erfüllte“) und "elegen“ ("er sprach“) handelt es sich um Imperfekte. Da der "Lauf“ und das Sprechen des Johannes zur Zeit der Abfassung der Apg eindeutig vollendet sind, ist davon auszugehen, dass die Imperfekte hier die Wiederholung der Handlung über einen längeren Zeitraum aussagen. Johannes erfüllte also in seiner Lebenszeit den "Lauf“, indem er mehrfach − wohl bei verschiedenen Gelegenheiten − die folgende Aussage sprach.

Das Entscheidende der Aussage "Doch siehe, nach mir kommt [einer], dem ich nicht würdig bin, die Sandale an den Füßen zu lösen“ ist, dass Johannes auf Jesus hinwies und dass er sich diesem unmissverständlich unterordnete. Es war sowohl bei den Juden als auch bei den Griechen und Römern die Aufgabe der niedrigsten Diener, ihrem Herrn die Sandalen von den Füßen zu lösen, d. h. die Sandalen von den Füßen zu ziehen. Die Aussage ähnelt Lk 3,16-17, die Frage nach Johannes' Identität wird in Joh 1,19-27 thematisiert.

 

Weiterführende Literatur:

 

 

Literaturübersicht

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Angel, Gervais; Partnership in the Gospel: Acts 13:16-47, Evangel 8/2 (1990), 2-3

Bottino, Adriana; Il discorso missionario di Paolo (At 13,16-41), RicStBib 2/2 (1990), 81-97

Collin, M.; Ac 13,16-38: un commentaire messianique de Gn 15, Transeuphratène 14 (1998), 153-165

de Silva, David A.; Paul’s Sermon in Antioch of Pisidia, BS 151/601 (1994), 32-49

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