Apostelgeschichte (13-14)

Die erste Missionsreise des Paulus

Apg 13,48-52

Apg 13,48-52

 

 

 

 

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V. 48

 

Beobachtungen: Aus V. 48 geht hervor, dass sich unter den Hörern der zweiten Predigt des Paulus in Antiochia in Pisidien Heiden befanden. Wie groß ihre Zahl war, bleibt zwar offen, doch lässt sich aus der Notiz, dass fast die ganze Stadt zusammengekommen war (vgl. V. 44), schließen, dass die Heiden einen großen Teil der Zuhörerschaft ausmachten; Antiochia in Pisidien war nämlich eine römische Veteranenkolonie, von römischer Kultur und römischem Glauben geprägt.

 

Der Verfasser der Apg geht in keinster Weise auf die spezifisch heidnische Wahrnehmung des Predigtinhaltes ein. Er vermittelt den Eindruck, als hätten die Heiden keinerlei Vorbehalte gegenüber dem christlichen Glauben gehabt, sondern nur auf die Verkündigung der christlichen Botschaft gewartet. Damit bildet das Verhalten der Heiden einen Kontrast zum Verhalten der Juden, die sich der christlichen Lehre entgegenstellen, und zwar in erster Linie wohl wegen der Einbeziehung der Heiden in die Verkündigung des Messias (= Christus; vgl. V. 45-47).

 

Die Formulierung "Wort des Herrn“ ("logos tou kyriou“) ist eine der vom Verfasser der Apg am häufigsten gebrauchten Wendungen. Der Genitiv kann besagen, dass das Wort vom "Herrn“ − Gott oder Jesus Christus - stammt oder den "Herrn“ zum Inhalt hat. Gemeint ist mit dem "Wort“ nicht ein einzelnes Wort, sondern eine Botschaft, nämlich die "frohe Botschaft“ (Evangelium). Sie hat göttliches Heilshandeln − insbesondere Tod und Auferstehung Christi − zum Inhalt, ist also nicht vom Menschen ersonnen. Auch die Art und Weise der Verkündigung der "frohen Botschaft“ ist nicht dem Ermessen des Menschen anheim gestellt. Soll die Verkündigung der "frohen Botschaft“ recht sein, so muss sie vom "Herrn“ bewirkt werden.

 

Es kamen nicht alle Heiden zum Glauben, sondern nur diejenigen, die zum ewigen Leben bestimmt waren. Die Glaubensannahme ist aus Sicht des Verfassers der Apg also nicht eine Sache des menschlichen Willens oder des menschlichen Verstandes, sondern eine Sache der göttlichen Vorherbestimmung. So erscheinen sowohl die Glaubensübertritte als auch die Glaubensverweigerungen als von Gott gewollt.

 

Das ewige Leben erscheint als zentraler Glaubensinhalt (vgl. V. 46-47). Vom Kreuzestod und der Auferstehung Jesu sowie von der Rechtfertigung ist hier zwar nicht die Rede, doch liegt dieses Heilsgeschehen sicherlich dem ewigen Leben, das die Überwindung des Todes und die Vergebung der Sünden voraussetzt, zugrunde.

 

Weiterführende Literatur: Untersuchungen zur Rede des Paulus im pisidischen Antiochien bietet J. Pichler 1997. Betrachte man Apg 13,16-52 unter formalem Gesichtspunkt, lasse sich der Einfluss der antiken Rhetorik für die Konzeption der Rede nachweisen. Diese Erkenntnis habe sowohl für die Interpretation der Rechtfertigungslehre in V. 38-39 als auch für die idealtypische Zusammengehörigkeit der beiden Reden Bedeutung. Inhaltlich seien die Missionsreden vor allem durch die deuteronomistische Umkehrpredigt geprägt. Die Missionsreden der Apg seien nicht nur Bekenntnis und Zeugnis, sondern zugleich eine handlungstheoretische Reflexion der lukanischen Gemeinde. Sie wisse, dass Gottes Absicht der lebendige Mensch ist, und sie prüfe sich, inwieweit sie selbst heilsam für die Welt wirkt. Die Heilssorge wurzele als elementare Glaubenshandlung im Bekenntnis der Kirche. Es sei nur konsequent, wenn auf die Missionsrede eine Heilung erfolgt (vgl. 14,8-10). Die strukturelle Ähnlichkeit von 13,16-52 und 2,14-41 falle auf. Indem auf diese Art und Weise die gemeinsame Grundüberzeugung zwischen Petrus und Paulus mit aller Deutlichkeit hervorgehoben werde, demonstriere Lukas seine literarische Absicht. Er bemühe sich, den kirchlichen Konsens herauszustellen. Für den Verkündigungsprozess spiele Paulus eine besondere Rolle. Einerseits werde die paulinische Rechtfertigungslehre in der lukanischen Kirche voll anerkannt, andererseits komme Paulus selbst in der Gemeinde großes Gewicht zu. Die Gemeinde orientiere sich am Vorbild des Paulus und versuche auf diesem Weg, in einer Zeit der Umbrüche Orientierung zu gewinnen. Eine Auslegung der V. 42-52 unter der Überschrift "Das Geschehen des folgenden Sabbats“ bieten die S. 255-265.

 

Mit der Auferstehung Jesu von den Toten und deren Auswirkungen auf unsere eigene Auferstehung gemäß Apg 13,13-52 befasst sich R. F. O’Toole 1979, 361-372. Das "ewige Leben“ − diese Formulierung verwende Lukas in Apg nur in 13,46.48 − folge aus der Auferstehung Jesu und der unseren Auferstehung.

 

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V. 49

 

Beobachtungen: Das "diephereto“ kann mit "wurde getragen“ oder mit "verbreitete sich“ übersetzt werden. Das "Wort des Herrn“ benötigte einen Träger, der es zu anderen Menschen weitertrug, es also anderen Menschen verkündigte. Auf diese Weise konnte das "Wort des Herrn“ im ganzen Land verbreitet werden.

 

Der Begriff "chôra“ meint nicht das politische Land oder eine bestimmte Landschaft, sondern ein Gebiet. Antiochia in Pisidien lag genau genommen nicht in Pisidien, sondern in Phrygien nahe an der Grenze zu Pisidien. Zur Zeit der von der Apg berichteten Geschehnisse gehörte die Landschaft Phrygien zur Provinz Galatien. In V. 49 ist nun aber vermutlich nicht die Verbreitung des "Wortes des Herrn“ in der ganzen Provinz Galatien oder in der ganzen Landschaft Phrygien gemeint, sondern eine Verbreitung in der ganzen Umgebung von Antiochia in Pisidien. Der Schwerpunkt der Aussage V. 49 liegt also auf der Ausbreitung des "Wortes des Herrn“ an sich, nicht jedoch auf der Ausbreitung in einem ganz bestimmten, klar umgrenzten Gebiet.

Dass sich das "Wort des Herrn“ tatsächlich in Windeseile verbreitete, ist zweifelhaft. Vermutlich war dem Verfasser der Apg daran gelegen, den zielstrebigen Verlauf der von Gott vorgesehenen Heilsgeschichte darzustellen. Dabei berichtet er die Sachverhalte wohl vom Blickwinkel seiner Zeit aus, in der die Mission weiter fortgeschritten ist. Dabei verschweigt er die Missionshindernisse, sofern er an ihnen nicht die siegreiche Ausbreitung des christlichen Glaubens darstellen kann. Eine Betrachtung der Missionshindernisse im wissenschaftlichen Sinn ist nicht im Interesse des Verfassers der Apg.

 

Weiterführende Literatur: Laut H. Zeigan 2006, 65-78 hätten die Wachstumsnotizen der Apg (2,47b; 5,14-16; 6,7; 9,31; 11,21-24; 12,24; 13,49; 16,5; 19,20; 28,30-31) eine wichtige gliedernde Funktion und machten deutlich, dass es sich bei der Apg um eine Wachstumsgeschichte handelt. Die Gliederung sei wie folgt: 1,1-3: Prolog; 1,4-6,6: Die Jerusalemer Urgemeinde (1,4-2,47a: Der Geist in der Gemeinde; 2,47b: Wachstum der Jerusalemer Gemeinde; 3,1-5,13: Auftreten der Gemeinde; 5,14-16: Wachstum der Jerusalemer Gemeinde und ihrer Taten; 5,17-6,6: Probleme der jungen Gemeinde); 6,7: "Das Wort wuchs“; 6,8-12,23: Die Mission (6,8-9,30: Die Mission der Hellenisten außerhalb Jerusalems; 9,31: Wachstum der Gemeinde in Judäa, Galiläa, Samaria; 9,32-11,20: Die Heidenmission; 11,21-24: Wachstum der Gemeinde Antiochias; 11,25-12,23: Antiochia und Jerusalem); 12,24: "Das Wort wuchs“; 13,1-48: Die systematische Heidenmission; 13,49: "Das Wort wuchs / verbreitete sich“; 13,50-19,19: Systematische Heidenmission in weitem Umkreis (13,50-16,4: Probleme der Heidenmission; 16,5: Wachstum der heidenchristlichen Gemeinden; 16,6-19,19: Ausbreitung der Mission); 19,20: "Das Wort wuchs“; 19,21-28,29: Der Weg zum Ziel; 28,30-31: Das Wort ist am Ziel.

 

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V. 50

 

Beobachtungen: Einige Textzeugen fügen in V. 50 die Konjunktion "kai“ ("und“) ein, womit die Übersetzung nicht mehr "Die Juden jedoch hetzten die angesehenen frommen Frauen und die Vornehmen der Stadt auf…“, sondern "Die Juden jedoch hetzten die frommen Frauen und die Angesehenen und die Vornehmen der Stadt auf…“ Die Textvariante teilt also die Gruppe der angesehenen frommen Frauen in zwei Gruppen auf, nämlich die frommen Frauen und die Angesehenen (= angesehene Frauen). Da die Textvariante vergleichsweise schlecht bezeugt ist, dürfte sie wohl nicht ursprünglich sein.

 

Wer waren die "angesehenen frommen Frauen“? Das Adjektiv "euschêmonas“ ("vornehme/angesehene“) besagt, dass die Frauen aus der Oberschicht der Stadt stammten. Ob sie bestimmte öffentliche Ämter oder Aufgaben ausübten, wird nicht gesagt. Es lässt sich nur erschließen, dass diese Frauen so viel Macht oder Einfluss besaßen, dass sie bei der Vertreibung des Paulus und des Barnabas eine wichtige Rolle spielen konnten. Das Partizip "sebomenas“ ("fromme“) besagt, dass die Frauen fromm waren. Dabei bleibt offen, welchen Gott oder welche Götter die frommen Frauen verehrten. Weil der Verfasser der Apg verallgemeinernd von den "Juden“ als einer eigenen Gruppe spricht, sind alle Personen, die nicht zu den "Juden“ gehören, als Nichtjuden anzusehen. Proselyten, also zum Judentum übergetretene Heiden, gehören vermutlich auch zur Gruppe der "Juden“. Sofern dies nicht der Fall ist, ist zumindest zu erwarten, dass sie als eigene Gruppe der "Proselyten“ ("prosêlytoi“) erscheinen. Weil dies nicht der Fall ist, ist davon auszugehen, dass es sich bei den angesehenen frommen Frauen weder um gebürtige noch um übergetretene Jüdinnen handelte. Wenn es sich nun also um Nicht-Jüdinnen handelte, inwiefern waren sie fromm? Sie können in besonderem Maße einem heidnischen Gott oder heidnischen Göttern gedient haben. Dann wären sie aber wahrscheinlich dem jüdischen Glauben gegenüber gleichgültig oder ablehnend eingestellt gewesen und es würde sich die Frage stellen, wieso die Juden gerade sie aufhetzten. Möglich ist, dass die Juden die von Paulus und Barnabas verbreitete Lehre sehr schlecht darstellten und als Gefahr für den Glauben der angesehenen Frauen darstellten. Eine solche Taktik hätte jedoch ein schlechtes Licht auf das gesamte Judentum werfen und die Gefahr der Vertreibung der ganzen Gemeinde bergen können, weil der Streit um die christliche Lehre angesichts noch nicht erfolgter Trennung von Christentum und Judentum in den Augen von Nicht-Jüdinnen als innerjüdischer Streit erschienen sein muss. Möglicherweise wirkte aber der Gefahr der Vertreibung aller Juden entgegen, dass die jüdische Gemeinde in Antiochia stark und einflussreich war. Gegen diese These spricht, dass fromme Heidinnen sicherlich keine vorrangigen Gesprächspartnerinnen von Juden darstellten. Ganz anders stellt sich der Sachverhalt bei Frauen dar, die zwar Heidinnen waren, jedoch dem Judentum nahe standen. Solche gottesfürchtigen Frauen nahmen eine Brückenfunktion zwischen der jüdischen und der heidnischen Gesellschaft ein: Einerseits waren sie für das Judentum und dessen Belange offen, andererseits gehörten sie der heidnischen Gesellschaft an und konnten dort ihren Einfluss geltend machen. So könnten die gottesfürchtigen Frauen auch das Ohr der Vornehmen der Stadt für das Anliegen der Juden geöffnet haben. Dann hätten die gottesfürchtigen Frauen einen großen Anteil an der Aufwiegelung der Vornehmen der Stadt gehabt.

 

Zu den "Vornehmen der Stadt“ ("protoi tês poleôs“) finden sich keine weiteren Informationen. Somit bleibt auch offen, ob sie städtische Ämter oder Funktionen inne hatten, was jedoch sehr wahrscheinlich ist. Als Amtsinhaber hätten sie ein Höchstmaß an Einfluss besessen, was erklären würde, dass das Ersuchen der Juden letztendlich erfolgreich war und Paulus und Barnabas aus der Gegend von Antiochia vertrieben wurden. Von den "Vornehmen der Stadt“ wird nicht gesagt, dass sie "fromm“ waren. Somit können sie keine Gottesfürchtigen gewesen sein. Weil sie auch nicht zu den Juden gehörte, müssen sie Heiden gewesen sein, die keine besondere Neigung zum Judentum hatten.

 

Die Variante des westlichen Textes spricht statt von einer Verfolgung (diôgmos) von einer großen Bedrängnis (thlipsis megalê).

 

Es fällt auf, dass nur Paulus und Barnabas vertrieben wurden, mögliche Begleiter jedoch nicht erwähnt werden. Gab es keine? Oder werden diese nicht genannt, weil nur Paulus und Barnabas bei der Mission eine nennenswerte Rolle spielten? Oder wurden nur Paulus und Barnabas vertrieben, jedoch nicht die Begleiter? Letzteres ist unwahrscheinlich, weil die Begleiter wohl kaum von den "Köpfen“ der Mission getrennt in der feindlich gesinnten Fremde geblieben wären.

 

Da ein Subjektwechsel fehlt, ist anzunehmen, dass die Juden selbst es waren, die Paulus und Barnabas aus der Gegend von Antiochia vertrieben. Durch ihr aufwiegelndes Verhalten waren sie auf jeden Fall indirekt für die Vertreibung der Missionare verantwortlich. Ob die Vertreibung letztendlich durch einen amtlichen Beschluss der Vornehmen der Stadt oder durch körperliche Gewalt oder durch beides erfolgte, lässt sich nicht erschließen. Auf jeden Fall erscheinen die Juden in einem schlechten Licht.

 

Weiterführende Literatur: B. J. Koet 1989, 97-118 geht der Frage nach, wieso das jüdische Publikum auf die Reden des Paulus und Barnabas im pisidischen Antiochien so negativ (vgl. V. 45.50) reagiert. Ergebnis: Der Bezug der Verheißungen und der Stellung des Gesetzes auf Jesus würden vom jüdischen Publikum durchaus positiv aufgenommen (vgl. V. 42-43), was zu einer erneuten Predigtversammlung führe. Zu einem Konflikt komme es erst, als sich die Missionare an die Massen (gemäß V. 44 "fast die ganze Stadt“) wenden, die − dies gehe aus dem Zusammenhang hervor - "Gottesfürchtige“ einschlössen. Die Eifersucht der Juden liege in der Art und Weise gegründet, wie die Missionare das jüdische Gesetz auslegen und an die "Gottesfürchtigen“ richten. Dabei sei nicht die Eifersucht selbst destruktiv, sondern die Art und Weise, wie die Eifersucht ausgedrückt wird: mit Widerspruch und Gotteslästerung, ja sogar zur Verfolgung neigend. Die Missionare machten daraufhin den übermäßig eifersüchtigen Juden den Vorwurf, sie würden das Wort Gottes zurückweisen. Deshalb wendeten sie sich den Heiden zu. Paulus und Barnabas reagierten auf die Klagen der Juden über ihren Umgang mit dem Gesetz mit einem Zitat des Verses Jes 49,6 (vgl. Apg 13,47) und bedienten sich damit weiter der Auslegung von Bibelstellen als Gesprächsweise.

 

A. T. Kraabel 1981, 113-126 setzt sich kritisch mit der Annahme auseinander, dass es sich bei den "Gottesfürchtigen“ um eine zahlenmäßig starke Gruppe Heiden gehandelt habe, die sich durch eine besondere Nähe zum Judentum auszeichnete. A. T. Kraabel untersucht Inschriften und Symbole, die in sechs Synagogen (Dura Europos, Sardis, Priene, Delos, Stobi, Ostia) der jüdischen Diaspora im Römischen Reich gefunden wurden. In den synagogalen Inschriften tauche keiner der Begriffe "phoboumenos“ ("fürchtend“) oder "sebomenos“ ("fromm seiend / fürchtend“) auf. Der Begriff "theosebês“ ("gottesfürchtig“) tauche zwar zehnmal auf, aber immer in Bezug auf Juden, insbesondere jüdische Stifter, nie aber im Hinblick auf dem Judentum nahestehende Heiden. Auch die Symbolik der Synagogen lasse nicht die Existenz einer solchen heidnischen Gruppe erkennen, sondern sei auf die jüdische Gemeinschaft ausgerichtet. Angesichts dieses Befundes wendet sich A. T. Kraabel dem literarischen Belegmaterial zu, wobei er davon ausgeht, dass unsere Kenntnis einer angeblich existierenden Gruppe heidnischer "Gottesfürchtiger“ insbesondere auf der Apg gründe, wobei auch isolierte Belege aus der klassisch-antiken Literatur und griechische und lateinische Inschriften herangezogen würden. Der Verfasser der Apg habe die "Gottesfürchtigen“ aber nur aus literarischen Gründen eingebaut. Sie erschienen immer nur dann, wenn sie einen bestimmten Zweck zu erfüllen hätten und verschwänden nach der Erfüllung dieses Zwecks wieder von der Bildfläche. Fazit: Es gebe keine überzeugenden Belege dafür, dass eine Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand und als "Gottesfürchtige“ bezeichnet wurde, tatsächlich existierte. Vgl. R. MacLennan, A. T. Kraabel 1986, 46-53. J. G. Gager 1986, 91-99 stimmt A. T. Kraabel insofern zu, als Lukas von den "Gottesfürchtigen“ aufgrund eigener theologischer Aussageabsichten spreche. Insbesondere dienten sie als Rechtfertigung seiner Ansicht, dass die Heiden(christen) an die Stelle der Juden als von Gott erwähltes Volk getreten seien. Anders als A. T. Kraabel annehme, sei allerdings nicht die Gruppe der "Gottesfürchtigen“ an sich eine lukanische Erfindung, sondern die sofortige und völlige Aufgabe des Judentums zugunsten des Christentums. T. M. Finn 1985, 75-84 kann der These von A. T. Kraabel nicht folgen. Seiner Meinung nach sei das Schweigen der synagogalen Inschriften bezüglich der "Gottesfürchtigen“ keineswegs so ausgeprägt, wie von A. T. Kraabel angenommen. So erscheine in einer Inschrift der Synagoge in Aphrodisias (Provinz Asia) die Bezeichnung "theosebeis“ ("Gottesfürchtige“), wobei es sich allem Anschein nach um eine Gruppe handele, die von Proselyten und gebürtigen Juden unterschieden ist. Was den Bericht der Apg angehe, so seien Ende des 1. Jh.s n. Chr. die "Gottesfürchtigen“ − gleich ob sie real existierten oder nur eine Erfindung waren − eine Gruppe gewesen, deren Existenz glaubhaft schien. Die Dreiteilung Juden, Gottesfürchtige, Heiden sei letztendlich eine zu starke theologische Vereinfachung der komplexen sozialen Prozesse in den Missionsgebieten. Und schließlich bekräftige eine Lektüre der klassischen Schriftsteller Juvenal, Josephus und Philo die Annahme der Apg, dass es an verschiedenen Orten Heiden gab, die sich zum jüdischen Glauben und zur jüdischen Glaubenspraxis hingezogen fühlten, ohne gleich zum Judentum überzutreten. Ähnlich L. H. Feldman 1986, 58-63, der aus klassischer, talmudischer und christlicher Literatur sowie aus Inschriften und Papyri die Existenz einer Gruppe Heiden erschließt, die bestimmte jüdische Praktiken befolgte, ohne Juden geworden zu sein. Diese Gruppe sei insbesondere in Palästina und in Kleinasien (Asia Minor) vertreten gewesen. Auch P. R. Trebilco 1991, 145-166 untersucht die Existenz einer als "Gottesfürchtige“ bezeichneten Gruppe Heiden, die dem Judentum nahestand. Die von Josephus, Philo, Juvenal, Epiktet und der Apg genannten "Gottesfürchtigen“ fänden sich auch in Inschriften. Auch wenn "Gottesfürchtiger“ ("theosebês“) als Bezeichnung für fromme Juden vorkomme, gebe es auch Beispiele, in denen die Bezeichnung in enger Verbindung zur Synagoge stehende Heiden meint. Dies sei sicher bei der Aphrodisias-Inschrift der Fall, mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit bei Inschriften aus Panticapäum und Tralles und wahrscheinlich auch bei Inschriften aus Sardis und Milet. Auch wenn es sich um eine an vielen Orten bekannte Personengruppe gehandelt habe, stamme die Mehrzahl der relevanten Inschriften aus Kleinasien (Asia Minor). Möglicherweise hätten dort die Synagogen und deren Gemeinden auf die Heiden eine besondere Anziehungskraft ausgeübt. Aus den Inschriften gehe hervor, dass zumindest in einigen Fällen Heiden, die regelmäßig an Versammlungen teilnahmen und bestimmte jüdische Praktiken befolgten, eine Form synagogaler Mitgliedschaft eröffnet wurde. Eine präzise, allgemeingültige Definition der "Gottesfürchtigen“ in Kleinasien lasse die Untersuchung jedoch nicht zu. Die Verbindung mit dem vielgestaltigen Judentum sei vermutlich von Ort zu Ort verschieden gewesen. Auch J. Murphy-O’Connor 1992, 418-424 ist der Ansicht, dass die Aphrodisias-Inschrift die Existenz von "Gottesfürchtigen“ im lukanischen Sinn bestätige, weist jedoch auf die Mehrdeutigkeit des Begriffs "theosebês“ hin.

Zu den Ausgrabungsergebnissen in Aphrodisias samt der in der Nähe des Aphrodisias-Museums gefundenen Inschrift siehe M. J. Mellinck 1977, 296.305-306. Eine Veröffentlichung und Kommentierung der Inschrift von Aphrodisias bieten J. Reynolds, R. F. Tannenbaum 1987 (griechischer Wortlaut samt deutscher Übersetzung siehe B. Wander 1998, 235-239). Sie fragen danach, was denn nun ein "theosebês“ ("Gottesfürchtiger“) sei: ein halb paganisierter Jude oder ein judaisierender Heide oder ein sehr frommer Jude oder ein sehr reicher und hochrangiger Heide? Ergebnis: Es sei jemand, der genügend angezogen wird von dem, was er vom Judentum gehört hat, und nun zur Synagoge kommt, um mehr zu lernen; der, nach einiger Zeit, als Ergebnis, gewillt sei, den jüdischen Lebensentwurf nachzuahmen, in welcher Art und Intensität er es wünscht (bis hin zur Mitgliedschaft in Gemeinschaftsverbindungen, in denen Gesetzesstudium und Gebet eingeschlossen ist); dem verschiedene Kurzformeln vorgetragen worden seien, wobei er aber keiner einzigen folgen müsse; der dem Monotheismus der Juden folge und seine angestammten Götter aufgebe, es aber trotzdem nicht müsse, und dem, ob er es tut oder nicht, eine Teilhabe an der Auferstehung für seine Mühe versprochen werde. Solche Menschen hätten einen bedeutenden Anteil aus der Bevölkerung in der jeweiligen Synagogengemeinde ausgemacht, wo wir einen quantitativen Nachweis ihrer Existenz haben. Ob dies allgemein und überall gültig war, sei aber schwer zu sagen. Vgl. R. F. Tannenbaum 1986, 54-57.

Ausführlich zu den epigraphischen und literarischen Belegen der "Gottesfürchtigen“ sowie zu den Gottesfürchtigen im Hinblick auf den Kult des Höchsten Gottes sowie zu den Gottesfürchtigen in Kleinasien siehe I. Levinskaya 1996, 51-126. I. Levinskaya legt dar, dass die Gottesfürchtigen zu den ersten Heiden gehört hätten, die den christlichen Glauben annahmen. Die Offenheit für den christlichen Glauben habe für die Juden ein ernsthaftes Problem dargestellt, denn die Beziehungen zu den Gottesfürchtigen, die oftmals der sozialen Oberschicht angehört hätten, hätten einen Beitrag zur gesellschaftlichen Stabilität geleistet. Als Antwort auf die christliche Mission hätten sich die Juden um eine Intensivierung der Beziehungen zu den Gottesfürchtigen bemüht. Die Apg lasse erkennen, dass die Gottesfürchtigen entweder das Rückgrat christlicher Gemeinden waren oder ein großes Hindernis für die Ausbreitung des Christentums darstellen konnten. Letzteres gehe insbesondere aus 13,50 hervor, wo davon die Rede ist, dass die Juden die angesehenen gottesfürchtigen Frauen und die Vornehmen der Stadt gegen die Christen aufhetzten.

M. Wilcox 1981, 102-122 stellt die Existenz einer Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand, nicht infrage. Er geht vielmehr der Frage nach, wie die Tatsache zu bewerten ist, dass der Verfasser der Apg verschiedene Bezeichnungen für fromme bzw. gottesfürchtige Personen benutzt ("eulabês“ in Lk 2,25; Apg 2,5; 8,2; 22,12; "eusebês“ in Apg 10,2.7; "hoi phoboumenoi ton theon“ in Lk 1,50; Apg 10,2.22.35; 13,16.26; "hoi sebomenoi ton theon“ in Apg 13,43 [?]; 13,50 [?]; 16,14; 17,4 [?]; 17,14; 18,7 [vgl. 18,13]). Handelt es sich um "termini technici“ für verschiedene Personengruppen? Oder um verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Personengruppe? Oder sind die verschiedenen Bezeichnungen darauf zurückzuführen, dass sich der Verfasser der Apg bei der Abfassung seines Berichtes auf verschiedene Quellen stützte? M. Wilcox kommt zu dem Ergebnis, dass sich die Bezeichnung "hoi phoboumenoi ton theon“ in der Apg auf besonders fromme Personen inmitten der jüdischen Gemeinde beziehe, seien es Juden oder Heiden, Proselyten oder "Sympathisanten“. Dementsprechend tauche die Bezeichnung nur in den Abschnitten auf, wo es zuvörderst um die Mission unter der Juden geht, also vor 13,45-46, wo sich der Beschluss des Paulus und Barnabas findet, sich den Heiden zuzuwenden. Kornelius sei also jemand, der sich eine den Juden entsprechende Frömmigkeit zu eigen gemacht hat. Die Bezeichnung "hoi sebomenoi ton theon“ dagegen werde nach 13,45-46 benutzt, also bei der Schilderung der Begebenheiten während der Heidenmission. Zu Apg 13,50: Die "gottesfürchtigen Frauen“ könnten Jüdinnen, Proselytinnen oder dem Judentum nahestehende Heidinnen gewesen sein.

J. A. Overman 1988, 17-26 befasst sich mit zwei seiner Meinung nach in der Diskussion um die "Gottesfürchtigen“ vernachlässigten Aspekten: Zum einen geht er auf den Begriff "prosêlytos“ ein. Dieser habe zur Zeit der Evangelisten Matthäus und Lukas mindestens zwei Bedeutungen gehabt: Das Matthäusevangelium spiegele die eher technische Bedeutung, wie sie sich in späterer rabbinischer Literatur finde, wider, wonach es sich bei dem "prosêlytos“ um einen zum Judentum übergetretenen Heiden handele (= Proselyt). Das Lukasevangelium und die Apg folgten dagegen der Bedeutung, wie sie sich in der Septuaginta findet. Demnach handele es sich bei einem "prosêlytos“ um einen Nicht-Israeliten (Heiden), der dem Judentum zugetan ist und am Leben der jüdischen Gemeinde teilnimmt. Zum anderen befasst sich J. A. Overman mit der Formulierung "hoi phoboumenoi“ ("die Fürchtenden“). Eine solchermaßen benannte Gruppierung tauche an mindestens fünf Stellen der Septuaginta auf (2 Chr 5,6LXX; Ps 115,9-11LXX; 118,2-4LXX; 135,19-20LXX; Mal 3,16LXX). Lukas, der in der Septuaginta bewandert gewesen sei, habe möglicherweise die Formulierung "hoi phoboumenoi ton kyrion“ ("die den Herrn Fürchtenden“) auf eine von der Synagoge zwar unterschiedenen, aber mit dieser verbundenen Gruppe bezogen. Offensichtlich sei, dass Lukas von seiner Tradition einen Begriff übernommen hat, um in der Apg eine Gruppe Heiden zu benennen, die mit der Synagoge verbunden und dem Judentum zugetan ist. Vermutlich habe es tatsächlich eine solche Gruppe gegeben, womit sie nicht von Lukas erdacht worden sei.

Eine ausführliche Studie zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen bietet B. Wander 1998, der insbesondere die Terminologie analysiert. "Gottesfürchtige“ seien eine terminologisch ermittelbare Gruppe innerhalb des Umfeldes der Diasporasynagogen, ohne dass sie in den anderen Bezeichnungen wie "Sympathisanten“ oder "Nachahmern“ oder "Proselyten“ aufgehen.

 

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V. 51

 

Beobachtungen: Bei dem Abschütteln des Staubes von den Füßen dürfte es sich wohl um eine Symbolhandlung handeln, die die Trennung von der abweisenden Stadt verdeutlichte: Der Staub der zurückgelassenen Stadt wurde als verunreinigend empfunden und daher abgeschüttelt. Dass das Abschütteln des Staubes gegen die Juden (und vermutlich auch die anderen Verfolger) geschah, unterstrich die Abneigung, die Paulus und Barnabas gegen die Verfolger hegten.

 

Warum Paulus und Barnabas gerade nach Ikonion (das heutige Konya) im Herzen Anatoliens weiterreisten, bleibt offen. Vermutlich hat eine Rolle gespielt, dass zu dieser rund 150 Kilometer östlich von Antiochia gelegenen Stadt die Via Sebaste führte. Die Via Sebaste war eine von Kaiser Augustus erbaute Überlandstraße, die Ephesus und Syrien miteinander verband. Ikonion war ein blühendes Handelszentrum in einem landwirtschaftlich geprägten Gebiet und galt als Hauptstadt der Landschaft Lykaonien, die seit 25 v. Chr. zur römischen Provinz Galatien gehörte.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 52

 

Beobachtungen: Aus dem Nichts tauchen plötzlich "die Jünger“ auf, wobei nicht gesagt wird, um wessen Jünger (= Anhänger/Schüler) es sich handelte. Weil es heißt, dass sie von Freude und heiligem Geist erfüllt wurden, muss es sich um Jünger Christi gehandelt haben, denn nur diese werden von heiligem Geist erfüllt worden sein. Diese Jünger Christi können zugleich auch Anhänger des Paulus (und vielleicht auch des Barnabas) gewesen sein. Handelte es sich bei den Jüngern um Begleiter des Paulus und des Barnabas? Dann würden sich die Fragen stellen, warum sie zuvor nicht genannt wurden und warum Paulus und Barnabas nicht von Freude und heiligem Geist erfüllt wurden. Handelte es sich um sesshafte Christen? Dann würde sich die Frage stellen, warum der Wohnort oder die Wohnorte nicht genannt werden. Als Wohnort wäre am ehesten an Ikonion oder Antiochia zu denken. Allerdings hat nach dem Zeugnis des Verfassers der Apg in Ikonion noch keine Verkündigung stattgefunden, so dass die Jünger nur Zugezogene gewesen sein können. In Antiochia und Umgebung war dagegen eine Mission erfolgt, die durchaus erfolgreich war (vgl. V. 49) und nur durch die Vertreibung der Missionare getrübt wurde. "Die Jünger“ waren also wahrscheinlich Christen aus Antiochia und Umgebung. Möglich ist auch, dass der Wohnort keine Rolle spielt, sondern dass alle Jünger − und damit die ganze Kirche - gemeint sind. Welcher Deutung man auch folgt, in jedem Fall dürfte die zentrale Aussage sein, dass sich die Ausbreitung und Festigung des Christentums auch von Verfolgung nicht stoppen ließ. Die Wahl des Imperfekts als Zeitform ("eplêrounto“ = "sie wurden erfüllt“) weist darauf hin, dass es sich bei der Ausbreitung und Festigung des Christentums um ein dauerhaftes Geschehen handelte.

 

Weiterführende Literatur: A. Deutschmann 2001 geht der Frage nach, ob man Lukas den Vorwurf machen müsse, er propagiere einen christlich motivierten Antijudaismus oder − sachlicher formuliert − er vertrete die Position, dass die Kirche als das "neue“ und "wahre“ Israel das Gottesvolk des Alten Bundes ablöse, während es neben ihr nur noch "ungläubige Juden“ gebe, die fortan nicht mehr zu Israel gehörten. Ergebnis: Durch die Abgrenzung eines bestimmten synagogalen Kreises von der Verkündigung der Apostel werde zwar ein Trennungsprozess der werdenden christlichen Gemeinschaft eingeleitet, aber kein "neues“ oder "wahres“ Israel konstituiert. Die Argumentation des Lukas ziele vielmehr darauf ab, dass die sich bildende Gemeinschaft aus Juden und Heiden in Israel steht, und auch die Heiden an Heil und Verheißung teilhaben. Die Gemeinschaft aus jesusgläubigen Juden und Heiden sei also Teil Israels. Lukas wolle keine "neue“ Gemeinschaft legitimieren, sondern zeigen, dass die Gemeinde in Israel bleibt. Die Frage nach dem "Heilszustand“ der "ungehorsamen Juden“ thematisiere Lukas zumindest im Rahmen des Missionsschemas nicht. Wer wie Lukas so darum bemüht sei aufzuzeigen, dass die Heidenmission der Schrift entspricht, dass das Heilsangebot an die Nichtjuden auf der Basis der Septuaginta zu legitimieren ist, der habe wohl kein Interesse daran, Israel zu verwerfen, sondern er wolle deutlich machen, dass das, was sich in Jesus und der jungen Gemeinde erfüllt, Teil der Hoffnung Israels ist; die Ausweitung des göttlichen Heils über Israel hinaus konstituiere kein "neues“ Gottesvolk, vielmehr diene sie zur "Herrlichkeit für dein Volk Israel“ (Lk 2,32). Auf die Gemeindebildung im pisidischen Antiochien gemäß Apg 13,52 geht A. Deutschmann auf S. 219-251 ein.

 

 

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

 

Deutschmann, Anton; Synagoge und Gemeindebildung: Christliche Gemeinde und Israel am Beispiel von Apg 13,42-52 (Biblische Untersuchungen 30), Regensburg 2001

Feldman, Louis H.; The Omnipresence of the God-Fearers, BAR 12/5 (1986), 58

Finn, T. M.; The God-fearers Reconsidered, CBQ 47 (1985), 75-84

Gager, John G.; Jews, Gentiles, and Synagogues in the Book of Acts, HThR 79 (1986), 91-99

Koet, Bart J.; Prophets and Law: Paul and Barnabas in Pisidian Antioch: A Disagreement over the Interpretation of the Scriptures (Acts 13:42-52), in: B. J. Koet [ed.], Five Studies on Interpretation of Scripture in Luke-Acts (Studiorum Novi Testamenti Auxilia 14), Leuven 1989, 97-118

Kraabel, Alf Thomas; The Disappearance of the “God-fearers”, Numen 28 (1981), 113-126

Levinskaya, Irina; The Book of Acts in Its Diaspora Setting (The Book of Acts in Its First Century Setting 5), Grand Rapids, Michigan − Carlisle 1996

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