Auslegung und Bibliographie zur Bibel


Apostelgeschichte (9-12)

Die Anfänge der Heidenmission

Apg 12,20-23

Studieren Sie die Bibel! Hier finden Sie einen Einstieg in die wissenschaftliche Auslegung von Bibeltexten mit Literaturangaben.

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Jede Seite enthält eine Übersetzung des jeweiligen Bibeltextes, sowie Beobachtungen (Vorbereitung der Auslegung), Hinweise zu weiterführender Literatur und eine abschließende Literaturübersicht.

Apg 12,20-23

 

 

Übersetzung

 

Apg 12,20-23:20 Er war aber heftig aufgebracht über die Tyrer und Sidonier. Sie aber wurden einmütig bei ihm vorstellig und baten, nachdem sie Blastus, den Kämmerer des Königs, für sich gewonnen hatten, um Frieden, weil ihr Land von dem königlichen ernährt wurde. 21 An einem festgesetzten Tag hielt Herodes, nachdem er ein königliches Kleid angelegt und sich auf die Rednertribüne gesetzt hatte, eine öffentliche Rede an sie. 22 Da rief [ihm] das Volk zu: "Gottes Stimme und nicht eines Menschen!“ 23 Alsbald schlug ihn ein Engel des Herrn, weil er (dem) Gott nicht die Ehre gegeben hatte. Und von Würmern zerfressen hauchte er sein Leben aus.

 

 

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V. 20

 

Beobachtungen: Die beiden phönizischen Städte Tyros und Sidon Tyros lagen etwa 40 Kilometer voneinander entfernt im heutigen Libanon an der Mittelmeerküste. Zur Zeit des Herodes Agrippa I. gehörten sie zur römischen Provinz Syrien.

 

Mit "er“ ist gemäß 12,19.21 der König Herodes (Agrippa I.) gemeint, der seit 41 n. Chr. über ein Reich herrschte, das in etwa der Größe des Reiches seines Großvaters Herodes entsprach (vgl. Beobachtungen zu 12,1).

 

Das Verb "thymomacheô“ kommt in der Septuaginta nicht vor und findet sich im NT nur hier. Es bedeutet eigentlich "heftig kämpfen“, doch geht aus V. 20 nicht hervor, dass es tatsächlich militärische Schlachten zwischen den Armeen des Herodes und den Armeen der Tyrer und Sidonier gegeben hat. Solche hätten die Römer vermutlich auch nicht geduldet. Daher ist anzunehmen, dass in V. 20 kein äußerer Kampf gemeint ist, sondern ein innerer. Dieser innere Kampf ist als ein heftiges Zürnen zu verstehen. Warum Herodes Agrippa I. auf die Tyrer und Sidonier so zornig war, wird nicht gesagt.

 

Es wird nicht gesagt, wie sich das Zürnen äußerte. Dass die Tyrer und Sidonier schließlich bei Herodes Agrippa I. vorstellig wurden. weist auf Sanktionen hin, die nicht-militärischer Art waren. Der Hinweis, dass das Land (der Codex Bezae Cantabrigiensis bietet "die Länder“, unterscheidet also beide Länder) der Tyrer und Sidonier von dem königlichen ernährt wurde, lässt an eine Einstellung der Lieferung von Lebensmitteln denken, die die von diesen Lebensmitteln abhängigen Tyrer und Sidonier hart traf und schließlich zum Umlenken bewegte. Da nicht davon auszugehen ist, dass die Lebensmittel den Tyrern und Sidoniern geschenkt worden waren, ist an einen Handel zu denken, der durch ein Handelsembargo eingestellt wurde.

 

Die westliche Textvariante betont, dass es beide Städte waren, die einmütig mit Gesandten bei Herodes Agrippa I. vorstellig wurden.

 

Blastus war für das Schlafgemach des Königs zuständig, also der Kämmerer. Die Aufgaben, die dieses Amt umfasste, werden nicht aufgeführt, doch ist anzunehmen, dass der Kämmerer einer der engsten Vertrauten oder sogar der engste Vertraute des Königs war.

 

Das Verb "peithô“ bedeutet "für sich gewinnen“, das durch Überreden oder Überzeugen geschehen kann. Ob der Kämmerer von den Gesandten überzeugt werden konnte oder überredet werden musste, bleibt offen.

Fraglich ist, ob es bei rhetorischen Überzeugungs- bzw. Überredungskünsten blieb oder ob mit Bestechungsgeld nachgeholfen wurde.

 

Es wird nicht ausdrücklich gesagt, warum die Delegationen der Tyrer und Sidonier Blastus, den Kämmerer des Königs für sich zu gewinnen suchten. Da dies jedoch die Voraussetzung dafür war, dass die Delegationen um Frieden − gemeint ist wohl ein Ende des Handelsembargos − bitten konnten, ist zu vermuten, dass der Kämmerer Zugang zu dem König verschaffen konnte, wobei ihm möglicherweise die Rolle eines Vermittlers zukam.

 

Das Imperfekt "êtounto“ ("sie baten“) zeigt, dass das Bitten um Frieden eine länger währende, möglicherweise ritualisierte Handlung war.

 

Weiterführende Literatur: Während die um die Geschichte des Frühchristentums bemühte historisch-kritische Exegese mit einem Subtraktionsverfahren alle wunderhaften Elemente der Darstellung des Lukas streiche, um den verbleibenden Rest für ihre historische Konstruktion verwerten zu können, sei Lukas gemäß S. Alkier 1998, 111-134 gerade darum bemüht, mit Hilfe des Wunderdiskurses göttliche und menschliche Geschichte in einer Story unzertrennlich zu verknüpfen. S. Alkier geht dieser Erzählstrategie narrativer Theologie in einer semiotischen Lektüre von Apg 12 nach. Dabei rücke das in den Vordergrund, was Apg 12 sei: ein Text.

 

Mit der Bedeutung des Begriffs "homothymadon“ ("einmütig“) in der Apg befasst sich S. Walton 2004, 89-105. Mehrheitlich werde angenommen, dass die Bedeutung von "homothymadon“ im klassischen Griechisch zwar "einmütig“ sei, jedoch in der Septuaginta und im NT eine Bedeutungsverschiebung hin zum abschwächenden "gemeinsam“ festzustellen sei. Nur eine Minderheit vertrete die Ansicht, dass in der Septuaginta "homothymadon“ zwar "gemeinsam“ bedeute, in der NT jedoch die Bedeutung "einmütig“ vorliege. Höchstens für Apg 5,12 und 15,25 sei die Bedeutung "gemeinsam“ anzunehmen. N. Walton kommt zu einem differenzierteren Ergebnis: Gewöhnlich sei nicht nur die Gemeinsamkeit des Ortes gemeint, sondern es schwinge auch die Eintracht im Denken und Handeln mit. Der gemeinsame Ort sei nur in 2,46 vorrangig im Blick. Die gemeinsame Handlung oder Entscheidung stehe dagegen in 12,20 und in 15,25 im Vordergrund. In 8,6; 18,12; 19,29 sei diese Bedeutung ebenso möglich wie die Bedeutung "eines Sinnes“. Letztere Bedeutung liege am ehesten in 1,14; 4,24; 5,12 vor, darüber hinaus wahrscheinlich auch in 7,57; 15,25 und vielleicht auch in 8,6; 18,12; 19,29.

 

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V. 21

 

Beobachtungen: Bei dem "bêma“ handelte es sich um eine erhöhte Rednertribüne, von der aus in der Antike Personen von besonderem Rang Reden an das Volk hielten. Aus V. 21 geht hervor, dass sich der König auf der Rednertribüne hinsetzte. So kann es sein, dass in V. 21 der Begriff "bêma“ den Sitz an sich meint. Da es der Sitz des Königs war, wäre die Übersetzung "Thron“ passend.

 

Die Beschaffenheit des königlichen Kleides wird nicht weiter erläutert. Es ist zu vermuten, dass das Kleid der Würde des Königs entsprach. Josephus erwähnt in seiner Schrift "Altertümer“, dass Herodes Agrippa I. im dritten Jahr seiner (seit 41 n. Chr.) währenden Herrschaft über Judäa nach Cäsarea zog, um dort den Festspielen beizuwohnen, die er zu Ehren des Kaisers Claudius durchführen ließ (vgl. Apg 12,29). Bei diesem Anlass habe er ein silbergewirktes Gewand getragen, das in der Morgensonne glänzte (vgl. Jos Ant 19,8,2 §§ 343-344).

 

Die öffentliche Rede richtete sich an "sie“, womit nur die im Vorhergehenden genannten Tyrer und Sidonier gemeint sein können. Weil nicht alle Tyrer und Sidonier zu Herodes Agrippa I. gereist waren, richtete sich die Rede nur an deren Delegationen.

 

Zum Inhalt der Rede wird nichts gesagt und auch den "Altertümern“ des Josephus lässt sich diesbezüglich nichts entnehmen. Möglicherweise äußerte sich der König zur Beilegung des Konfliktes und machte Aussagen zum künftigen Verfahren den Tyrern und Sidoniern gegenüber.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 22

 

Beobachtungen: Die westliche Textvariante fügt ein, dass sich Herodes Agrippa I. mit den Tyrern versöhnt hatte. Die Variante geht also von einer Beilegung des Konfliktes vor dem Ausruf des Volkes aus. Vermutlich liegt der Einfügung die Überlegung zugrunde, dass der folgende positive Ausruf nur auf dem Hintergrund der Beilegung des Konfliktes zu verstehen sei. Dabei verwundert jedoch, dass von einer Aussöhnung mit den Sidoniern nicht die Rede ist, zumal insbesondere der Codex Bezae Cantabrigiensis ansonsten die beiden Städte und deren Länder betont unterscheidet. Wurde die Nennung der Sidonier schlicht vergessen oder wurden sie bewusst weggelassen? Die bewusste Unterscheidung beider Städte und deren Länder lässt letzteres annehmen.

 

Unklar ist, wer mit dem "Volk“ ("dêmos“) gemeint ist. Sind nur die Delegationen der Tyrer und Sidonier im Blick oder darüber hinaus auch Untertanen des Herodes Agrippa I. Möglich ist auch, dass nur die anwesenden Untertanen des Herodes Agrippa I. gemeint sind.

 

"Gottes Stimme“ kann bedeuten, dass der sprechende Herodes Agrippa I. selbst als Gott angesehen wurde oder dass Gott durch ihn sprach, der König jedoch selbst für einen Menschen gehalten wurde.

Der Inhalt der Rede wird nicht dargelegt, ist für den Verfasser der Apg ohne Belang. Entscheidend ist für ihn die Reaktion des Volkes, die den König als Gott oder zumindest als Sprachrohr Gottes erscheinen ließ. Damit wurde dem König eine Ehre zuteil, die allein (dem wahren) Gott zukommen sollte.

Gemäß den "Altertümern“ des Josephus hat das silbergewirkte königliche Gewand Schmeichler dazu animiert, Herodes Agrippa I. bei den Festspielen zu Ehren des Kaisers Claudius als Gott zu bezeichnen (vgl. Jos Ant 19,8,2 §§ 344-345).

 

Es lässt sich nicht erschließen, ob der Ausruf des Volkes Bestandteil des Zeremoniells, Schmeichelei oder aufrichtige Verehrung war. Nicht der Beweggrund für das Geschehen ist entscheidend, sondern das Geschehen an sich.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 23

 

Beobachtungen: Es fällt auf, dass den König die Strafe traf, obwohl nicht er selbst seine Stimme als "Gottes Stimme“ bezeichnet hatte, sondern das Volk. Vermutlich wurde ihm zum Verhängnis, dass er dem Volk nicht widersprochen hatte.

 

Offen bleibt, wie ein − nicht genauer bestimmter - Engel des "Herrn“ Herodes Agrippa I. schlug. Eine genauere Schilderung fehlt, doch lässt sich zumindest sagen, dass das Schlagen zum Tod des Königs führte. Dabei fällt auf, dass der Wurmfraß nicht auf den Tod folgte, sondern diesem vorausging. Der Wurmfraß ist also nicht als Verwesung des Leichnams zu denken, sondern als eine schwere Krankheit, die den Körper möglicherweise zersetzte. Mit dieser Krankheit mag der Engel des "Herrn“ Herodes Agrippa I. geschlagen haben. Josephus kommt in seinen "Altertümern“ auf diese Krankheit zu sprechen. Seiner Aussage nach litt Herodes Agrippa I. fünf Tage lang unter starken Bauchschmerzen und verstarb dann.

Dass Herodes Agrippa I. bei lebendigem Leib von Würmern zerfressen wurde, unterstreicht der Codex Bezae Cantabrigiensis.

 

Weiterführende Literatur: D. Marguerat 2003, 163-188 befasst sich mit dem intertextuellen Netz, das der Verfasser der Apg im Hinblick auf Apg 12 mittels Zitaten und Anspielungen knüpfe, und deutet Apg 12 auf Grundlage dieses Netzes. V. 20-23 liest D. Marguerat insbesondere mit Blick auf Parallelen zum Ende des Tyrannen.

 

Im Rahmen seiner Analyse der Befreiungswunder analysiert J. Hintermaier 2000, 187-240 auch Apg 12. Anhand von Vergleichstexten insbesondere des Lukasevangeliums macht J. Hintermaier deutlich, dass Apg 12 auf der Passion (V. 1-6) und Auferstehung Jesu (V. 12-19) aufbaue. Insbesondere ab V. 6 kämen Elemente des Exodusmotivs hinzu, das für Apg 12 eine zentrale Bedeutung habe. Es handele sich nicht nur um Anspielungen auf den gemeinsamen Zeitpunkt der Befreiung (in jener Nacht, Pascha) oder den Ablauf des Paschafestes, der in den Anordnungen des Engels im Gefängnis anklinge (Hüften gürten, Schuhe an den Füßen, hastig), sondern auch die narrative Struktur (Gefangenschaft, Bitte um Hilfe, Befreiung, Erkenntnis, Weggang, Verfolgung, Bestrafung der Verfolger) sei in der Apg aufgegriffen worden. Zudem fänden sich einzelne Stichwörter, die sowohl in Exodus als auch in Apg 12 von Bedeutung seien (patassô, exagô, kyrios), und die mit den anderen Elementen eine ganze Kette von Zusammenhängen bildeten. Die Aufgliederung in Szenen und die sprachlich-syntaktische und semantische Betrachtung zeigten laut J. Hintermaier die grundsätzliche Einheit der gesamten Perikope 12,1-23 auf, auch wenn in der Begründung des Straftodes ein Bruch festzustellen sei. Der Tod des Herodes stehe nämlich nicht in kausalem Zusammenhang mit der wunderbaren Befreiung des Petrus, sondern werde als Strafe für Herodes' ablehnendes Verhalten Gott gegenüber dargestellt.

Auch W. Radl 1983, 81-96 weist auf den Bezug der Befreiungswundergeschichte zur Herausführung Israels (Exodus) hin und spricht Parallelen zum Lukasevangelium an. Der entscheidende Gesichtspunkt sei der, dass Petrus wie Jesus von Gott gerettet wird. Sicher nicht aus dem Tod, sondern nur aus dem Gefängnis. Aber seine Einkerkerung, aus der es kein Entkommen gebe, sei gleichbedeutend mit dem Tod. Und im Kontrast zum Tod des Herodes erscheine die Befreiung des Petrus wie eine Rückkehr ins Leben. Über Gott lasse sich aussagen, dass dieser kontinuierlich als Gott des Exodus erscheine. Laut W. Radl solle die Befreiung des Petrus aus der Gewalt des Herodes die Christen ermutigen und die Juden vom Christusglauben überzeugen.

S. R. Garrett 1990, 656-680 vertritt die These, dass Tod, Auferstehung und Himmelfahrt als ein "Exodus“ erschienen, weil Jesus, der "Stärkere“, mittels dieser Ereignisse das Volk aus den Fesseln des Satans befreit habe. Dieser "Exodus“ sei typologisches Vorbild für Petrus' Befreiung aus der Gefangenschaft und den Fall des Tyrannen Herodes.

D. T. N. Parry 1995, 156-164 weist auf den Zusammenhang von Passafest, Auferstehung und Befreiung mit eschatologischen Erwartungen hin.

 

Laut D. Ziegler 2008, 183-187 evoziere Apg 12 die aus dem dionysischen Kontext (vgl. die "Bakchen“ des Euripides) hinreichend bekannten Motive des theomachos, der abrupt einsetzenden (erneuten) Verfolgung, die sogar von einem König (vgl. Pentheus!) initiiert werde, und das Motivrepertoire eines Türöffnungs- und Befreiungswunders, begleitet vom Gebet der Gemeinde. Der Tod des Agrippa werde in einer Weise geschildert, die der antiken Gattung vom Tod des Verfolgers entspricht.

 

 

Literaturübersicht

 

Alkier, Stefan; Hinrichtungen und Befreiungen: Wahn − Vision − Wirklichkeit in Apg 12. Skizzen eines semiotischen Lektüreverfahrens und seiner theoretischen Grundlagen, in: S. Alkier u. a. [Hrsg.], Exegese und Methodendiskussion, Tübingen − Basel 1998, 111-134

Garrett, Susan R.; Exodus from Bondage. Luke 9:31 and Acts 12:1-24, CBQ 52/4 (1990), 656-680

Hintermaier, Johann; Die Befreiungswunder in der Apostelgeschichte: motiv- und formkritische Aspekte sowie literarische Funktion der wunderbaren Befreiungen in Apg 5,17-42; 12,1-23; 16,11-40, Rom 2000

Marguerat, Daniel; Un jeu d’échos intertextuels. L’évasion de Pierre et la mort du tyran (Actes 12), in: D. Marguerat [éd.], Quand la bible se raconte, Paris 2003, 163-188

Parry, David T. N.; Release of the Captives: Reflections on Acts 12, in: C. M. Tuckett [ed.], Luke’s Literary Achievement (JSNTS 116), Sheffield 1995, 156-164

Radl, Walter; Befreiung aus dem Gefängnis. Darstellung eines biblischen Grundthemas in Apg 12, BZ NF 27/1 (1983), 81-96

Walton Steve; Homothymadon in Acts: Co-location, Common Action or “Of One Heart and Mind”?, in: P. J. Williams et al. [eds.], The New Testament in Its First Century Setting, Grand Rapids, Michigan - Cambridge. 2004, 89-105

Ziegler, Detlef; Dionysos in der Apostelgeschichte − eine intertextuelle Lektüre (Religion und Biographie / Religion and Biography 18), Münster 2008

 

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