Apostelgeschichte (18,23 - 21,17)

Apg 19,13-17

Apg 19,13-17

 

 

 

 

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V. 13

 

Beobachtungen: Apg 19,13-17 knüpft direkt an V. 12 an. Demnach trug man zu den Kranken Schweißtücher und Schurze fort, die Paulus auf seiner Haut getragen hatte. woraufhin die Krankheiten von ihnen wichen und die bösen Geister ausfuhren. Dieser Erfolg bei der Austreibung der Geister hat wohl einigen umherziehenden jüdischen Exorzisten den Anlass gegeben, es selbst mit einer ähnlichen Geisteraustreibung zu versuchen.

 

Die Nennung des Namens erfolgte in einer Schwurformel, die über den Besessenen zu ihnen hin (epi + Akkusativ) gesprochen wurde.

 

Der Titel "Herr“ gibt ein Herrschaftsverhältnis an: Der "Herr“ übt gemäß dem antiken Klientelverhältnis Macht über seine Untergebenen (= Klienten) aus, ist zugleich aber deren Schutzherr. Die Untergebenen wiederum sind dem "Herrn“ dafür zum Dienst verpflichtet. Die Christen befinden sich demnach also in der machtvollen Heilssphäre Jesu Christi, dem sie untergeben sind und dienen.

 

Gemäß zwei Textvarianten sprach nicht nur ein Exorzist die Beschwörungsformel, sondern mehrere Exorzisten. Die Textvarianten mögen entstanden sein, weil die Exorzisten als gemeinschaftlich Handelnde erscheinen.

 

Die Formulierung der Schwurformel zeigt, dass die jüdischen Exorzisten keine besondere Beziehung zu Jesus hatten, sondern dessen Namen ausschließlich zu magischen Zwecken benutzten. Einen Bezug sahen sie nur zwischen Jesus und Paulus, der Jesus verkündete. Sie selbst waren also keine Judenchristen, sondern Juden. Dass die Exorzisten Jesus genauer bestimmten, mag damit zusammenhängen, dass der Erfolg der Geisteraustreibung von der korrekten Nennung des Namens abhing.

 

Weiterführende Literatur: T. Klutz 1999, 258-279 untersucht, welche Aspekte des Textes 19,13-20 besonders herausgestellt werden und welches der ursprüngliche Situationskontext war. Anschließend geht er der Frage nach, warum die herausgestellten Aspekte als Schlüssel zum ursprünglichen, heute verlorengegangenen Situationskontext angesehen werden können. T. Klutz kommt zu dem Ergebnis, dass folgende Aspekte herausgestellt werden: a) die jüdische Identität der umherziehenden Exorzisten; b) die Unfähigkeit der umherziehenden Exorzisten, den bösen Geist zu beherrschen; c) die Einheit von Jesus und Paulus; d) der Kontrast zwischen dem Respekt des Dämons Jesus und Paulus gegenüber und der respektlosen Behandlung der umherziehenden Exorzisten; d) der Machterweis des "Herrn“ in der Demütigung der umherziehenden Exorzisten und in der folgenden Verbreitung des Evangeliums; e) die sozioreligiöse Wirklichkeit, dass Gläubige weiterhin auf ideologisch unzulängliche Personen und Praktiken vertrauten, um sich selbst gegen Dämonen zu schützen; f) das beispielhafte Verhalten der ephesischen Christen, die ihre "magischen“ Praktiken bekannten und ihre "magischen“ Schriften verbrannten. Die Erzählung sei auf dem Hintergrund des Beharrens der frühen Christen auf der überkommenen heidnischen und jüdischen Magie sowie der Sorge des Lukas um den Ruf des Paulus zu verstehen.

 

M. Lods 1980, 287-293 untersucht, wie Lukas vom Kaufen und Verkaufen im Hinblick auf Magie und Wahrsagung spricht. Dabei geht er auf Apg 8,9-24; 16,16-19; 19,13-19 und 13,6-12 ein. Allen diesen Texten sei gemeinsam, dass die Gabe der Wahrsagung als eine Gabe erscheint, die sich bezahlt macht. Im Gegensatz dazu werde die frohe Botschaft unentgeltlich gewährt. Zu 19,13-19: Die magischen Künste hätten in den Augen derer, die zu solchen befähigt waren, einen hohen Geldwert gehabt.

 

Zu Magie und Heidentum in der Apg siehe H.-J. Klauck 1996, der sich auf S. 112-117 mit der schwierigen Abgrenzung von Wunder und Magie befasst.

 

Laut J. C. Hurd 1984, 73-89 gehe aus der Apg und aus den frühen paulinischen Briefen eine bemerkenswerte Ähnlichkeit zwischen den Glaubenslehren und Glaubenspraktiken der frühen Gemeinden und den Lehren und Praktiken Jesu, wie sie von den frühesten Anhängern wiedergegeben wurden, hervor. Spätere Ereignisse hätten dazu geführt, dass sich die Glaubensvorstellungen des Paulus wandelten, wodurch die Abhängigkeit von Jesu Lehre überdeckt geworden sei.

 

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V. 14

 

Beobachtungen: Ein Hohepriester namens Skeuas (lateinisch: Scevas) wird in der Bibel nur hier genannt. Es stellt sich das Problem, dass es bis zur Zerstörung des Tempels 70 n. Chr. keinen Hohenpriester gab, der Skeuas hieß. Wieso wird ein Hohepriester genannt, den es in Wahrheit nicht gab? Eine Vielzahl unterschiedlicher Antworten ist möglich: Es kann sein, dass sich der Verfasser der Apg nicht mit den Hohepriestern auskannte. So kann es sich schlicht um einen Fehler seitens des Verfassers der Apg oder der Quelle, die er benutzte, handeln. Ebenso kann sein, dass Skeuas kein Hohepriester war, sondern ein anderer (Ober-)Priester im Tempel. Er kann auch aus einer hohepriesterlichen Familie gestammt haben. Schließlich können sich die sieben Söhne die angebliche Abstammung von einem Hohenpriester namens Skeuas auch ausgedacht haben, um ihren eigenen Ruf zu verbessern. Dass auch der Verfasser der Apg bezüglich der Existenz eines Hohenpriesters namens Skeuas unsicher war oder nichts wusste, zeigt auch der fehlende bestimmte Artikel. So ist nicht von dem Hohenpriester Skeuas die Rede, sondern von einem gewissen Hohenpriester namens Skeuas. Die Möglichkeit, dass der Hohepriester ein Hohepriester eines heidnischen Kultes war, scheidet aus, weil Skeuas ausdrücklich als jüdischer Hohenpriester bezeichnet wird. Er könnte höchstens ein vom Judentum abgefallener Hohepriester gewesen sein. Nur dann wäre denkbar, dass er eine jüdische Frau hatte, durch die die Söhne automatisch Juden waren. Ein Übertritt der sieben Söhne eines heidnischen Hohenpriesters zum Judentum wäre dagegen sehr unwahrscheinlich.

Der Codex Bezae Cantabrigiensis scheint dagegen davon auszugehen, dass es sich um einen heidnischen Priester handelte, denn er spricht von einem "Priester“ ("hiereus“, nicht: "Hohepriester“, "archiereus“!), nicht aber von einem "jüdischen Priester (bzw. Hohepriester)“. Für einen heidnischen Priester spricht, dass der Name Scevas/Skeuas lateinischen Ursprungs ist. Bei einem jüdischen Hohepriester wäre eher ein hebräischer oder aramäischer Name zu erwarten. Außerdem spricht für einen heidnischen Priester, dass sich die Söhne des Skeuas in Ephesus aufhielten. Das bedeutet zwar nicht unbedingt, dass sich auch Skeuas in Ephesus aufgehalten haben muss, doch werden seine Söhne wohl kaum gemeinsam Tausende Kilometer von ihrem Vater entfernt umhergezogen sein. Diente vielleicht Skeuas in einem Tempel in Ephesus oder in einer anderen Stadt der Provinz Asien? Wenn Skeuas ein heidnischer Priester war, dann legt sich die Schlussfolgerung nahe, dass auch seine Söhne keine Juden waren, sondern Heiden. Dann hätten sie allerdings nicht zu den in V. 13 genannten umherziehenden jüdischen Exorzisten gehört, was dem Gedankengang des Abschnittes zu widersprechen scheint.

 

Möglicherweise ist der Name "Skeuas“ in einem Zusammenhang mit der Siebenzahl der Söhne zu sehen. So klingt in diesem Namen das hebräische "Öäḇaʿ“ an, das "Sieben“ bedeutet. So kann Skeuas seinen Namen aufgrund seiner sieben Söhne erhalten haben, oder es wurden ihm sieben Söhne zugeschrieben, weil man aus dem Namen "Öäḇaʿ“ heraushörte. Der Codex Bezae Cantabrigiensis lässt das Zahlwort "sieben“ aus.

 

Die Hauptdarsteller der Szene mit einem Hohepriester in Verbindung zu bringen, lag nahe, weil die Priester − und insbesondere der Hohepriester − am ehesten mit den (göttlichen) Namen vertraut waren, die für die Beschwörungsformeln benötigt wurden.

 

Es stellt sich die Frage, ob die sieben Söhne des Skeuas die Gesamtzahl der umherziehenden jüdischen Exorzisten darstellten, oder ob es sich nur um eine Teilmenge handelte. Letzteres ist wahrscheinlicher. Dass die sieben Söhne des Skeuas eigens genannt werden, dürfte damit zusammenhängen, dass nur sie in der geschilderten Szene tätig waren. Vielleicht versuchten sie in besonderem Maße über den von den bösen Geistern Besessenen den Namen des Herrn Jesus zu nennen.

 

Weiterführende Literatur: É. Delebecque 1982, 225-232 analysiert die kurze ("östliche“) und lange ("westliche“, insbesondere vom Codex Bezae Cantabrigiensis gebotene) Textversion von Apg 19,13-20. Dabei kommt er zu dem Schluss, dass der Verfasser die erste etwas zu kurz geratene Version überarbeitet, ausgebaut und verbessert habe, um dem Aussagegehalt wirklich gerecht zu werden. So sei die lange Version entstanden. Zu V. 14: Hier habe der Verfasser angesichts der Tatsache, dass es keinen Hohenpriester namens Skeuas gab und ein Hohepriester dermaßen weit von Jerusalem wenig Sinn ergab, korrigiert. So sei aus dem Hohenpriester ein einfacher Priester geworden, vielleicht ein Priester der Artemis.

W. A. Strange 1987, 97-106 untersucht die Textvarianten zu V. 14 und versucht die Entstehungsgeschichte der vom westlichen Text gebotenen Variante nachzuzeichnen. Erst wenn diese klar sei, sei es möglich, den westlichen Text mit dem von der Mehrzahl der Textzeugen gebotenen Text zu vergleichen. Laut W. A. Strange sei der westliche Text ursprünglich, was die vielen Lukanismen und die bessere Einfügung in den Zusammenhang erkläre.

 

J. A. Fitzmyer 1991, 299-305 erwägt die Möglichkeit, dass es sich bei Skeuas um einen "Hohenpriester“ des Kaiserkultes handelte.

 

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V. 15

 

Beobachtungen: Dass in V. 15 im Gegensatz zu V. 13 nur von einem bösen Geist und nicht von mehreren bösen Geistern die Rede ist, hängt damit zusammen, dass es in V. 15 um den bösen Geist eines ganz bestimmten Menschen in einer ganz bestimmten Begebenheit geht. Diese Begebenheit wird geschildert, weil aus ihr das Fehlverhalten und die schlimmen Folgen besonders drastisch hervorgehen.

 

Es fällt auf, dass hinsichtlich der Kenntnis Jesu ein anderes Verb als im Hinblick auf die Kenntnis des Paulus benutzt wird. Das eine Mal wird das Verb "ginôskô“ benutzt, das andere Mal das Verb "epistamai“. Bedeuten beide Verben hier gleichermaßen "kennen“ oder liegt eine unterschiedliche Bedeutungsnuance vor? In ersterem Fall ließe sich die Benutzung zweier verschiedener Verben stilistisch begründen. Gehen wir möglicherweise unterschiedlichen Bedeutungsnuancen nach, so ist zu fragen, wie die Kenntnis seitens des bösen Geistes beschaffen war. Der böse Geist kannte sowohl den Namen Jesus als auch den Namen Paulus. Es ist davon auszugehen, dass er beide Namen auch mit der richtigen Person verband, also auch von den beiden Personen gehört hatte. Zunächst ist nicht ersichtlich, dass der böse Geist die beiden Personen unterschiedlich bewertete, also einer der beiden Personen mehr Achtung oder Furcht entgegenbrachte. Allerdings liegt der Erzählung durchaus eine unterschiedliche Bewertung zugrunde. Dies zeigt sich ganz deutlich darin, dass die Exorzisten über den Besessenen den Namen Jesu nannten, nicht aber den Namen des Paulus. Die eigentliche Wirkmacht wurde also mit den Namen Jesu verbunden. Die Heilswirkung ging also von Jesus aus, nicht von Paulus. Paulus verkündete Jesus nur. Auch in 19,11-12 war nicht Paulus wirkmächtig erschienen, sondern Gott. So ist also wahrscheinlich, dass das Verb "ginôskô“ hier den Aspekt der Kenntnis der Heilskraft Jesu beinhaltet, die für den bösen Geist bedrohlich war. Das Verb "epistamai“ macht dagegen deutlich, dass dem Dämon Paulus als Verkünder Jesu bekannt war, Paulus aber keine eigenständige Wirkmacht beimaß.

Diese Deutung erklärt auch, warum der böse Geist die Söhne des Skeuas nicht kannte. Er mag weder deren Namen noch deren Person gekannt haben, womit sie ihm gänzlich unbekannt gewesen wären. Wesentlicher ist jedoch, dass der böse Geist von keinerlei christlicher Verkündigungstätigkeit und auch von keinerlei Wirkmacht der Söhne des Skeuas gehört hatte. Insofern waren sie ihm völlig gleichgültig. Vor der Nennung des Namens Jesus brauchte er sich nicht zu fürchten, weil er wusste, dass sie aus dem Munde von Nichtchristen zu einem rein magischen Zweck nutzlos sein würde. Aus Sicht des bösen Geistes hatten die Söhne des Skeuas kein Recht, den Namen Jesus zu nennen.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 16

 

Beobachtungen: Es fällt auf, dass der böse Geist zwar selbst sprach, aber nur mittels des Menschen handelte. Der böse Geist bewirkte, dass der besessene Mensch übermenschliche Kräfte bekam, so dass er alle anwesenden Söhne des Skeuas überwältigen konnte.

 

Unklar ist, ob bei dem Versuch der Geisteraustreibung alle sieben Söhne oder nur zwei Söhne zugegen waren, denn "amphoteros“ bedeutet gewöhnlich "beide“, kann aber auch "sie alle“ bedeuten. Der vom bösen Geist Besessene kann also alle sieben Söhne des Skeuas überwältigt haben oder, wenn nur zwei anwesend waren, zwei. Auf jeden Fall wurden alle anwesenden Söhne des Skeuas überwältigt.

Dass der Codex Bezae Cantabrigiensis in V. 14 das Zahlwort "sieben“ auslässt, mag damit zusammenhängen, dass dessen Schreiber "amphoteros“ im Sinne von "beide“ deutete. Wenn nur zwei Söhne misshandelt worden sind, so die Logik, dann kann es sich nicht um insgesamt sieben Söhne gehandelt haben. Die Variante des Mehrheitstextes umgeht das Problem, indem sie "autôn“ ("sie“) statt "amphoteros“ bietet. Demnach hätte der besessene Mensch "sie“, überwältigt, so wie er sich auch auf "sie“ stürzte und "sie“ seine Kraft spüren ließ. Die Variante des Mehrheitstextes stellt also eine Anpassung dar.

 

Das Verb "ischyô“ bedeutet "stark sein“. Der böse Geist war also den Söhnen des Skeuas gegenüber stark, d. h. er ließ sie seine Kraft spüren. Da er ihnen die Kleider abnahm oder sogar zerriss und ihnen Verwundungen beifügte, kann man auch sagen, dass er sie misshandelte. Ob die Söhne des Skeuas dem bösen Geist Gegenwehr leisteten, bleibt offen.

 

Fraglich ist, ob "nackt“ im eigentlichen Sinne oder im Sinne von spärlich bekleidet zu verstehen ist. Wie auch immer: Die Nacktheit und die Verwundung zeigen tiefste Demütigung der Söhne des Skeuas an. Diese wollten den bösen Geist austreiben, sind aber selbst gedemütigt und vertrieben worden. Vielleicht soll die Nacktheit auch darauf hinweisen, dass die Söhne des Skeuas durch die Misshandlung seitens des besessenen Menschen selbst wie von einem bösen Geist besessene Menschen geworden sind (vgl. Lk 8,27).

 

Weiterführende Literatur: S. R. Garrett 1989, 89-99 vertritt die Ansicht, dass in 19,8-20 − ganz unabhängig von der Frage nach der Herkunft der Erzählung oder der Frage nach dem Humor in ihr − das Thema des fortlaufenden Triumphes der Christen über den Satan und folglich auch über die Magie weitergeführt werde.

 

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V. 17

 

Beobachtungen: Folgt man genau dem griechischen Satzbau, so ist der Anfang von V. 17 mit "Dies wurde allen Juden und auch Griechen, die in Ephesus wohnten, bekannt.“ Dieser Satzbau lässt offen, ob nur die Griechen oder auch die Juden in Ephesus wohnten. Die Begebenheit spielte in Ephesus. Sie wird innerhalb von Ephesus schnell weitererzählt worden sein, so dass am Ende alle Einwohner Bescheid wussten. Dass sich die Kunde bei den Juden auch über Ephesus hinaus verbreitet hat, bei den Griechen dagegen nicht, ist unwahrscheinlich. Die Griechen lebten nämlich in mindestens gleichem Ausmaß wie die Juden im Umland von Ephesus, so dass sich garantiert die Kunde über Ephesus hinaus auch bei ihnen verbreitet hätte. V. 17 macht daher sicherlich keinen Unterschied zwischen der Verbreitung der Kunde bei den Juden und derjenigen bei den Griechen, sondern sagt aus, dass alle, die in Ephesus wohnten, sowohl Juden als auch Griechen, von der Begebenheit erfuhren.

 

Die "Furcht“ ("phobos“) ist doppeldeutig: Zum einen kann sie "Angst“ bedeuten, zum anderen "Ehrfurcht“. Alle Einwohner von Ephesus können Angst vor dem bösen Geist oder auch Angst vor einer unrechtmäßigen Nennung des Namens Jesu bekommen haben. Ebenso kann alle Einwohner Ehrfurcht vor dem "Herrn“ Jesus überfallen haben. Dass der Name des "Herrn“ Jesus gepriesen wurde, zeigt, dass hier auf jeden Fall die Bedeutung "Ehrfurcht“ vorliegt. Die Bedeutung "Angst“ kann mitschwingen, muss es jedoch nicht.

 

Was ist mit dem "Namen des "Herrn' Jesus“ gemeint? Sicherlich nicht gemeint ist die magische Nennung des Namens über einem von einem bösen Geist Besessenen, denn diese hatte sich ja als völlig verfehlt herausgestellt. Das lag nicht etwa an einer fehlenden Wirkmacht Jesu, sondern an der Nennung des Namens durch Unbefugte, also durch Menschen, die nicht an Jesus Christus glauben. Die V. 13-17 knüpfen an V. 11-12 an. In V. 11-12 fahren aber die bösen Geister ohne Nennung des Namens des "Herrn“ Jesus aus den Kranken aus. Selbst wenn der Name des "Herrn“ Jesus vor dem Auflegen der Tücher auf die Kranken genannt worden sein sollte, so wird die Nennung nicht erwähnt und kann insofern − auch bei der Auslegung von V. 17 − keine Rolle spielen. Nicht die Nennung des "Herrn“ Jesus ist demnach entscheidend, sondern die heilvolle Wirkmacht des "Herrn“ Jesus. Diese heilvolle Wirkmacht wurde von allen Einwohnern von Ephesus gepriesen. Der Name ist also nicht nur eine Benennung einer Person im Sinne eines Vor- oder Nachnamens im modernen Sinne, sondern er umfasst über eine solche Benennung hinausgehend die heilvolle Wirkmacht. Aufgrund dieser heilvollen Wirkmacht wird Jesus als "Herr“ verehrt. Wenn der Name "Jesus“ in der Verkündigung oder bei Krankenheilungen fällt, dann kommt die heilvolle Wirkmacht Jesu als "Herr“ und Christus ins Spiel. An diese gilt es zu glauben.

Ob die Einwohner von Ephesus tatsächlich von nun an alle an den "Herrn“ Jesus glaubten, ist fraglich. Auf jeden Fall werden keine Massentaufen erwähnt, wobei der fehlende Hinweis auf Taufen nicht unbedingt ein Hinweis auf fehlenden Glauben ist. Mit Blick auf V. 18-20 lässt sich allerdings feststellen, dass nicht der Glaube der Epheser die zentrale Aussage von V. 17 zu sein scheint, sondern die Anerkennung der heilvollen Wirkmacht Jesu und die Anerkennung, dass die Wirkmacht den Glauben voraussetzt und somit die magische Nennung des Namens Jesu ohne Glauben abzulehnen ist.

 

Weiterführende Literatur: Ausführlich mit den Abschnitten, die vom Aufenthalt des Paulus in Ephesus handeln, und mit dem Kult der Artemis von Ephesus befasst sich R. Strelan 1996, der auf S. 259-263 auf die Forschungsdiskussion zu Apg 19,13-17 eingeht.

 

G. H. R. Horsley 1992, 121-127 merkt an, dass den epigraphischen Inschriften nur wenig über das Leben von Juden in Ephesus zu entnehmen sei. Eine Synagoge sei bis heute nicht gefunden worden, wobei jedoch eine Inschrift auf die Existenz einer solchen hinweise. Trotz dieses mageren Befundes sei nicht ausgeschlossen, dass es, anderen großen Städten entsprechend, auch in Ephesus mehrere Synagogen gab. Der antike Geschichtsschreiber Josephus zumindest berichte von einer sehr großen jüdischen Gemeinde in der Stadt. Allerdings stehe zu diesem Bericht auch die geringe Zahl archäologischer Funde im Kontrast.

 

 

Literaturübersicht

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Delebecque, Édouard; La mésaventure des fils des fils de Scévas selon ses deux versions (Actes 19,13-20), RSPhTh 66 (1982), 225-232

Fitzmyer, Joseph A.; “A Certain Sceva, a Jew, a Chief Priest” (Acts 19:14), in: C. Bussmann, W. Radl [Hrsg.], Der Treue Gottes trauen: Beiträge zum Werk des Lukas, FS G. Schneider, Freiburg i. Br. 1991, 299-305

Garrett, Susan R.; The Demise and the Devil: Magic and the Demonic in Luke’s Writings, Minneapolis, Minnesota 1989, 89-99

Horsley, G. H. R.; The Inscriptions of Ephesos and the New Testament, NT 34 (1992), 105- 168

Hurd, John C.; “The Jesus Whom Paul Preaches” (Acts 19,13), in: P. Richardson, J. C. Hurd [eds.], From Jesus to Paul, FS F. W. Beare, Waterloo 1984, 73-89

Klauck, Hans-Josef; Magie und Heidentum in der Apostelgeschichte des Lukas (SBS 167), Stuttgart 1996

Klutz, Todd; Naked and Wounded: Foregrounding, Relevance and Situation in Acts 19.13-20, in: S. E. Porter et al. [eds.], Discourse Analysis and the New Testament (JSNT.S 170), Sheffield 1999, 258-279

Lods, Marc; Argent et magie dans le livre des Actes, PosLuth 28/4 (1980), 287-293

Strange, W. A.; The Sons of Sceva and the Text of Acts 19:14, JTS 38/1 (1987), 97-106

Strelan, Rick; Paul, Artemis, and the Jews in Ephesus (BZNW 80), Berlin − New York 1996