Auslegung und Bibliographie zur Bibel


Epheserbrief

Der Brief des Paulus an die Epheser

Eph 2,11-13

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Jede Seite enthält eine Übersetzung des jeweiligen Bibeltextes, sowie Beobachtungen (Vorbereitung der Auslegung), Hinweise zu weiterführender Literatur und eine abschließende Literaturübersicht.

Eph 2,11-13



Übersetzung


Eph 2,11-13 :11 Deshalb erinnert euch daran, dass ihr, die ihr einst Heiden im Fleisch wart und "Vorhaut" genannt wurdet von der sogenannten "Beschneidung", die am Fleisch mit Händen geschieht, 12 dass ihr zu jener Zeit ohne Christus wart, der Bürgerschaft (des) Israels nicht zugehörig und den Bundesschlüssen der Verheißung fremd, ohne Hoffnung und gottlos in der Welt. 13 Jetzt aber seid ihr in Christus Jesus, die ihr einst fern wart, nahe gekommen in dem Blut (des) Christi.



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V. 11


Beobachtungen: Nachdem der Verfasser des Eph in 2,1-10 den Weg vom Tod zum Leben dargelegt hat und dabei auf das alte und das neue Leben (2,1-7) und auf die Rolle von Gnade, Glaube und Werken (2,8-10) eingegangen ist, kommt er nun auf die aus einstigen Heiden und Juden bestehende Kirche (2,11-22) zu sprechen. Der Inhalt von 2,11-22 ist gegenüber dem ähnlichen Kolosserbrief weit gehend neu.


Der Verfasser des Eph zieht aus 2,1-10 eine Schlussfolgerung, nämlich die, dass sich die Adressaten erinnern sollen. Dabei geht es weniger um das Erinnern von etwas Vergessenem als vielmehr um die Erinnerung an ein Heilsgeschehen, das - wie der Verfasser des Eph deutlich herausstellt - für die Adressaten von ganz besonderer Bedeutung ist und letztendlich deren Leben prägen soll. 2,11-13 greift zwar den Inhalt von 2,1-10 (speziell 2,1-7) auf, wiederholt aber den Inhalt nicht einfach nur in anderen Worten. Der Gedankengang schreitet zügiger voran, kommt nur kurz auf das Leben fern von Christus zu sprechen und widmet sich dann schwerpunktmäßig dem Leben "in Christus". All dies geschieht aus einer judenchristlichen Perspektive heraus.


Die Formulierung "im Fleisch" sowie die Begriffe "Vorhaut" und "Beschneidung" weisen auf ein wichtiges religiöses und kulturelles Unterscheidungsmerkmal hin: die Unbeschnittenheit bzw. Beschnittenheit der Vorhaut des männlichen Gliedes. Dabei schreibt der Verfasser des Eph nicht einfach, dass die Heiden "Vorhaut" waren, sondern er schreibt, dass sie "Vorhaut" genannt wurden - und zwar von der sogenannten "Beschneidung". Es geht hier also nicht um möglichst objektive Tatsachenbeschreibungen, sondern um subjektive Sichtweisen. Die "Vorhaut" stellt eine Gruppe Menschen dar, die "Beschneidung" eine andere. Bei der "Vorhaut" wird ausdrücklich gesagt, dass zu ihr die einst heidnischen Adressaten gehörten; bei der "Beschneidung" bleibt offen, wer zu dieser Menschengruppe gehörte. Da in Eph 2,11-22 Israel und die Juden (= Israeliten) eine große Rolle spielen, ist davon auszugehen, dass die Juden gemeint sind, die Nachkommen des Erzvaters Abraham. Die für das Judentum grundlegende Bedeutung der Beschneidung ergibt sich aus Gen 17,10-11. Demnach sollen sich - auf Gottes Geheiß hin - Abraham und seine (männlichen) Nachkommen an ihrer Vorhaut beschneiden lassen, als Zeichen des Bundes Gottes mit ihnen. Diese Beschneidung versinnbildlichte auch Stolz und Abgrenzung anderen Völkern gegenüber.

Aber aus der Formulierung "sogenannte Beschneidung" lässt sich schon ersehen, dass die Bedeutung der Beschneidung keineswegs unumstritten ist. Die Beschneidung der Juden geschieht "am Fleisch mit Händen". Die Beschneidung erscheint also als eine Art Handwerk, die am menschlichen Fleisch, eben der fleischlichen Vorhaut, geschieht. Der Verfasser des Eph scheint diese Art Beschneidung nicht für eine echte zu halten, sondern nur für eine, die von den Juden so praktiziert wird. Der Verfasser des Eph kommt im Folgenden nicht auf eine "echte Beschneidung" zu sprechen, aber er benutzt mit "Bundesschlüsse der Verheißung" (V. 12) eine Formulierung, die Begriffe, die mit der Beschneidung in einem engen Zusammenhang stehen, enthält. Diese wiederum bringt er ganz eng mit Christus in Verbindung, so dass man zu dem Schluss kommen kann, dass für den Verfasser des Eph ein wahrer Bund und eine wahre Beschneidung nicht ohne Christus zu sehen sind. Und diese Beschneidung dürfte nichtfleischlicher Art sein. Vielleicht liegt Eph 2,11 Gedankengut zugrunde, wie es sich in Kol 3,11 findet. Dort werden zwei Arten Beschneidung gegenübergestellt: Zum einen die von Händen vollzogene Beschneidung, wie sie die Juden am achten Tag nach der Geburt bei den neugeborenen Knaben vollziehen. Diese Beschneidung verdeutlicht die Zugehörigkeit zum auserwählten Volk Israel. Zum anderen die nicht von Händen vollzogene Beschneidung, mit der die Adressaten des Kol beschnitten worden sind. Der Verfasser bezeichnet diese Beschneidung als die "Beschneidung Christi", womit nicht gemeint ist, dass Christus selbst beschnitten worden ist. Vielmehr dürfte gemeint sein, dass die Beschneidung von Christus vollzogen wurde. Ausgesagt ist die Zugehörigkeit zu Christus.


Weiterführende Literatur: Eine exegetisch-theologische und rezeptionsgeschichtliche Studie zu den Versöhnungsaussagen des NT bietet H.-J. Findeis 1983, der sich im die S. 446-537 umfassenden Abschnitt „Die Versöhnung der Menschheitsgruppen Juden und Heiden in der Kirche mit Gott“ mit Eph 2,11-18 befasst.


Laut E. Best 1992, 47-60 unterscheide sich das Bild, das der Verfasser des Eph vom Judentum hat, deutlich von dem Bild der Heiden und dem Selbstverständnis der Juden. Allen drei Bildern sei nur Kenntnis und Thematisierung der Beschneidung gemein. Der Verfasser des Eph komme nur auf die Aspekte zu sprechen, die in einem positiven Bezug zum Christentum stehen: Christus als Messias, die Kirche sei daher mit Israel verbunden, sei Adressat der Verheißungen an Israel, die jedoch christlich auf den neuen Bund hin gedeutet würden. Der Gott Israels sei auch der Gott der Christen und die Christen würden ebenso wie die Juden Heilshoffnung haben.


R. E. H. Uprichard 1980, 203-210 befasst sich mit dem Verhältnis zwischen Beschneidung und Taufe. Er unterstützt die These, dass in Kol 2,11-13 wie auch anderen ntl. Texten davon ausgegangen werde, dass die Taufe die Beschneidung als Zeichen des Heils ersetze.


Um der Feinheit und Komplexität des Verhältnisses zwischen der paulinischen Theologie und Eph 2,11-22 gerecht zu werden, sei laut B. H. Dunning 2006, 1-16 nicht nur Kategorien wie "Jude", "Heide" und "Israel" Beachtung zu schenken, sondern auch anderen Kategorien der Identität, die für die narrative Logik des Textes entscheidend seien, nämlich "Bürger", "Fremde" und "Fremdbürger/Mitbürger". Wenn der Verfasser des Eph die Adressaten ausdrücklich als "Heiden" anspreche, so tue er dies zunächst, weil sie Heidenchristen waren. Die Betonung der heidnischen Identität sei allerdings nicht von den Heiden selbst gekommen, sondern liege in der jüdischen Sichtweise und Abgrenzung begründet. Um der Bezeichnung "Heide" auch in den Ohren der heidenchristlichen Adressaten Sinn zu geben, ziehe er die im Römischen Reich allseits verständlichen Kategorie "Fremder" bzw. "Nichtbürger" heran. Demnach seien aus "Fremden" und "Nichtbürgern" "Mitbürger" geworden. Dies mache er anhand paulinischer Theologie deutlich, von der her sich die Betonung der Bezeichnung "Heide" im Eigentlichen erkläre.


Von der Feststellung ausgehend, dass es sich bei rassisch und ethnisch motivierten Feindseligkeiten um das größte soziale Problem der heutigen Zeit handele, geht B. W. Fong 1995, 565-580 der Frage nach, was für Schlussfolgerungen für die Kirche aus Eph 2,11-22 zu ziehen sind. Entscheidend seien die Aspekte der Einheit und des Miteinanders. Die Einheit werde als Harmonie ohne Beseitigung der Unterschiede verstanden. Die Einheit werde in der Kirche sichtbar und sei Folge des versöhnenden Handelns Gottes. Die intensive Feindschaft zwischen Jude und Heide werde durch den Tod Christi ihrer Kraft beraubt, so dass innerhalb der Kirche kein Raum mehr für eine Betonung von Unterschieden sei. Der Friede Christi betreffe jede menschliche Dimension, einschließlich nationaler, sozialer und wirtschaftlicher Grenzen. So komme auch den Unterschieden bezüglich Rasse und Ethnie keine Bedeutung mehr zu. Die Kirche heute müsse dem Beispiel der frühen Kirche folgen, die das Evangelium den Juden und Heiden gleichermaßen gepredigt habe und nicht der Versuchung erlegen sei, sich als jüdische Sekte anzusehen. Wahres Bekenntnis Christi bekräftige das Ende aller Trennung und Feindseligkeiten.


Zur rettenden Aktivität Christi und zur Umwandlung des Menschen "in Christus" gemäß Eph 2,11-22 siehe S. Fowl 2007, 22-40. Einer der Schlüsselaspekte des Textes sei die Versöhnung von sich zuvor feindlich gesinnten Gruppen im Leib Christi. Dabei brauche die eigene nationale, ethnische oder kulturelle Vergangenheit nicht aus dem Gedächtnis ausgelöscht zu werden. Vielmehr gehe es darum, sich der Vergangenheit als einer heidnischen Vergangenheit zu erinnern und die Vergangenheit und Gegenwart dahingehend zu verstehen, wie das Verhältnis zu Israel und zu Gott Israels ist.


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V. 12


Beobachtungen: V. 12 legt dar, was das alte Leben kennzeichnete, wobei fünf Punkte genannt werden. Dabei wird schon die Christusferne angesprochen und so der Gegensatz Christusferne - Christusnähe von V. 13 vorbereitet. "Ohne Christus" macht deutlich, dass sämtliche, auch im Judentum geläufigen Begriffe des V. 12 nicht im jüdischen Sinne zu verstehen sind, sondern im christlichen Sinne.


"Ohne Christus" (oder: "fern von Christus") besagt, dass die Adressaten in ihrer heidnischen Zeit fern von Christus waren. Damit befanden sie sich außerhalb des Macht- und Heilsbereiches Christi und hatten folglich am Versöhnungsgeschehen keinen Anteil. "Ohne Christus" ist also das Gegenteil von "in Christus".


Der Begriff "politeia" kann hier "Staat (oder: Staatsverwaltung)" oder "Bürgerschaft" bedeuten. Israel ist hier wohl zugleich als ein auf einer Verfassung gründender Staat und als eine diesem Staat angehörige Bürgerschaft gedacht. Bürger des Staates ist, wer im Besitz des Bürgerrechts - auch diese Bedeutung kann "politeia" haben - ist.


"Israel" ist nicht das historische, mit seinem Gott JHWH durch den Bund verbundene und durch die Beschneidung gekennzeichnete Volk Israel, sondern steht für das gesamte Gottesvolk. Dabei wird Gott in enger Verbindung mit Christus gesehen. Mit dem Bekenntnis zu Christus erlangt ein Heide oder Jude das Bürgerrecht des "Staates" Israel und wird so Mitglied der "Bürgerschaft". Der so verstandene "Staat" Israel und die so verstandene "Bürgerschaft" werden also sowohl von Heidenchristen als auch von Judenchristen gebildet.


Es ist von einer Mehrzahl "Bundesschlüsse" ("diathêkai") die Rede. Es geht also nicht um einen Bundesschluss mit Christus, sondern um mindestens zwei oder gar um eine Serie Bundesschlüsse. Doch welche könnten gemeint sein? Im AT ist tatsächlich von mehreren Bundesschlüssen die Rede: von Gottes Bund mit Abraham (Gen 12,1-4; 15,7-20; 17,1-14), mit Mose (Ex 24,1-8) und mit David (2 Sam 7,12-17; 23,5; Ps 89,3-5.20-37; 132,11-12) und vom neuen Bund (Jer 31,31-34; 32,38-40; Ez 36,23-36). Alle diese Bünde können gemeint sein, wobei aber nicht gesagt ist, dass tatsächlich alle diese Bünde gemeint sind. Allerdings lässt sich festhalten, dass keiner der Bünde ausdrücklich ausgeschlossen ist.

Mit den Bünden sind jeweils Verheißungen verbunden, und zwar Verheißung von Nachkommen, Land, Bestand der Königsherrschaft, Gotteserkenntnis usw. Der Verfasser des Eph spricht aber nur von einer Verheißung (epangelia). Welche Verheißung hat er im Blick? Die Formulierung "Bundesschlüsse der Verheißung" lässt zunächst annehmen, dass die Bundesschlüsse allesamt mit einer ganz bestimmten Verheißung verbunden sind. Ist der heilige Geist verheißen, wie man aus 1,13 schließen könnte? Das erscheint doch unwahrscheinlich, weil die Bundesschlüsse gemeinhin keinen besonderen Bezug zum heiligen Geist aufweisen. Oder geht es um eine Verheißung "in Christus Jesus durch das Evangelium", wie 3,6 nahelegt? Dann würde es sich um eine Verheißung handeln, die mit Jesus Christus (= Christus Jesus) und dessen Macht- und Wirkungsbereich zu tun hat, außerdem mit dem Evangelium. Das würde dem spezifisch christlichen Inhalt des Epheserbriefes entsprechen. Allerdings muss "Verheißung" nicht als Singular gedeutet werden. Es kann auch gemeint sein, dass jeder Bundesschluss eine Verheißung enthielt, diese aber von Bundesschluss zu Bundesschluss verschieden war. Dies würde der Verschiedenheit der Verheißungen entsprechen, allerdings wäre die Aussage nicht spezifisch christlich, weil keine spezifisch christliche Verheißung im Blick wäre. Allerdings könnte jede Verheißung christlich gedeutet sein, also z. B. die an den König David ergangene Verheißung der Beständigkeit des Thrones (vgl. 2 Sam 7,12-17) als Fortdauer der Königsherrschaft bis zu Jesus Christus aus dem Hause David (vgl. Mt 1,1-17; Lk 3,23-28; Röm 1,3). Und schließlich ist noch die Deutung möglich, dass jeder Bundesschluss an sich eine Verheißung darstellt (= genitivus epexegeticus).


Bei dem Partizip "apêllotriômenoi" handelt es sich um ein Perfekt Passiv, und zwar des Verbs "apallotrioô", das mit "fremd werden" oder "ausschließen" übersetzt werden kann. Welche Übersetzung ist nun für das Partizip "apêllotriômenoi" zu wählen, "fremd (geworden)" oder "ausgeschlossen"? Wählt man die Übersetzung "fremd geworden", so suggeriert man, dass die Adressaten einst Israel angehörten oder nahe standen, sich dann aber dem Staat samt seiner Bürgerschaft entfremdeten. Das ist aber sicherlich nicht richtig, denn die Adressaten dürften von Geburt an Heiden gewesen sein und somit vor ihrer Bekehrung zu Christus nie dem Juden- oder Christentum angehört oder nahe gestanden haben. Wählt man die Übersetzung "fremd geworden", so betont man die passive Bedeutung des Partizips: An den Adressaten wäre demnach gehandelt worden, sie selbst wären passiv gewesen, konkret: Die Adressaten wären aus dem Staat Israel bzw. aus dessen Bürgerschaft ausgeschlossen worden. Das würde bedeuten, dass sie bereits dem Juden- oder Christentum angehört hatten, dann aber aus irgendeinem Grund - möglicherweise gegen ihren Willen - ausgeschlossen worden waren. Auch diese Deutung führt in die Irre, weil die Adressaten vor ihrer Bekehrung nie dem Juden- oder Christentum angehört haben dürften. Bleibt noch die Übersetzung "fremd". Wählt man diese, dann ist ausgesagt, dass die Adressaten einst Heiden waren und damit dem Staat Israel und seiner Bürgerschaft nicht angehörten und auch nicht nahe standen. Diese Übersetzung trifft am besten das, was der V. 12 aussagen will. Das Passiv macht wohl deutlich, dass es sich um einen Zustand handelt, der von den Adressaten nicht aktiv erlangt, sondern von Geburt an mitgegeben worden ist. Die Zeitform Perfekt macht wohl den Bezug auf eine ganz bestimmte Zeit mit ihrem ganz bestimmten Zustand und ihrer ganz besonderen Bedeutung deutlich. Weil auch das folgende (substantivierte) Adjektiv "xenoi" "fremd/Fremde" bedeutet, kann "apêllotriômenoi" aus stilistischen Gründen mit "nicht zugehörig" statt mit "fremd" übersetzt werden.


Als Heiden dürften die Adressaten vor ihrer Bekehrung zu Christus durchaus an einen Gott oder an Götter geglaubt haben, nämlich an einen heidnischen Gott oder an heidnische Götter. Diese sind aber wohl aus Sicht des Verfassers des Eph nichtig; er erkennt nur den Gott Israels als Gott an. So ist zu erklären, dass er die Heiden als "gottlos" bezeichnet. Bei der Bezeichnung dürfte auch an gottloses Verhalten gedacht sein, also an ein Verhalten, das sündig ist. Weil die Adressaten als Heiden nicht an (den rechten) Gott glaubten, richteten sie sich nicht an dessen Geboten und Satzungen aus und sündigten so fortwährend.


Wie ist "in der Welt" zu verstehen? Bedeutet die Formulierung, dass sich das gottlose Leben der Adressaten in ihrer Zeit als Heiden nicht in einem jenseitigen Gefilde, sondern in dieser Welt, auf Erden abgespielt hat? Oder bezieht sich "in der Welt" auf das von Verfehlungen und Sünden geprägte "Zeitalter dieser Welt", wie es in 2,1-3 zur Sprache kommt?


Weiterführende Literatur: R. H. Suh 2007, 715-733 betrachtet Eph 2 auf dem Hintergrund von Ez 37. Obwohl Ez 37 und Eph 2 ihren je eigenen historischen Hintergrund hätten, sei schon auf den ersten Blick folgende Parallele bezüglich der Kernaussage zu erkennen: Ez 37 sage aus, dass Juda und Israel unter göttlicher Führung eine Einheit werden, wobei das Gesetz (= jüdische Religionsgesetz) beachtet und befolgt werde. Eph 2 sage aus, dass Juden und Christen in der neuen Schöpfung eine Einheit geworden seien, und zwar aufgrund Christi Erlösungswerk, mit dem das Gesetz abgelöst worden sei. R. H. Suh geht dann genauer auf die verbalen, strukturellen und thematischen Parallelen zwischen beiden Texten ein. Als thematische Parallelen, mit denen auch die Parallelen bezüglich der Wortwahl zusammenhängen, nennt er: a) die neue Schöpfung vom Tod zum Leben; b) das Wandeln auf dem Weg des Herrn; c) der Bund; d) der Friede; e) der verheißene Messias aus dem Hause Davids, nämlich Jesus; f) der Tempel als Heiligtum und Wohnort Gottes; g) die Einheit; h) das Volk Gottes; i) der heilige Geist.


A. T. Lincoln 1987, 605-624 versucht möglichst genau herauszufinden, welche Tendenz der Abschnitt 2,11-22 im Hinblick auf die Beziehung zwischen Kirche und Israel aufweist und welches die Schussfolgerungen daraus für das Verständnis des kanonischen Paulus sind. Er vergleicht seine Deutung mit derjenigen von Markus Barth in dessen Buch "Israel und die Kirche im Brief des Paulus an die Epheser" aus dem Jahr 1959 und fragt abschließend danach, was daraus im Hinblick auf den Dialog zwischen Christen und Juden folgt.


Laut W. Schweitzer 1989, 237-264 sei im Spätsommer 1933 die Evangelisch-Theologische Fakultät der Universität Marburg um ein Gutachten zur Einführung des sogenannten "Arierparagraphen" in den evangelischen Landeskirchen in Deutschland gebeten worden. Bei ihrer Ablehnung dieses Vorhabens habe sich die Fakultät unter anderem auf "die volle Einheit zwischen jüdischen und nichtjüdischen Christen in der Kirche, wie sie im NT am eindrücklichsten der Eph entwickelt" berufen. Inzwischen sei die Frage, ob Christen jüdischer Abstammung in unserer Kirche volle Gleichberechtigung haben, hoffentlich endgültig geklärt worden. Wir müssten heute weiter fragen: Wollte der Eph vielleicht darüber hinaus etwas Beachtenswertes über das Verhältnis der Kirche zu Israel sagen? Ergebnis: Die Ablehnung Jesu durch einen beträchtlichen Teil seiner jüdischen Zeitgenossen und die Konflikte der jungen Christenheit mit der Synagoge, die das Leben und Denken des Apostels Paulus so nachhaltig bestimmt hätten, seien für den Eph kein Thema; über jüdische Gegner Jesu schweige er sich aus. Statt dessen sei nur davon die Rede, dass in Christus alle "eins" sein müssten wie ein Leib und dass in dieser neuen Einheit die Heiden keinesfalls benachteiligt seien: Sie seien mit "Israel" gleichberechtigt; darauf liege der Nachdruck. Dem Eph gehe es um das Fundament des christlichen Glaubens in Gottes Wort an Israel: Dieses Fundament wolle der Eph gegen aufkommende christliche Judenfeindschaft sichern. Abschließend skizziert W. Schweitzer die möglichen theologischen Folgerungen in der Gegenwart: a) Die Botschaft von unserer Versöhnung in Christus sei auf unser Verhältnis zu Israel anzuwenden. b) Der Eph enthalte kein genaues dogmatisches und erst recht kein kirchenrechtliches Programm für die eine Kirche aus Juden und Heiden, die er proklamiere. Er stelle uns aber die Aufgabe, für beides sachgemäße Lösungen zu erarbeiten. c) Der Bund, den Gott einst mit Israel geschlossen hat, sei nicht durch den "Neuen Bund" ersetzt worden, sondern bestehe als der "ungekündigte Bund" weiter. d) Der Eph unterscheide nicht zwischen Juden, die Jesus von Nazareth als Christus anerkennen, und solchen Juden, die das nicht tun. Christi Versöhnungswerk schließe alle Juden ein, womit sie auch alle zu der einen Kirche gehörten.


R. Schnackenburg 1981, 467-474 befasst sich mit der Formulierung "hê politeia tou Israel" ("die Bürgerschaft [des] Israels"), die sonst in der jüdischen wie christlichen Literatur nicht nachweisbar sei. Er beleuchtet zunächst die eigentümliche Begriffsbildung, die begriffsgeschichtlich kaum völlig zu klären sei. Deshalb versuche er dann exegetisch, aus einem Vergleich mit Röm 9,4-5 und aus dem Kontext von Eph 2,12 mehr Licht auf die Wortwahl des Verfassers zu werfen. Mit der Politeia Israels dürfte der Sache nach der atl. qehal Jahwe, ursprünglich die "Versammlung" des Gottesvolkes, dann die Gottesgemeinde selbst, gemeint sein. Dieser von Gott erwählten und zusammengerufenen Gemeinde seien alle jene Vorzüge gewährt worden, die Paulus in Röm 9,4-5 aufzählt, darunter die für die Zukunft so wichtigen Verheißungen, die Eph 1,12 auf die Verheißung des Messias und der auf ihm gegründeten, letzte Hoffnung schenkenden universalen Gottesgemeinde konzentriere. In der Septuaginta werde "qehal Jahwe" meistens mit "ekklêsia", aber auch mit "synagôgê" übersetzt. Beide Vokabeln seien für den Verfasser nicht infrage gekommen, "ekklêsia" nicht, weil er diesen Ausdruck der auf Christus gegründeten Kirche aus Juden und Heiden vorbehalten habe, und "synagôgê" nicht, weil zu seiner Zeit darunter schon überwiegend das nichtchristliche Judentum oder eine jüdische Einzelgemeinde verstanden worden sei. So habe er gleichsam einen "neutralen" Begriff gewählt, der doch in der damaligen Zeit, im jüdisch-hellenistischen Bereich, bekannt, aber nicht völlig festgelegt gewesen sei. In Verbindung mit dem Ehrentitel "Israel" habe er die Erinnerung an das unter der Herrschaft Gottes verfasste und auch nach Verlust der politischen Autonomie in einer gottgemäßen Lebensweise mit Hoffnung auf das endgültige Heil fortexistierende Gottesvolk wachgerufen, das doch seine Erfüllung in der neuen Gottesgemeinde, der Kirche Jesu Christi, habe finden sollen. Unter diesem Aspekt empfehle sich für den mit mancherlei Konnotationen angereicherten Ausdruck am ehesten die Übersetzung "die Gemeinde Israels".


Mit den göttlichen diathêkai („Gesetze/Bünde/Verheißungen“) im NT befasst sich E. Gräßer 1985, 1-134, der auf S. 25-34 konkret auf Eph 2,12 eingeht. Als eine Art Gegenstück zu Röm 9,4-5 und vermutlich sogar in rezeptionsgeschichtlichem Zusammenhang damit stelle Eph 2,12 zum dortigen Positivkatalog einen Negativkatalog auf und mache so anhand der Minuspunkte des Heidentums deutlich, was Israels Vorzug ist: Es habe die Messiashoffnung, bilde die Versammlung JHWHs, habe die Bündnisse der Verheißung, lebe in der Hoffnung und in der Gottesgemeinschaft. An alledem hätten die Heiden keinen Anteil gehabt und weiterhin keinen Anteil.


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V. 13


Beobachtungen: Der Verfasser stellt das Dasein der Adressaten in der Vergangenheit demjenigen in der Gegenwart gegenüber. Einst waren sie fern von Jesus Christus, jetzt sind sie in ihm. Im Gegensatz zu früher befinden sie sich jetzt in dessen Macht- und Heilsbereich.


Bei der Verbform "egenêthête" handelt es sich um einen Aorist. Dieser verdeutlicht, dass das Geschehen in der Vergangenheit erfolgt und abgeschlossen ist. Im Gegensatz zu einem Perfekt betont der Aorist nicht die Auswirkung auf die Gegenwart.

Bei der Verbform "egenêthête" handelt es sich um ein Passiv. Dieses macht deutlich, dass die Adressaten nicht selbst gehandelt haben und aus eigenem Antrieb Jesus Christus nahe gekommen sind, sondern dass an ihnen gehandelt wurde. Der Handelnde war vermutlich Gott oder Jesus Christus. Inwiefern wurde an den Adressaten gehandelt? Eine besondere Rolle spielt das Blut Christi. In dem Blut oder durch das Blut - die Präposition "en" kann gleichermaßen mit "in" als auch mit "durch" übersetzt werden - sind die Adressaten Christus nahe gekommen. Dabei ist die Aussage nicht so zu verstehen, dass die Adressaten in dem Augenblick Christus nahe gekommen sind, in dem dieser am Kreuz gestorben und sein Blut für die Sünden der Menschen vergossen hat. Auch nach Christi Kreuzestod waren die Adressaten noch Heiden. Das Nahekommen muss nach Christi Kreuzestod geschehen sein. "In dem Blut Christi" klingt an "in Christus" an, wobei Christus eng mit seinem Blut verbunden ist. Die damals noch heidnischen Adressaten sind "in dem Blut Christi" Christus nahe gekommen. Aus 1,7 geht hervor, welche Bedeutung der Verfasser des Eph dem Blut Christi beimisst: Es bewirkt Erlösung und Vergebung der Verfehlungen. Die Adressaten wären demnach durch das Blut Christi erlöst worden und ihnen wären die Verfehlungen vergeben worden. Zum Zeitpunkt dieses Geschehnisses müssen die Adressaten bereits "in Christus", also Christen, gewesen sein. Davor müssen sie noch Heiden gewesen sein. Das Nahekommen muss also in Verbindung zur Annahme des christlichen Glaubens stehen, und damit wohl auch zur Taufe. Diese führte nämlich als liturgische Handlung den Anwesenden die Annahme vor Augen. So kann man V. 13 dahingehend deuten, dass die Adressaten durch Gottes oder Christi Handeln zum Glauben gekommen sind und (mit der Taufe) in den Macht- und Wirkbereich Christi eintraten. Das Heilswirken geschah durch das Blut Christi, wobei den Adressaten Erlösung und Vergebung der Verfehlungen zuteil wurde. Das Nahekommen bezieht sich nicht nur auf das Eintreten in die Heilssphäre Christi, sondern auch auf den Status: Gott bzw. Jesus Christus ist das Reine, Makellose zugeordnet. Nicht der Sünder darf sich im Kult Gott bzw. Christus und/oder dem Heiligen nähern, sondern der Erlöste und Heilige.


Weiterführende Literatur: Mit der Pneumatologie des Kol und Eph befasst sich V. Balabanski 2010, 173-187. Sie liest den Christushymnus durch die Brille der Stoiker und stellt folgende These auf: Die Kolosser seien mit der stoischen Vorstellung vertraut gewesen, dass der göttliche Geist im gesamten Kosmos wirke; der göttliche Geist bzw. Logos durchdringe alle Dinge und halte alle Dinge zusammen. Der Kol deute diese stoische Kosmologie christologisch. Der göttliche Logos wirke nun in Jesus, in dem auferstandenen Christus, der alle Dinge zusammenhalte. Die Betonung des heiligen Geistes, ohne diesen Geist als denjenigen Christi zu charakterisieren, habe die Kolosser zu kosmischen Spekulationen verführt. Der Kol lehne die stoische Kosmologie der Durchdringung des Kosmos durch den göttlichen Geist/Logos nicht ab, unterstreiche jedoch ihre Verbindung mit Christus. Stoische Vorstellungen fänden sich auch im Eph, in dem der Begriff "pneuma" ("Geist") viel häufiger als im Kol vorkomme, nämlich vierzehnmal statt zweimal. Insbesondere die Vorstellung der "oikeiôsis" ("Zueignung"), die sich auf die Anerkennung und Würdigung einer Sache als zu jemandem zugehörig beziehe, sei ein typisches stoisches ethisches Prinzip. Dieses scheine insbesondere in Eph 2,11-22 stark widerzuhallen. Aber der Schwerpunkt liege nicht mehr auf der Kosmologie, sondern auf der Ethik mit Bezug auf die Kirche.


Laut T. G. Gombis 2004, 403-418 werde Eph 1,20-2,22 gewöhnlich als eine Erweiterung oder Fortsetzung des Lobpreises und der Danksagung in Eph 1 verstanden und behauptet, dass keine durchdachte theologische Argumentation und noch nicht einmal ein klarer und schlüssiger Gedankengang zu erkennen sei. Das sei aber falsch: Werde der Text im Lichte göttlicher Kriegsideologie gelesen, wie sie uns in Texten des Alten Vorderen Orients begegne (Baal-Zyklen Ugarits, Enuma Elisch) und auch im AT und NT Verwendung finde, dann werde die Argumentation des Eph offenbar: Die Triumphe Christi über die bösen Mächte bestätigten den erhöhten Status des Herrn Christus, der seinen Sieg durch die Verkündigung des Friedens ankündige. So wie die siegreichen vorderorientalischen Gottheiten Tempel oder Paläste besaßen, die zu ihren Ehren errichtet worden waren, würden auch in Eph 2 die Triumphe des erhöhten kosmischen Herrn Christus mittels des Baus des Tempels, der gleichermaßen aus Juden- und Heidenchristen zusammengesetzt sei, in Erinnerung gebracht.


M. Y. MacDonald 2004, 419-444 wendet sich gegen die These, dass der Verfasser des Eph kein besonderes Interesse an den zeitgenössischen Juden zeige. Das Gegenteil sei der Fall: Aus 2,11-22 gehe hervor, dass er sehr wohl mit dem Schicksal und Ergehen des jüdischen Volkes befasst ist. M. Y. MacDonald liest den Text auf dem historischen Hintergrund der Herrschaft des Kaisers Domitian. Die fließenden Grenzen und mehrdeutigen Kategorien spiegelten möglicherweise Erfahrungen in der Kirche mit wechselnder Identität wider. Zur Zeit Domitians habe das Schicksal der Glieder der Kirche wohl gewechselt, je nachdem ob sie als Juden, abgefallene Juden oder eindeutig als "Christen" angesehen wurden. Manchmal habe aus der jeweiligen Zuordnung ein Vorteil resultiert. Die Existenz solcher sozialer Dynamiken werde durch eine Untersuchung der Kontaktpunkte zwischen dem Eph und kaiserlicher Ideologie offenbar, die sowohl Elemente der Anpassung als auch - in größerem Maße - des Widerstandes einschlössen.


R. Hurley 2014, 517-537 legt dar, dass die implizierten Leser des Eph symbolisch und materiell schon unter einem theopolitischen Regime lebten, das sich von demjenigen des Römischen Reiches unterscheide. Darüber hinaus unterscheide es sich aber auch von der Bürgerschaft Israels in dem Maße, wie sich Israel durch die Befolgung des Religionsgesetzes und der Beschneidung definiere. Durch seine Art, das materielle und soziale Leben seiner Mitglieder zu organisieren, durch die Anerkennung eines Königs, der nicht der römische Kaiser ist, und durch die Schaffung eines Systems der Zuerkennung von Verdiensten, das sich von dem pyramidenförmigen kaiserlichen unterscheide, bilde die Kirche ganz klar eine Gegenkultur, ein pazifistisches politisches Gebilde. Diese Christen bildeten das Gegenteil der kaiserlichen Konzeption der Machtausübung, wonach derjenige herrsche, der der Natur nach der stärkere ist. Ihre neuen Bande der Zugehörigkeit zu Gott, entfernten sie von ihrer Kultur, in die sie geboren worden sind, und machten sie zu Fremden in ihrem eigenen Land und darüber hinaus zu ausgesuchten Zielscheiben der Mitbürger. Die implizierten Leser des Eph seien zuvörderst Mitglieder des Hauses Gottes und Mitbürger der Heiligen, aber auch Brüder und Schwestern von allen.


Laut C. S. Keener 2009, 75-92 würden die meisten Teile der Welt von irgendwelchen ethnischen Konflikten heimgesucht. Er befasst sich mit dem multikulturellen Tempel Gottes, wie er in Eph 2,11-22 zur Sprache komme, und zeichnet nach, wie der Verfasser des Eph nicht nur die frühere paulinische Theologie der ethnischen Versöhnung in Christus weiterentwickelt, sondern auch die von Jesus und Paulus geäußerte Infragestellung der ethnischen Barrieren des Jerusalemer Tempels.


R. W. Nel 2015 befasst sich mit Eph 2,11-22 aus Sicht der Obdachlosen der südafrikanischen Stadt Tshwane, und zwar unter dem Gesichtspunkt, welche Rolle städtische Religion bei der Suche nach einem Frieden spielt, der über die reine Abwesenheit von Konflikten im kommunalen Umfeld der Obdachlosen hinausgeht.



Literaturübersicht


Balabanski, Vicky; The Holy Spirit and the Cosmic Christ: A Comparison of Their Roles in Colossians and Ephesians, or "Where has the Holy Spirit Gone?", Col 42/2 (2010), 173-187

Best, Ernest; Ephesians 2.11-22: A Christian View of Judaism, in: R. P. Carroll [ed.], Text as Pretext (JSOTS 138), Sheffield 1992, 47-60

Dunning, Benjamin H.; Strangers and Aliens No Longer: Negotiating Identity and Difference in Ephesians 2, HTR 99/1 (2006), 1-16

Findeis, Hans-Jürgen; Versöhnung – Apostolat – Kirche. Eine exegetisch-theologische und rezeptionsgeschichtliche Studie zu den Versöhnungsaussagen des Neuen Testaments (2 Kor, Röm, Kol, Eph) (FzB 40), Würzburg 1983

Fong, Bruce W.; Adressing the Issue of Racial Reconciliation According to the Principles of Eph 2:11-22, JETS 38 (1995), 565-580

Fowl, Stephen; Learning to be a Gentile: Christ's Transformation and Redemption of our Past, in: A. T. Lincoln, A. Paddison [eds.], Christology and Scripture. Interdisciplinary Perspectives (LNTS 348), London - New York 2007, 22-40

Gombis, Timothy G.; Ephesians 2 as a Narrative of Divine Warfare, JSNT 26/4 (2004), 403-418

Gräßer, Erich; Der Alte Bund im Neuen. Eine exegetische Vorlesung, in: E. Gräßer [Hrsg.], Der Alte Bund im Neuen. Exegetische Studien zur Israelfrage im Neuen Testament (WUNT 35), Tübingen 1985, 1-134

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Keener, Craig S.; One New Temple in Christ (Ephesians 2:11-22; Acts 21,27-29; Mark 11,17; John 4,20-24), AJPS 12/1 (2009), 75-92

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