Epheserbrief

Der Brief des Paulus an die Epheser

Eph 5,25-33

Eph 5,25-33

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 25

Beobachtungen: Eph 5,21/22-24 handelte davon, dass sich die Ehefrauen ihren Ehemännern unterordnen sollen. 5,25-33 wendet sich nun an die Ehemänner und ermahnt diese dazu, ihre Ehefrauen zu lieben. Sie sollen ihre Ehefrauen lieben, wie Christus die Kirche geliebt hat (V. 25-27). Und die Ehemänner sollen ihre Ehefrauen wie ihren eigenen Leib lieben (V. 28-30). Danach geht es um Einheit, und zwar um die Einheit von Ehemann und Ehefrau und um die Einheit von Christus und der Kirche (V. 31-32). Den Abschluss bildet eine Mahnung, die das Wesentliche zusammenfasst (V. 33).

Aus 5,22.28 geht hervor, dass 5,22-33 vom Verhältnis der Ehepartner zueinander handelt. Es geht also in V. 25 - anders als die wörtliche Übersetzung annehmen lässt - nicht darum, dass die Männer die Frauen lieben, also "Frauenhelden/Weiberhelden" sein sollen. Es geht vielmehr darum, dass die Männer ihre Ehefrauen lieben sollen. Das verdeutlichen auch einige Textzeugen, die "eure" bzw. "eure eigenen" einfügen.

Die angemahnte Liebe wird theologisch begründet, wobei die Liebe Christi als Vorbild dargestellt wird. Es fällt auf, dass es nicht heißt, dass Christus die Menschen liebt oder geliebt hat. Vielmehr heißt es, dass Christus die Kirche geliebt hat. Zunächst einmal geht es um ein Geschehen in der Vergangenheit, und zwar ganz konkret um den Kreuzestod Christi. Zum anderen hat Christus ganz konkret die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben. Es geht also um ein Liebeshandeln Christi gegenüber denen, die das Heilsgeschehen gläubig annehmen. Die Sündenvergebung setzt somit den christlichen Glauben voraus. Dabei werden die Gläubigen als eine Einheit, nämlich als Kirche, gesehen. Folglich hat Christus die Kirche geliebt und sich in seinem Kreuzestod für sie hingegeben.

„Christus“ ist nicht ein Name im Sinne eines Vor- oder Nachnamens, sondern ein Heilstitel. „Christus“ bedeutet „Gesalbter“ (griechisch: „christos“). Im AT werden Könige, Priester, Propheten und auch kultische Gegenstände gesalbt. Durch die Salbung mit dem Salböl werden sie der rein profanen Welt enthoben und in den Dienst Gottes gestellt, womit sie in die Sphäre des Heils treten. Wenn Jesus als „Christus“ bezeichnet wird, dann wird er als Heilsbringer (Messias, hebr.: māschiaḥ) verstanden. Jesus Christus ist gemäß Paulus insbesondere deshalb Heilsbringer, weil er für die Menschen gestorben und von den Toten auferstanden ist. Er bewirkt Sündenvergebung und ewiges Leben.

Weiterführende Literatur: D. K. Darko 2008 legt dar, dass oftmals 4,17-5,21 als Aufforderung an die Adressaten, sich von der nichtchristlichen Umwelt abzugrenzen, verstanden werde. Die „Haustafel“ 5,22-6,9 werde dagegen im Sinne einer Aufforderung zur Anpassung an die nichtchristliche Umwelt verstanden. Tatsächlich sei es so, dass 4,17-5,21 die Christen als klar von der nichtchristlichen Umwelt unterschiedene soziale Gruppe definiere.. 5,22-6,9 allerdings sei nicht im Sinne der Anpassung zu verstehen. Die „Haustafel“ enthalte allgemein anerkannte Traditionen und moralische Ideale. Es gehe in ihr weder um Abgrenzung noch um Anpassung. Es gehe um Stärkung der inneren Geschlossenheit der Christen als „Haushalt Gottes“, indem sie sich an allgemein anerkannte Traditionen und moralische Ideale halten.

Zu den ntl. Haustafeln Kol 3,18-4,1 und Eph 5,22-6,9 siehe G. Strecker 1989, 349-375, der sich der Definition und dem Textbefund, der Forschungsgeschichte, der Geschichte der Tradition, den Frauen und Männern, den Kindern und Vätern und abschließend auch den Sklaven und Herren widmet.

Zu den literarischen Aspekten (Formgeschichte, Sitz im Leben, Traditionsgeschichte, Redaktionsgeschichte) von Eph 5,21-33 siehe A. Suski 1980, 231-291. Die Anweisungen an die Ehepartner hätten einen hellenistischen und jüdischen Ursprung, seien aber christianisiert worden.

E. Best 1994, 146-160 geht der Stellung der Haustafel in der Argumentation des Eph als Ganzem und der Relevanz der an die christlichen Haushalte der Antike gerichteten Lehre der Haustafel nach. Außerdem fragt er nach einer möglichen Existenz der Haustafel vor dem Eph. Die Haustafel des Eph gebe rein christlichen Haushalten verlässlichen und vertrauenswürdigen Rat. Beziehungen zu nichtchristlichen Familienmitgliedern oder zum nichtchristlichen Staat kämen – anders als in der Haustafel 1 Pet 2,13-3,7 (speziell 2,13-17 zum Verhältnis zum Staat) - nicht in den Blick. Die Haustafel des Eph und Kol habe vermutlich einen nichtchristlichen Ursprung, und zwar entweder im Judentum oder im Heidentum, bei anschließender Übermittlung durch das Judentum an das Christentum. In den Eph habe sie unabhängig vom Kol Aufnahme gefunden.

Zur Gattung Haustafel im Kol und Eph, zu ihrer Position innerhalb der Paränese-Abschnitte und zu ihrem Hintergrund in der spätantiken Gesellschaft siehe D. Hellholm 2009, 103-128. Die Haustafeln des Kol und Eph könnten sowohl deskriptive als auch präskriptive Funktion haben. Einerseits seien sie idealisierte Konstrukte, die es gegen vorhandene Missverhältnisse in der Familienstruktur zu verwirklichen gelte, andererseits spiegelten sie aber zuweilen zweifellos auch eine existierende Vorbildlichkeit im Haushalt. Deswegen seien die Haustafeln in erster Linie präskriptive Sprechakte. Sie zeugten aber zumindest indirekt von familiären Verhältnissen unterschiedlicher sozialer und ethischer Art und hätten somit gewissermaßen auch deskriptiven Charakter.

Gemäß J. Woyke 2000 frage die ntl. Haustafelethik nach den Konsequenzen des Herrseins Jesu Christi für das Beziehungsgefüge der antiken Hausgemeinschaft. Gibt es eine dem christlichen Glauben angemessene Rollenverteilung oder sollen gesellschaftliche Unterordnungsstrukturen, durchdrungen vom Evangelium, von innen her aufgelöst werden? Diese an der zeitüberdauernden Bedeutung der Haustafeln orientierte Leitfrage präge die Haustafelforschung des 20. Jh.s bis in die exegetischen Detailfragen hinein. Die Studie von J. Woyke versucht, die zum Teil unübersichtliche Forschungsgeschichte anhand der einzelnen exegetischen Kontroversen systematisch darzustellen und kritisch zu diskutieren, um schließlich zu einem begründeten Urteil über die bleibende theologische Bedeutung der ntl. Haustafelethik zu kommen.

Mit den Haustafeln befasst sich D. L. Balch 1988, 25-50, und zwar unter folgenden Gesichtspunkten: der Ursprung der Form, seine soziale Funktion und die Charakteristika der einzelnen Ermahnungen; Arius Didymus zur "Hausverwaltung" und zur "Politik"; Anmerkungen zum Text des Arius Didymus; Haustafeln im NT und in der frühchristlichen Literatur.

L. T. Stuckenbrock 357-366 legt dar, dass in der Forschung weitgehend Konsens herrsche, dass die Anordnungen der „Haustafeln“ auf dem Hintergrund der griechisch-römischen Umwelt zu verstehen seien. Es werde auf eine Tradition verwiesen, die ihren Ursprung in den klassischen griechischen Philosophen wie Plato und Aristoteles habe, die bereits das Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau, Vater und Kind sowie Herr und Sklave diskutiert hätten. Ihnen sei es um die Stabilität des Idealstaates mit dem Haushalt als kleinerer sozialer Einheit gegangen, die sie durch Autorität und Unterordnung gewährleistet gesehen hätten. Diese Tradition sei auch in späterer römischer Zeit diskutiert und interpretiert worden. Auch griechisch-jüdische Schriftsteller wie Philo von Alexandrien und Josephus hätten sie im Hinblick auf ihre Erläuterungen zur mosaischen Tora aufgegriffen. Wenig beachtet werde jedoch eine nichtqumranische Schrift unter den Schriftrollen vom Toten Meer mit Namen Musar le Mevin. Schon J.-S. Rey 2009, 231-255 habe darauf hingewiesen, dass diese Schrift eine neue Gesprächspartnerin im Hinblick auf die Deutung der „Haustafeln“ sein könne. Gemäß J.-S. Rey handele Musar le Mevin in viererlei Weise vom Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau, wie es im Eph anklinge: a) Betonung der ehelichen Einheit durch wiederholte Anspielungen auf Gen 2,24; b) Betonung der Frau als Fleisch des Mannes; c) die Definition der Beziehung des Ehemannes zu seiner Ehefrau als Herrschaft; d) die Weisungen an den Ehemann gründeten in dem „Geheimnis des Seins“. Die Unterschiede zwischen Eph 5,21-6,4 und Kol 3,18-21 hätten Parallelen in der Schrift Musar le Mevin. L. T. Stuckenbrock zieht den Schluss, dass der Verfasser des Eph bei seinem Rückgriff auf die jüdische Tradition nicht auf die innerbiblische Tradition begrenzt sei, sondern auch die Deutungstradition berücksichtige, die in hebräischer Sprache kursierte. Für den Eph sei ein komplexer kultureller, sozial-religiöser und politischer Hintergrund anzunehmen.

Zur Funktion der „Haustafel“ in der gesamten Argumentation des Eph siehe T. G. Gombis 2005, 317-330. Gewöhnlich werde angenommen, dass die „Haustafel“ eine apologetische Intention habe. Christen würden vor dem Verdacht in Schutz genommen, sie würden die zeitgenössischen sozialen Strukturen untergraben und auf diese Weise letztendlich die Stabilität des Römischen Reiches gefährden. Diese Deutung sei jedoch weniger überzeugend als man auf den ersten Blick annehmen könnte. So gebe keinen wirklichen Hinweis auf eine apologetische Intention der „Haustafel“. Der Eph interessiere sich eher für das Leben im Inneren der Gemeinden als für die Beziehungen nach außen. Angesichts der harschen Kritik des Paulus im betreffenden Abschnitt des Briefes sei kaum anzunehmen, dass er eine gemeinsame Basis der christlichen Gemeinden und der sie umgebenden Kultur sucht. Paulus sei weit davon entfernt, die Unterschiede zwischen dem „Alten Menschen“ (4,22) und dem „Neuen Menschen“ (2,15; 4,24) herunterzuspielen, betone vielmehr, dass die beiden Sphären nicht miteinander vereinbar seien. Richtig verstanden sei die „Haustafel“ als Manifest hinsichtlich eines radikal neuen Menschen zu verstehen. Es gebe konkrete Anordnungen bezüglich der Gestaltung der Beziehungen des Gottesvolkes in der neuen Schöpfung. Paulus sei nicht sozial konservativ, indem er einen Ort der Hierarchie bewahre. Ebenfalls versuche er nicht nur die christliche Gemeinschaft vor dem gesellschaftlichen Druck im Römischen Reich zu schützen. Vielmehr seien seine Anordnungen insofern radikal, als sie direkt mit den sozialen Strukturen der zeitgenössischen Gesellschaft auf Konfrontationskurs gingen. Zu 5,25-33: Das Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau werde wie das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche verstanden, nämlich als Einheit. Es gehe weniger um Unterordnung als vielmehr um Würde und Fürsorge für die Ehefrau nach dem Vorbild der Selbsthingabe Christi.

E. Mouton 2014, 163-185 legt dar, dass es sich bei dem Haushalt um den Kern der christlichen Gemeinden gehandelt habe. Sie untersucht die Dynamik ntl. Haushalte und deren Verhaltensregeln. Dabei nimmt sie insbesondere die „Haustafel“ Eph 5,21-6,9 in den Blick und untersucht deren ambivalentes Verhältnis zum Rest des Briefes. Die Dokumente aus der Gründungszeit des Christentums seien in einer patriarchalisch geprägten Zeit entstanden und würden auch oft in patriarchalisch geprägten Gesellschaften gelesen. Zudem spiegele sich in ihnen die hierarchische Gesinnung des Römischen Reiches wider. Da dränge sich die Frage auf, wie die „Haustafel“ – konkret auch in Afrika - in der heutigen Zeit gelesen werden kann. Ergebnis: Die „Haustafel“ nehme nicht einfach nur zeitgenössische patriarchalische und hierarchische Vorstellungen auf, sondern modifiziere diese mit Blick auf die umwälzende Kraft und hingebungsvolle Liebe Christi. Diese christologische Perspektive sei für das Verständnis der „Haustafel“ entscheidend. Von der neuen Identität „in Christus“ her würden auch Selbstverständnis und Gesinnung der Gemeinden in Kleinasien herausgefordert. E. Mouton greift die feministische und postkoloniale Kritik auf und vertritt die These, dass die „Haustafel“ eine ständige Aufforderung sei, sich ausbeuterischer Macht zu widersetzen.

Zur die Familie betreffenden Theologie von Eph 5,21-6,9 siehe A. S. Di Marco 1983, 189-207, der insbesondere die Aussagen zum Verhältnis zwischen Ehemännern und Ehefrauen (5,22-33) in den Blick nimmt.

Laut Y. C. Whang 1998, 85-100 sei im antiken Griechenland Ehe als ein Mittel, legitime Kinder für den Stadtstaat zu bekommen, verstanden und gelehrt worden. Das Wesen des Verhältnisses des Ehemanns zur Ehefrau sei als Aristokratie definiert gewesen. Heirat sei als eine private Angelegenheit angesehen worden, eine formale Registrierung oder Berichterstattung nicht erforderlich gewesen. Es sei wohl eine partnerschaftliche Verbindung mit Aufnahmezeremonie gewesen. Kurz: Ehe sei nicht so ernst genommen worden und habe in erster Linie für den Fortbestand des Stadtstaates Bedeutung gehabt. Im Eph finde sich ein ähnliches Verständnis der Ehe. Auf die Ehe habe man sich nicht wegen seiner selbst eingelassen, sondern wegen des Reiches Christi. Allerdings seien auch Unterschiede auszumachen: Ehefrauen sollten ihren Ehemännern untergeben sein, aber die Ehemänner nicht über die Ehefrauen herrschen. Sie sollten vielmehr ihre Ehefrauen lieben wie ihren eigenen Leib, weil Ehemann und Ehefrau in geheimnisvoller Weise einen einzigen Leib bildeten. Die Lehren, wonach die eheliche Beziehung das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche widerspiegeln konnte und sollte, habe das Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau auf eine religiöse Ebene gehoben. Dies habe zu einem Konflikt mit den herkömmlichen Ehelehren der griechisch-römischen Welt geführt.

Gemäß R. Fabris 1986, 153-169 sei die Besonderheit von Eph 5,21-33 die ausdrücklich christologische und ekklesiologische Begründung der im Rahmen einer "Haustafel" erfolgenden Ermahnungen. Die heilvolle Beziehung Christi zur Kirche, die in der Liebe und Hingabe seiner selbst konkret Gestalt annehme, sei Prototyp, Quelle und Modell der Beziehungen zwischen christlichen Ehepartnern.

Ausführlich zum – aus seiner Sicht bisher nicht ausreichend gewürdigten – Reichtum der Ekklesiologie und Christologie in Eph 5,25-32 siehe G. Baldanza 2001, 3-21. Der Textabschnitt sei hinsichtlich Originalität und bestimmter Besonderheiten bemerkenswert. Eine absolute Neuheit sei die Beschreibung des Heilsgeschehens am Kreuz mittels Ehesymbolik.

B. Hemelsoet 1982, 34-38 legt dar, dass der für heutige Leser oftmals anstößige und überholt wirkende Text 5,21-33 durchaus eine befreiende Perspektive biete.

T. K. Seim 1995, 167-181 legt dar, dass es in 5,(21)22-6,9 - anders als in anderen Haustafeln - nicht in erster Linie um die Unterordnung der Frau gehe, sondern um die oberste Leitung seitens des Mannes. Diese könnte als dem christlichen Ideal der Unterordnung zuwiderlaufend verstanden werden. Die Männer würden zur Ausübung ihrer leitenden Rolle in Ehe und Haushalt ermutigt. Sie sollten dies nur eben unter Beachtung des Paradigmas der Liebe Christi seiner Kirche gegenüber tun. Damit würden die gesellschaftlichen Konventionen des mehrheitlich nichtchristlichen Umfeldes zum einen übernommen und gewahrt, zum anderen aber - christlich gedeutet - begrenzt.

M. Lee-Barnewall 2013, 599-614 untersucht zunächst die Bedeutung der Haupt-Leib-Metapher in der Antike und geht dann der Frage nach, wie Paulus die Metapher hinsichtlich des Evangeliums vom gekreuzigten Christus abgewandelt hat. Ergebnis: Im antiken Mittelmeerraum sei Männlichkeit eng mit persönlicher Freiheit und der Macht über andere Menschen verbunden gewesen. Ein Angriff auf die männliche Autorität sei als Angriff auf die Männlichkeit aufgefasst worden. Als Haupt seiner Ehefrau sei vom Ehemann erwartet worden, dass er über seine Ehefrau Macht ausübt. Alles andere sei als schändlich aufgefasst worden. Paulus greife zwar die Vorstellung auf, dass der Ehemann Haupt seiner Ehefrau sei, biete aber ein neues, christlich motiviertes Verständnis des Inhaltes dieser Metapher: Der Ehemann solle seine Ehefrau lieben und sich für sie hingeben.

1 Kor 6,12-7,7 und Eph 5,21-33 lägen gemäß J. E. Marshall 2015, 833-847 zwei grundverschiedene Sichtweisen hinsichtlich Werten und Gefahren von Sexualität und Ehe zugrunde. Während 1 Kor 6,12-7,7 die Ehe als Mittel der Kanalisierung der Sexualität ansehe, außerhalb derer die Sexualität vom geistlichen Leib Christi ausschließe, biete Eph 5,21-33 eine hierarchische Vorstellung von der Ehe, bei der das Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau analog zum Verhältnis zwischen Christus und der Kirche gedacht sei. Die den beiden Texten zugrundeliegenden verschiedenen Leibmetaphern unterzieht J. E. Marshall einer Analyse.

E. Best 1992, 53-69 befasst sich mit dem dogmatischen und liturgischen Material im Eph unter den Fragestellungen, wie der Verfasser des Eph es aufgegriffen und bearbeitet hat und welches die Gründe dafür sind. Auf S. 68-69 geht er auf 3,5 und 5,25-27 ein. 5,25-27 erweitere einen kurzen, in V. 25b aufgegriffenen Hymnus auf den Zusammenhang der Ehe hin.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 26

Beobachtungen: In den V. 26-27 wird dreimal mittels der Konjunktion "hina" ("damit/um zu")eine Aussage zur Absicht gemacht, die der Hingabe für die Kirche zugrunde liegt.

Das Partizip "katharisas" ("gereinigt habend") ist ein Aorist und damit vorzeitig. Streng genommen ist also die Reinigung der Heiligung vorausgegangen. Die "Heiligung" ist eng mit dem Kreuzestod Christi und folglich eng mit der Sündenvergebung verbunden. Die Reinigung dagegen ist eng mit dem "Wasserbad im Wort" verbunden.

"Im Wort / Durch [das] Wort" kann sich auf "heiligen", auf "gereinigt hat" und/oder auf "Wasserbad" beziehen. Der Abstand zwischen "heiligen" und "im Wort / durch [das] Wort" ist recht groß, weshalb ein Bezug auf "heiligen" eher unwahrscheinlich ist. Eher dürfte ein Bezug auf "gereinigt hat" und/oder auf "Wasserbad" vorliegen. Das "Wort" stellt also entweder den Raum dar, in dem die Reinigung bzw. das Wasserbad erfolgt ist, oder es ist als Reinigungsmittel gedacht.

Die Reinigung ist "durch das Wasserbad im Wort" geschehen. An welchen Zeitpunkt ist gedacht? Das Wasser ist ein wesentlicher Bestandteil der Taufe, bei der der Täufling in Wasser getaucht oder mit Wasser benetzt wird. Bei der Erwähnung des Wassers kommt also sogleich die Taufe in den Sinn, und das dürfte bei den antiken Lesern bzw. Hörern des Brieftextes umso mehr der Fall gewesen sein, als damals die Taufe mittels Untertauchen in Wasser (statt Benetzung mit Wasser) erfolgte. Das Wasser wurde also mit einer einprägsamen Symbolhandlung mit Erlebnischarakter verbunden. Es kann also als sicher gelten, dass der Verfasser des Eph die Taufe im Blick hat. Aber hat er sie ausschließlich im Blick? Die Heiligung wird eng mit dem Kreuzestod Christi verbunden. Der Kreuzestod Christi ist aber der Taufe vorausgegangen. Die Taufe vergegenwärtigt ein bereits erfolgtes Geschehen. Das vorzeitige Partizip besagt aber, dass die Reinigung, also die Taufe, der Heiligung, also dem Kreuzestod Christi, vorausgegangen ist. Das stellt zunächst einmal einen Widerspruch dar. Angesichts der Tatsache, dass der Verfasser des Eph typischerweise mehrdeutig formuliert, dürfte auch den Begriffen "Wasserbad" und "Wort" Mehrdeutigkeit zugrunde liegen. Das "Wasserbad" kann wörtlich genommen und auf die Taufe bezogen werden, aber auch eine übertragene Bedeutung haben. Das "Wort" kann allgemein eine "Sache" bezeichnen, dann aber auch eine mündliche Rede bzw. Äußerung oder ein Wort. Das "Wort" dürfte also am ehesten die missionarische Predigt meinen, kann sich aber auch auf den Inhalt der Predigt beziehen, das ja schließlich das Entscheidende ist. Die missionarische Predigt bzw. der Predigtinhalt ist wohl als ein Heilsraum gedacht, in dem etwas geschieht. In diesem Heilsraum befindet sich sowohl der Mensch, der die Predigt hört und sie gläubig annimmt, als auch der Täufling, der im christlich gedeuteten Wasser getauft wird. Das Wasser ist ja nicht einfach nur ein Element, in dem der Täufling nass wird und/oder sich körperlich reinigt, sondern ihm kommt eine Heilsbedeutung zu. Diese Heilsbedeutung lässt sich nur aus der frohen Botschaft (= Evangelium), erschließen, die Christus bzw. das mit Christus verbundene Heilsgeschehen - dabei zentral den Kreuzestod Christi - zum Inhalt hat. Die Taufe erfolgt im Lichte dieser frohen Botschaft, also "im Wort", und beinhaltet das Taufbekenntnis, das ebenfalls als "Wort" verstanden werden kann. Und das "Wasserbad" in seiner übertragenen Bedeutung bezieht sich auf die heilsame Wirkung des gepredigten Wortes, wie es sich in der Annahme des Glaubens und - damit verbunden - im Eintritt in den Macht- und Wirkbereich Christi zeigt. Die missionarische Predigt reinigt also gleich wie die Taufe, wobei die Taufe als Symbolhandlung die Annahme des christlichen Glaubens, den Eintritt in den Macht- und Wirkbereich Christi und die Neuwerdung des Menschen deutlich vor Augen führt.

Was bedeutet das für die zeitliche Abfolge von Heiligung und Reinigung? Zuerst ist Christus für die Sünden der Menschen - speziell derer, die das Heilsgeschehen gläubig annehmen - gestorben. Der Kreuzestod liegt der missionarischen Predigt zugrunde, ist deren zentraler Inhalt. Insofern geht die Heiligung durch den Kreuzestod Christi der Reinigung "im Wasserbad des Wortes" voraus. Hätte es aber keine Gläubigen, keine missionarische Predigt und keine zum christlichen Glauben Bekehrten gegeben, dann wäre der Kreuzestod Christi vergebens gewesen, weil niemand in den Macht- und Wirkbereich Christi hineingetreten wäre. Insofern gehen Heiligung und Reinigung miteinander einher, weil durch die missionarische Predigt die Heilswirksamkeit des Kreuzestodes Christi "aktiviert" wird. Und wenn man bedenkt, dass die missionarische Predigt eine wesentliche Voraussetzung für die Annahme des christlichen Glaubens, ohne die es keine Heiligung gibt, ist, kann man auch sagen, dass die Reinigung der Heiligung vorausgeht. Das gilt auch für die Taufe: Der Gemeinschaft der Gläubigen, der Kirche, tritt nur bei, wer getauft wird. Und Christus hat sich nur für die Gläubigen hingegeben. Folglich gibt es keine Heiligung (aufgrund des Kreuzestodes Christi) ohne Reinigung (durch missionarische Predigt und Taufe). Bedenkt man, dass sich das "Wort" nicht nur auf die missionarische Predigt und ihren Inhalt, sondern auch auf die Unterweisung in der christlichen Lehre (= Katechese) beziehen kann, die der (Erwachsenen-)Taufe vorausgeht und mit dieser in einer engen Verbindung steht, dann kann man auch sagen, dass die Reinigung (durch missionarische Predigt, Katechese und Taufe) der Heiligung (aufgrund des Kreuzestodes Christi) vorausgeht. Man kann aber auch die symbolische Taufhandlung im Sinne einer "Aktivierung" des Kreuzestodes Christi im Hinblick auf den Täufling verstehen und sagen: Die Reinigung und die Heiligung gehen miteinander einher, erfolgen zeitgleich. Insofern muss man das Partizip Aorist "katharisas" ("gereinigt habend") nicht vorzeitig deuten, sondern kann auch die Meinung vertreten, dass es hier Gleichzeitigkeit aussagt.

Weiterführende Literatur: L. Villemin 2013, 25-40 befasst sich mit der Kirche als „heilige und tadellose Braut Christi“. Er legt dar, wie Kirche geheiligt werde, durch Christus, der sich für sie und in ihr hingibt. Dabei geht er im ersten Teil exegetisch auf Eph 5,21-33 ein, denn in diesem Text habe das Thema seinen direkten Ursprung. Im zweiten Teil untersucht er, wie Theologie und Lehramt der Kirche diese Passage verstanden haben und welche Vorstellung vom Verhältnis Christi zur Kirche sie mit Blick auf das Thema entwickelt haben. Dabei geht er insbesondere auf den Kommentar von Thomas von Aquin zu Eph 5,21-33 und auf das Zweite Vatikanische Konzil ein.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 27

Beobachtungen: Die Heiligung und Reinigung der Kirche ist notwendig, um - parallel zum Liebesverhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau – sie zur geliebten Braut Christi, des Bräutigams, werden zu lassen. Auch wenn in V. 27 nicht ausdrücklich von "Braut" und "Bräutigam" die Rede ist, lässt sich doch aus den vorhergehenden Versen erschließen, dass die Kirche und Gott als solche gedacht sind.

Das Verb "paristêmi" bedeutet "vor sich hinstellen". Christus stellt die Kirche also als seine Braut vor sich hin. Wie ist das zu verstehen? Von der Bedeutung des Verbes "paristêmi" her lassen sich verschiedene Aspekte erschließen: Zunächst einmal ist festzustellen, dass es ein Aktiv ist und Christus als handelnde Person erscheint. Nicht die Kirche wird also von sich aus aktiv, sondern die Initiative geht von Christus aus. Dann ist der räumliche Aspekt zu bedenken: Indem Christus die Kirche vor sich hinstellt und sie so vor ihm steht, baut er eine Beziehung zur Kirche auf. Diese Beziehung ist eng, wie das Bild von Christus als Haupt der Kirche, seines Leibes, zeigt, das den Eph durchzieht (vgl. 1,22; 4,15-16; 5,23). Man kann also an eine Liebesbeziehung denken, die zwischen Braut und Bräutigam herrscht (vgl. 5,28). Wenn Christus das Haupt der Kirche ist und diese sein Leib, ist das Verhältnis zwischen Christus und Kirche allerdings nicht gleichrangig. Vielmehr ist Christus der "Herr" der Kirche, die ihm dient. Der Aspekt des Dienens ist ebenfalls im Verb "paristêmi" enthalten. Und schließlich erscheint die Kirche als eine geradezu perfekte Traumfrau, die vorgezeigt wird.

Es fällt auf, dass sich Christus, der Bräutigam, nicht irgendeine Braut vor sich hinstellt, sondern er große Ansprüche hat. Sie soll möglichst gut zu ihm passen, ja, sie soll ihm entsprechen. Und so finden sich in V. 27 Begriffe, die eigentlich das Wesen Gottes bzw. Christi beschreiben, aber auf die Kirche übertragen werden: herrlich, heilig, tadellos. Auf der Entsprechung von der Braut Kirche und dem Bräutigam Christus und auf der intimen Beziehung zwischen den beiden liegt das Schwergewicht der Aussagen, die Präsentation der Braut der Welt gegenüber setzt die Entsprechung und das intime Verhältnis voraus.

Es werden verschiedene Bilder miteinander verwoben, um die Braut als perfekt und somit als perfekt zu ihrem Bräutigam passend darzustellen: Das erste Bild ist das eines Königspaares, wobei die Kirche als Braut des Königs jung und höchst attraktiv ist, in kostbare, glänzende Gewänder gehüllt und mit kostbaren Edelsteinen behangen. Die Aspekte von (herrscherlichem) Ruhm und Glanz sind im Begriff "herrlich" ("endoxon") enthalten. Das zweite Bild ist die fleckenlose Kleidung. Das Wasserbad hat so gut gereinigt, wie es mit dem besten Waschmittel nicht besser hätte gehen können. Das dritte Bild ist die faltenlose Haut bzw. das faltenlose Gesicht als Merkmal der Jugend sowie größter Makellosigkeit und Schönheit.

Möglicherweise hat der Verfasser des Eph die Vorstellung von Israel als der Braut Gottes (vgl. insbesondere Ez 16,8-14) übernommen, wobei er Israel durch die Kirche und Gott durch Christus ersetzt.

"Heilig und tadellos" soll die Kirche - so die dritte Absicht, die mit der Hingabe Christi für die Kirche verbunden ist - sein. Auch wenn die Kirche in V. 25-27 als Gesamtheit erscheint, so besteht sie doch letztendlich aus einzelnen, durch das Band des Glaubens verbundenen Gläubigen. Und für jeden einzelnen Gläubigen gilt: Er ist (laut 1,4) von Gott dazu erwählt, vor ihm heilig und untadelig zu sein. Dass die Kirche samt ihren einzelnen Gläubigen in der Realität nicht immer so "heilig und tadellos" ist, stellt keinen Widerspruch dar, denn der Verfasser des Eph beschreibt nicht den Ist-Zustand der Kirche, sondern ihre heilvolle Bestimmung.

Die beiden Adjektive "hagios" und "amômos" bedeuten gleichermaßen "untadelig", geben jedoch ganz bestimmte Aspekte wieder: "Hagios" ist ein religiöser Begriff und sagt aus, dass jemand "heilig" und damit Gott, dem Heiligen, gemäß ist. Das Adjektiv "amômos" dagegen entstammt der Welt des Kults und sagt aus, dass ein Opfer "makellos" ist.

Weiterführende Literatur: Laut R. Infante 1985, 45-61 sei das NT von einer Spannung zwischen dem in Christus bereits erlangten und dem auf Christus gegründeten, noch ausstehenden endgültigen Heil geprägt. 2 Kor 11,2 und Eph 5,25-27 legten mit ihrem Bild von der Fortentwicklung des ehelichen Verhältnisses den Schwerpunkt auf das gegenwärtige Heil. Die Kirche erscheine als eine junge Frau, die verlobt und geheiligt worden und nun ihrem Verlobten, Christus, vorbehalten ist. Sie sei bereits in den rechtlichen Status der Ehefrau übergegangen, erwarte jedoch noch die endgültige Phase, den Vollzug der Hochzeit. Mit dieser werde sie endgültig zur Braut Christi und zur vollständigen Teilhaberin am göttlichen Glanz des Verlobten bzw. Ehemanns.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 28

Beobachtungen: Aus V. 28 - ebenso wie aus V. 22 - geht unmissverständlich hervor, dass es nicht um die Liebe von Männern zu Frauen allgemein geht, sondern um die Liebe von Ehemännern ihren Ehefrauen gegenüber. Der Plural "(Ehe-)Frauen" ist dabei sicherlich nicht im Sinne der Vielehe zu verstehen, wobei ein Mann mehrere Frauen hätte, sondern an dem Plural "(Ehe-)Männer" ausgerichtet. Weil nicht alle Männer dieselbe Frau haben, ist der Plural "gynaikas" am besten mit dem Plural "(Ehe-)Frauen" zu übersetzen.

Nicht alle Textzeugen enthalten in V. 28 die Konjunktion "kai" ("auch"), die sowohl entfallen als auch eingefügt sein kann. Wie auch immer der Sachverhalt ist: Die Konjunktion "kai" stellt eine Klammer zum vorhergehenden Vergleich her, wonach die Männer ihre Frauen lieben sollen, wie Christus die Kirche geliebt hat.

Das adverbiale "hôs" ("wie/als") dürfte im Sinne eines Vergleiches zu verstehen und mit "wie" zu übersetzen sein. Gemeint ist also wohl, dass die Männern ihre Frauen lieben sollen wie ihren eigenen Leib. Der Verfasser zieht also einen Vergleich zwischen der Liebe des Ehemanns seiner Ehefrau gegenüber und der Liebe seinem Körper gegenüber. Ebenfalls ist möglich, dass die Ehemänner ihre Ehefrauen als ihren eigenen Leib lieben sollen, wobei die Ehefrauen der Leib ihrer Ehemänner wären. Diese Deutung würde der Aussage in V. 23 entsprechen, wonach der Mann das Haupt der Frau und Christus das Haupt der Kirche ist. So wie Christus seinen Leib, die Kirche, geliebt hat, sollen die Männer ihren Leib, ihre Frauen, lieben. Wie in Gen 2,24 könnten mit dem Begriff "Leib" im Hinblick auf die körperliche Vereinigung von Mann und Frau Geschlechtsverkehr und innerliche Verbundenheit in der Ehe anklingen. Gegen diese Deutung spricht allerdings, dass in V. 22 "hôs" ziemlich sicher mit "wie" zu übersetzen ist, also ein Vergleich gezogen wird. Möglicherweise liegt bezüglich des "hôs" Doppeldeutigkeit vor, womit der Verfasser des Eph beide Deutungen eröffnet.

Wie ist die Aussage "Wer seine Frau liebt, liebt sich selbst." zu verstehen? Zunächst ist daran zu denken, dass jemand, der seine Ehefrau liebt, sich selbst daran freut und glücklich ist. Diese Deutung ist sicherlich nicht falsch, ist jedoch zu kurz gegriffen. Es geht um mehr: In Eph 5,28 klingt das Gebot der Nächstenliebe an: "Liebe deinen Nächsten wie dich selbst" (Lev 19,18). Dabei könnte die Ehefrau wegen ihrer größtmöglichen Nähe zu ihrem Ehemann als dessen Nächste(r) gedacht sein. Die Aussage "Wer seine Frau liebt, liebt sich selbst" stellt allerdings eine gedankliche Weiterentwicklung des Gebotes der Nächstenliebe dar, denn es geht nicht mehr um "Liebe deine Ehefrau wie dich selbst", sondern um Einheit. Das Gebot der Nächstenliebe setzt zwei klar unterscheidbare Personen voraus, Eph 5,28 nicht. Die Einheit wird im Rahmen von Liebe, Hingabe, Fürsorge, Dienst, Ehe und Sexualität thematisiert.

Weiterführende Literatur: Auf das Konzept der Kirche als „Leib Christi“ als Schlüsselelement der paulinischen Theologie geht J. L. Breed 1985, 9-32 ein, wobei die biblischen Schlüsseltexte (S. 22-24: Eph 5,21-33) und die Schlüsselbegriffe im Mittelpunkt stehen.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 29/30

Beobachtungen: Der Begriff "sarx" ("Fleisch") meint gewöhnlich den fleischlichen Aspekt des Körpers. Dabei kann er neutrale Bedeutung haben oder auch negative. In letzterem Fall klingt die körperliche Neigung zu Begierden wie Sexualität und Völlerei an. In V. 29 liegt eine neutrale Bedeutung vor: Der Begriff "Fleisch" macht deutlich, dass hier der Leib im fleischlichen Sinn gemeint ist. Dieser bedarf der Ernährung und der Pflege. Und berücksichtigt man die Tatsache, dass in V. 29 die Sorge für den fleischlichen Leib mit der Liebe verbunden wird, also mit guter Ernährung und sorgsamer Körperpflege, dann bekommt der Begriff "sarx" sogar eine positive Bedeutung. Der Verfasser des Eph geht von einer solchen guten Ernährung und sorgsamen Körperpflege geradezu selbstverständlich aus, als gäbe es keine Mangelernährung oder körperliche Verwahrlosung.

Inwiefern nährt und pflegt Christus die Kirche? Zunächst ist festzustellen, dass das Bestehen einer Kirche vorausgesetzt wird. Es geht also nicht um die ersten missionarischen Anfänge, die durch Christi Wirken von Erfolg gekrönt waren. Vielmehr geht es um Gemeindeaufbau. Außerdem geht es vermutlich um die Heilsbedeutung Christi, der als Heilsbringer gedacht ist. Beginnen wir mit der Heilsbedeutung Christi: Christus, das Haupt der Kirche, ist ihr Retter (vgl. Eph 5,23). Die Menschen sind Sünder und eigentlich Gottes Zorn verfallen. Christus hat sich aber für die Menschen selbst hingegeben und ermöglicht so deren Heiligung und Reinigung (5,25-26). Die Menschen müssen nur daran glauben und ihr Leben danach ausrichten. Nur dann befinden sie sich im Macht-, Wirk- und Heilsraum Christi und das Heil wird wirksam. Zusätzlich zu dieser grundsätzlichen Heilsbedeutung Christi geht es aber auch um Gemeindeaufbau im engeren Sinne: Gemäß 4,15-16 vollbringt der ganze Leib von seinem Haupt, Christus, her sein Wachstum zur Auferbauung seiner selbst in Liebe. Diese Aussage findet sich im Zusammenhang der Bedeutung der "Amtsträger" für die Kirche bzw. Gemeinde und die einzelnen Gemeindeglieder. Gemäß 4,11-12 kommt den "Amtsträgern" in der Kirche eine herausgehobene Stellung zu, sie sind ihr Fundament und sorgen in besonderem Maße - insbesondere durch die rechte Lehre - für ihre Einheit. Sie rüsten den Heiligen zu und widmen sich in besonderem Maße dem Werk des Dienstes, der Auferbauung des Leibes. Die "Amtsträger" üben also auf die einzelnen Gemeindeglieder eine bestimmte Wirkmacht aus, so dass auch diese sich mit ihren jeweiligen ganz bestimmten Fähigkeiten in der Kirche einbringen können. Der damit verbundene Gemeindeaufbau geht von Christus aus und erfolgt mittels "Amtsträgern" und über die einzelnen Gemeindeglieder. Die "Amtsträger" werden jedoch in 5,25-33 nicht ausdrücklich erwähnt; auf ihnen liegt hier nicht der Schwerpunkt der Aussage. Dieser liegt auf Christus und auf den einzelnen Gemeindegliedern, den Gliedern des Leibes Christi.

Die Aussage "... denn wir sind Glieder seines Leibes" macht deutlich, dass die Kirche nicht ein abstraktes Gebilde ist und auch nicht eine Vereinigung von Amtsträgern, sondern ein lebendiges Gebilde, das aus einer Vielzahl Gemeindeglieder besteht. Diese Gemeindeglieder bilden jeweils Glieder des Körpers und haben somit ganz bestimmte Funktionen und Fähigkeiten. Auch der Verfasser des Eph und die Adressaten sind Glieder des Leibes.

Einige Textzeugen bieten nach "denn wir sind Glieder seines Leibes" die Fortsetzung "von seinem Fleisch und von seinem Bein". Es ist möglich, dass diese Fortsetzung versehentlich fortgelassen wurde, wahrscheinlicher ist jedoch, dass es sich um eine Zufügung handelt, die mit Blick auf Gen 2,23LXX vorgenommen wurde. Dort heißt es: "Und Adam (oder: [der] Mensch) sprach: 'Das ist nun Bein (= Knochen) von meinem Bein (= Knochen) und Fleisch von meinem Fleisch.'" Allerdings macht die Deutung der Zufügung - die Umkehrung der Reihenfolge von "Bein" und "Fleisch" mag auf eine Zufügung aus dem Gedächtnis heraus hinweisen - Schwierigkeiten. Sollten sich etwa "Fleisch" und "Bein" auf das Abendmahl beziehen? Eine Zuordnung des Brotes des Abendmahles zum "Fleisch" wäre nachvollziehbar, allerdings passt der Wein des Abendmahles weder zum "Fleisch" noch zum "Bein". Eher als an eine solche Deutung wäre daran zu denken, dass die enge Verbindung von dem Haupt, Christus, mit seinem Leib, der Kirche, über die Menschwerdung Christi und die menschliche Körperlichkeit der Glieder der Kirche gedacht ist. Oder die Ergänzung ist nicht aufgrund tiefschürfender theologischer Gedanken erfolgt, sondern einfach aus dem Gefühl heraus, dass Gen 2,24LXX zu abrupt zitiert wird. So könnte das Bestreben aufgekommen sein, mittels Gen 2,23LXX das Zitat von Gen 2,24LXX gedanklich vorzubereiten. Dass sich "Fleisch" und "Bein" nur schwer mit Christus in Verbindung bringen lassen, hätte dann keine Rolle gespielt. Man kann aus diesen Schwierigkeiten bei der Deutung aber auch den Schluss ziehen, dass der längere Text keine Ergänzung beinhaltet, sondern vielmehr den ursprünglichen Text wiedergibt. Denn schließlich handelt es sich um die schwierigere Lesart, die der Regel nach die ursprüngliche ist. Die kürzere Lesart wäre demnach damit zu erklären, dass ein unverständlicher Versteil gestrichen worden ist. Oder das Auge ist beim Diktieren oder Abschreiben angesichts des wiederholten "autou" ("sein") abgeirrt, so dass der im kürzeren Text fehlende Versteil versehentlich ausgelassen wurde.

Weiterführende Literatur: N. Baumert 1992, 261-281 deutet Eph 5,15-33 wie folgt: Die Menschheit - das um die "Völker" erweiterte Israel, also der "eine Mensch" = die ganze Menschheit (so die Deutung des altgriechischen Begriffs "ekklêsia") - sei es, mit der sich der Messias in seiner Menschwerdung wie mit einer Braut zu "einem Leib" verbinde, - um ihn zu reinigen und zu heiligen. Die Frau aber, die diesen Messias geboren hat, werde zum Tor göttlicher "Rettung" für alle und zum "Typos" der erlösten Frau. Wie das Wesen von Mann und Frau in der Erschaffung von Adam und Eva nach Gottes Bild grundgelegt sei, so sei ihre erlöste Beziehung in der "neuen Schöpfung" vorgeprägt in dem neuen Adam und seiner Mutter.

P. R. Rodgers 1990, 92-94 merkt an, dass die Fortsetzung "von seinem Fleisch und von seinem Bein" verschiedentlich für eine Glosse mit anti-gnostischer Stoßrichtung gehalten werde. Diese Formulierung finde sich auch in der Polemik des Irenäus gegen die Gnostiker (Gegen die Häresien 5,2,3). Wahrscheinlicher als eine anti-gnostische Glosse sei jedoch, dass die lange Textversion ursprünglich und der Meditation des Verfassers des Eph über dem AT entsprungen ist. Sie stelle eine Brücke vom Zitat zum „Geheimnis“ dar. Der Verfasser des Eph habe also zunächst über dem atl. Text – konkret Gen 2,23-24 – und dem Christusgeschehen – insbesondere der Hingabe Christi für die Menschen – meditiert. Das Geheimnis hinsichtlich Christus und der Kirche sei im Laufe der Meditation aus dem Zitat erwachsen. Der Abschnitt des Eph sei also nicht so zu lesen, als schreite der Gedankengang des Verfassers des Eph vom Gebot über das Geheimnis zum biblischen Schriftzitat fort. Vielmehr hätten wir ein Fortschreiten vom biblischen Schriftzitat über das Geheimnis hin zum Gebot anzunehmen. Die angebliche anti-gnostische Glosse sei also in Wirklichkeit wohl ein entscheidendes Glied der Argumentationskette.

R. Lemmer 1998, 459-495 befasst sich mit der Leib Christi – Metapher im Eph und geht knapp auf folgende Texte ein: 1,20-23; 2,16-22; 3,3-6; 3,9-12; 3,14-21; 4,3-6; 4,12-16; 5,23-30.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 31

Beobachtungen: V. 31 ist ein Zitat, wobei dieses nicht gekennzeichnet ist und auch jede Herkunftsangabe fehlt. Das Zitat entstammt fast wortwörtlich Gen 2,24LXX. Es erscheint recht unvermittelt, jedoch enthält es zahlreiche inhaltliche Verknüpfungen zu den vorhergehenden Versen. Erstens geht es um Mann und Frau. Zweitens geht es um Bindung und Vereinigung. Drittens geht es um Ehe. Viertens geht es um Einheit. Fünftens geht es um Leib/Fleisch.

Gen 2,24LXX bezieht sich eigentlich in erster Linie auf Ehe und Sexualität. Der Verfasser des Eph erkennt aber auch weitere Aspekte darin: Eheliche Fürsorge des Mannes für die Frau, außerdem Liebe. Und die Einbettung des Zitates in einen Zusammenhang, der nicht nur von Mann und Frau, sondern auch von Christus und der Kirche handelt, zeigt, dass der Verfasser des Eph im Zitat auch einen Bezug zu Christus und der Kirche sieht - und das alles unter dem zentralen Aspekt der Einheit. Die Einheit wird im Zitat mittels der Formulierung "ein Fleisch" ausgedrückt. "Ein Fleisch" meint in Gen 2,24LXX die mit der Ehe verbundene sexuelle Vereinigung. Der Begriff "Fleisch" erscheint dabei neutral oder sogar positiv gefärbt, weil im AT die Fruchtbarkeit positiv dargestellt wird und als Verheißung erscheint. In Eph 5,31 verklammert der Begriff "Fleisch" die beiden Vorstellungen von der Einheit von Mann und Frau und Christus und Kirche. "Fleisch" bezieht sich nämlich in Eph 5,25-33 sowohl auf den Mann als auch auf die Frau, darüber hinaus auch auf Christus und die Kirche. All dies erscheint in einem positiven Licht.

Eph 5,31 unterscheidet sich in zwei Punkten von Gen 2,24LXX: Zum einen findet sich einleitend statt der Formulierung "eneken toutou" die Formulierung "anti toutou". Beide sind mit "deshalb/deswegen/darum" zu übersetzen, ohne nennenswerten Bedeutungsunterschied. Zum anderen fehlt in Eph 5,31 "seinen" ("autou"), womit Vater und Mutter nicht eindeutig als der Vater des Mannes und als die Mutter des Mannes erscheinen. Da aber zu erschließen ist, dass es um den Vater und um die Mutter des Mannes geht, spielt diese Abweichung von Gen 2,24LXX für die Auslegung keine Rolle. Ebenfalls ohne Belang ist die Tatsache, dass einige Textzeugen einen bestimmten Artikel vor "Vater" und "Mutter" bieten, also "den Vater" und "die Mutter" lesen, und unklar ist, ob diese Lesart ursprünglich ist oder die Lesart ohne bestimmte Artikel.

Worauf bezieht sich "darum"? Drei Möglichkeiten kommen infrage: a) ein Bezug auf den ursprünglichen Zusammenhang von Gen 2,24LXX, nämlich Gen 2,23LXX, also auf die Erschaffung der Frau von Adam, dem Menschen; b) ein Bezug auf Gen 5,28-30; c) ein Bezug auf Gen 5,30. Dass Eph 5,31 die Formulierung "anti toutou" statt der Formulierung "eneken toutou" bietet, mag darauf hinweisen, dass der Verfasser des Eph das Zitat nicht einfach nur übernimmt und somit im atl. Zusammenhang gelesen haben will, sondern dass er es auf Eph 5,28-30 oder auch nur auf Eph 5,30 bezogen haben will. Der folgende Vers V. 32 legt einen Bezug nur auf Eph 5,30, nämlich Christus und die Kirche, nahe.

Der altgriechische Begriff "anthrôpos" kann sowohl mit "Mensch" als auch mit "Mann" übersetzt werden. Er bezieht sich sowohl auf den Urmenschen Adam als auch auf den männlichen Menschen, den Mann. Weil es in Eph 5,25-33 nicht um den Menschen an sich, sondern um Mann und Frau geht, entspricht die Übersetzung "Mann" besser dem im Eph gegebenen Zusammenhang des Zitates.

Weiterführende Literatur: M. Theobald 1990, 220-254 hat als Ziel, die Eheparänese 5,21-33 auf ihr mögliches Bestimmtsein durch zeitgenössische Ausprägungen eines Mythos von der "Heiligen Hochzeit" zu befragen. Im ersten Teil befasst er sich mit der "Heiligen Hochzeit" als Thema der Religionswissenschaft. In der antiken griechischen Literatur sei die Wendung "Heilige Hochzeit" (altgriechisch: "hieros gamos") in der Regel sehr bestimmt auf Hochzeitsfest und Ehe des Zeus mit der Hera bezogen worden. Gegenüber einem solch eng gefassten Gebrauch der Wendung beziehe heutige Religionswissenschaft den Terminus ganz allgemein auf wirklich oder nur symbolhaft vollzogene geschlechtliche Vereinigungen von Göttern untereinander, zwischen Gott und einem menschlichen Wesen oder auf die Verbindung eines Königs mit einer Göttin bzw. einer Königsmutter mit einem Gott. Nach den Ausführungen zur Terminologie geht M. Theobald auf "Hieros Gamos" als universales religiöses Symbol für die Einheit des Getrennten, die Ganzheit und die Erfüllung menschlichen Wesens ein. Es folgen Abschnitte zu JHWH und der "Hieros Gamos" und zum "Hieros Gamos" in der hellenistischen Umwelt des NT. Im zweiten Teil geht es um die Ehe als Abbild eines himmlischen Geheimnisses. Dabei werden die Analogie-Struktur des Textes, der Aufbau der Bildwelt, Tradition und Innovation und - mit besonderem Blick auf Gen 2,24 - Pragmatik des Textes behandelt, bevor abschließend eine bemerkenswerte Offenheit von Eph 5,21-32 mythischen Denkstrukturen gegenüber festgestellt wird.

E. F. Rogers 2014, 115-125 sieht gleichgeschlechtliche Ehen als asketische Praxis an und erwidert von Röm 1 und Eph 5 herrührende Einwände gegen gleichgeschlechtliche Ehen. Röm 1,26 werde herangezogen, um gleichgeschlechtliche Ehen als „widernatürlich“ darzustellen. Paulus gehe es aber nicht um gleichgeschlechtliche Sexualität an sich, sondern er verwende ein sexuelles Klischee mit Blick auf die Heilsgeschichte. Es sei Gott der paraphysisch handelt, also über seine „natürliche“ Liebe Israel gegenüber hinausgehend „wider die Natur“ auch die Heiden rettet (vgl. das Ölbaumgleichnis, speziell 11,24). Zusätzlich zu Röm 1,26 werde auf Eph 5,32-33 verwiesen. Mann und Frau seien füreinander gemacht. Dieser in der Romantik aufkommende Gedanke entspreche jedoch nicht der antiken Vorstellung, wonach die Frau eine defizitäre Form des Mannes, des perfekten Geschlechts sei. Eph 5,32-33 scheine - Gen 2,24 aufnehmend - der romantischen Vorstellung zu folgen und diese auf den kosmischen Maßstab auszudehnen. Tatsächlich gehe es aber hier nicht um die Ergänzung zweier verschiedener Geschlechter, sondern um Nächstenliebe nach dem Vorbild der Liebe Gottes bzw. Christi.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 32

Beobachtungen: Die Formulierung "großes Geheimnis" macht zum einen die große Bedeutung deutlich, die der Verfasser des Eph Gen 2,24LXX beimisst, zum anderen lässt er erkennen, dass der Verfasser des Eph in dem Bibelvers zahlreiche Aspekte enthalten sieht, die es zu ergründen gilt. Auf jeden Fall sieht er einen Bezug nur auf Sexualität und Ehe nicht als ausreichend an. Mehr noch: Er sieht noch nicht einmal einen vorrangigen Bezug zu Sexualität und Ehe gegeben, auch nicht einen vorrangigen Bezug auf Mann und Frau. Vielmehr sieht er einen vorrangigen Bezug auf Christus und die Kirche. Weil er weiß, dass er mit dieser Deutung von der nahe liegenden und wohl auch üblichen Deutung abweicht, stellt er seine Deutung als seine ganz eigene dar: "Ich aber...". Dabei lässt er durchblicken, dass er mit seiner Deutung den tieferen Sinn des Bibelverses trifft. Dass er den Sinn des Bibelverses voll und ganz erfasst hat, behauptet er jedoch nicht, denn auch für den Verfasser des Eph bleibt der Bibelvers ein "großes Geheimnis".

Der Begriff "mystêrion" wird in der Vulgata mit "sacramentum" (statt mit "mysterium") übersetzt und von der römisch-katholischen Kirche als Grundlage für die Deutung der Ehe als Sakrament, das sich die beiden Ehegatten gegenseitig spenden, herangezogen. Aus ihm wird die unauflösliche Einheit des Lebens beider Ehepartner geschlossen.

Weiterführende Literatur: Laut S. Chład 1982, 365-377 habe Paulus bei der Darstellung der „Ehe“ zwischen Christus und der Kirche die jüdische Ehe vor Augen, die in zwei Schritten (Verlobung, endgültige Eheschließung) geschlossen werde. Der erste Schritt sei das Heilswerk Jesu Christi. Der zweite sei eschatologisch, und zwar im engeren Sinne. Gegenwärtig befinde sich die Kirche in einer Zwischenzeit zwischen dem ersten und dem zweiten Schritt. Eph 5,32 enthalte die typologische Deutung des Inhaltes von Gen 2,24: Die Einheit Christi mit der Kirche sei der Antityp der Ehe von Adam und Eva. Angesichts dieser Realität sei die Ehe der Christen eine Widerspiegelung und Nachahmung (im Sinne der Teilhabe) der von Liebe geprägten Einheit von Christus und der Kirche. Die „Ehe“ von Christus und der Kirche sei Vorbild und Grundlage der Beziehung der Ehepartner zueinander.

M. N. A. Bockmuehl 1990 geht in seinem Buch über "Offenbarung" und "Geheimnis" bei Paulus auch kurz auf relevante Stellen im Epheserbrief ein (S. 204-205 zu 5,31-32), der paulinische Blickwinkel und Gewichtungen fortführe. In Eph 5,31-32 werde Gen 2,24 - als tiefere Bedeutung des Verses - typologisch auf Christus und die Kirche hin gedeutet. Diese Deutung liege auf der Linie des Paulus, der davon ausgehe, dass das AT hinsichtlich der Offenbarung einen Wert hat. Die Besonderheit liege in der Aussage an sich und ihrer Deutung als göttliches Geheimnis.

A. J. Kostenberger 1991, 79-94 geht der Frage nach, was mit dem „großen Geheimnis“ gemeint ist. Ist das „Sakrament“ der Ehe gemeint? Oder ist das typologische Verhältnis zwischen der Ehe und der Einheit von Christus und Kirche gemeint? Oder ist die Einheit von Christus und Kirche selbst gemeint? A. J. Kostenberger hält letzteren Bezug für richtig. Gemäß Paulus seien Christus und die Kirche untrennbar miteinander vereint, so wie Ehemann und Ehefrau (gemäß Gen 2,24).

Laut P. Pokorný 2002, 175-182 bestehe das neue Element der „Haustafel“ Eph 5,21-33 in der Aussage vom Geheimnis. In ihr werde das Wort aus Gen 2,24 auf Christus und die Kirche bezogen. In den neueren Kommentaren werde dies Wort vor allem auf das Geheimnis der Einheit zwischen Christus und Kirche bezogen. Doch der entscheidende Teil der Aussage sei offensichtlich der Satz aus Gen 2,24 (Eph 5,31). Das Verlassen des väterlichen Hauses werde zum (Vor)Bild der Inkarnation des Heilands – einer Geschichte, die Himmel und Erde verbinde (vgl. Phil 2,6-11). Es entspreche der Theologie des Eph. Nach Eph 4,9 werde der Abstieg Christi auf die Erde zur Voraussetzung seiner Erhöhung und Gründung der Kirche. Die Inkarnation werde als moralische Entscheidung begriffen, die die christliche Ethik motiviert (vgl. 2 Kor 8,9).

Gemäß A. Merz 2000, 131-147 sei Eph 5,22-33 anti-asketisch motiviert. So habe es in den frühen Gemeinden Tendenzen gegeben, die Ehe kritisch zu betrachten. Eph 5,22-33 dagegen stelle die hierarchisch strukturierte Ehe als Bild des Verhältnisses zwischen Christus und der Kirche, wie es mit der Schöpfung (Gen 2,24) und Erlösung begründet worden sei, dar. So erscheine die hierarchisch strukturierte Ehe als normative Lebensform. Männliche und weibliche Asketen hätten sich auf 2 Kor 11,2 (die Kirche als reine, mit Christus verlobte Jungfrau) berufen, um ihre allein Christus gewidmete Existenz zu rechtfertigen. Der Verfasser des Eph nehme die Metapher der Verlobung in Form eines fiktiven Selbstbezuges auf und mache aus ihr eine Metapher der Heirat. Dabei behalte er die Attribute der Reinheit und Heiligkeit, die mit der Metapher der Verlobung verbunden waren, bei. Eph 5,31-32 versuche 1 Kor 6,15-17 vor asketischen „Missverständnissen“ zu bewahren. So stelle der Verfasser des Eph die sexuelle Vereinigung zweier verheirateter Partner, die der Schöpfer im Gebot Gen 2,24 fordere, als Nachahmung des ehelichen Verhältnisses der Liebe zwischen Christus und der Kirche dar.

( Nach oben ) ( Literaturübersicht )

V. 33

Beobachtungen: Das Adverb "plên" ("jedenfalls"), das gewöhnlich einen Gegensatz anzeigt ("jedoch"), führt hier das Ende der Erörterung und die abschließende Zusammenfassung des Wesentlichen ein. Es wird verdeutlicht, dass die Worte zu Christus und Kirche keine theoretische gelehrte Abhandlung sind, sondern dass sie für die Adressaten, und zwar für jeden einzelnen von ihnen, von entscheidender Bedeutung sind. Letztendlich geht es darum, dass die Beziehung zwischen jedem einzelnen Ehemann und seiner Frau nach dem Vorbild der Beziehung von Christus und Kirche gestaltet wird. Dabei klingt nochmals das Gebot der Nächstenliebe an, wobei die Ehefrau als die Nächste ihres Ehemannes erscheint.

Das Verb "phobeomai" bedeutet "fürchten". Die Frau soll also "den Mann" - gemeint ist: ihren Mann - "fürchten". Das Fürchten ist jedoch nicht im Sinne von Angst haben zu verstehen, sondern im Sinne von Ehrfurcht haben. Diese Ehrfurcht dürfte aber nicht mit derjenigen Gott oder Christus gegenüber identisch sein, denn der Mensch ist nicht Gott oder Christus und somit nicht von gleicher Herrlichkeit. Es dürfte also weniger an Verehrung gedacht sein als vielmehr an Hochachtung, an Respekt (vgl. die Beobachtungen zu 5,21).

Die Formulierung "hina phobêtai" fällt auf. Wörtlich ist sie mit "dass sie fürchte" zu übersetzen. Sie ist für hellenistisch-jüdische Texte typisch und entspricht einem Imperativ, wie er sich einige Worte zuvor ("agapatô", "er soll lieben") findet. Sie unterscheidet sich jedoch vom Imperativ durch ihren etwas sanfteren, respektvollen Klang. "Hina" kann auch die Folge oder das Ziel von etwas einleiten. Das ist hier aber wohl nicht der Fall, denn dann wäre statt der Wortfolge "hê de gynê hina phobêtai ton andra" (die Frau aber, dass sie den Mann fürchte") die Wortfolge "hina de hê gynê phobêtai ton andra" ("dass/damit aber die Frau den Mann fürchte") zu erwarten.

Weiterführende Literatur: Mit der Übersetzung und Bedeutung von "alla" (5,24) und "plên" (5,33) befasst sich H. Maillet 1980, 566-574, der einführend einen Überblick über verschiedene Übersetzungen gibt. Beide Begriffe bedeuteten gewöhnlich "aber" ("mais"), was im Falle des "plên" auf "dennoch/trotzdem" ("néanmoins") hinauslaufe. Eher zu erwarten wäre jedoch eine Schlussfolgerung, also "deshalb" oder "folglich" ("donc"). H. Maillet macht deutlich, dass nicht von einer christlichen Ehe ausgegangen werde, als könne es daneben eine nichtchristliche Ehe geben. Vielmehr sei die Ehe eine menschliche Institution Diese gelte es auf christliche Weise zur Ehre Gottes zu leben. Es werde kein sozialrevolutionäres Programm entworfen, sondern für Ehemann und Ehefrau, für Vater, Mutter und Kind sowie für Sklave und Herr gelte gleichermaßen: In der sozialen Stellung, in der sie sich befinden, sollen sie ihr Leben christlich führen und den Nächsten bzw. die Nächste wie sich selbst lieben. So werde die Aussage, dass Christus die Kirche liebe, recht verstanden.

G. Pella 1985, 3-20 befasst sich mit 1 Kor 11,2-16 und Eph 5,18-33 und geht folgenden Fragen nach: Wie ist die Darstellung des Mannes als „Haupt“ der Frau zu verstehen und wie die Aufforderung an die Frau, sich ihrem Mann unterzuordnen? Haben die Texte uns in der heutigen Zeit noch etwas zu sagen? Und wenn wir sie ernst nehmen, wie können sie durch uns Gestalt annehmen? Außerdem behandelt G. Pella theoretische Aspekte der Auslegungsmethodik.

Zur Bedeutung des Verbs „hypotassô“ („unterordnen“) und des Substantivs „kephalê“ („Haupt“) in Eph 5,21-33 siehe D. M. Park 1987, 117-124. Das Verb „hypotassô“ bedeute „unterordnen“, wobei die Unterordnung freiwillig oder erzwungen sein könne. Unterordnung bedeute eine Gesinnung und ein Verhalten in Übereinstimmung mit dem, was die übergeordnete Autorität erwartet. Das Substantiv „kephalê“ sei eng mit dem Verb „hypotassô“ verbunden. Es gebe in der klassischen Literatur - wenn auch nicht viele – Belege dafür, dass es eine mit Macht und Autorität über andere ausgestattete Person meinen kann. Diese Bedeutung liege auch in 5,21-33 vor. Paulus benutze beide Begriffe im Hinblick auf das eheliche Verhältnis. Letztendlich stelle sich aber die Frage, ob sie wortwörtlich zu verstehen sind, im Sinne eines gesetzlichen Leitbildes bezüglich christlicher Ehen, oder ob es sich nicht eher um einen Spiegel der Kultur des 1. Jh. n. Chr. handelt, versehen mit zeitlosen Vorschriften als Gegengewicht. Wie auch immer: Die Prinzipien der Liebe und des Respektes seien von dauerhafter Bedeutung, unabhängig von der Art der Ehe.

S. Romerowski 2006, 31-77 fragt, ob man heute noch von der Unterordnung der Ehefrau unter ihren Ehemann sprechen könne, ob der Gedanke nicht veraltet sei. Dieser Frage geht er mit einer ausführlichen exegetischen Abhandlung nach, die er mit praktischen und pastoralen Anmerkungen abschließt. Es sei wichtig, das Prinzip der verschiedenen Rollen und einer gewissen Ordnung im Eheleben beizubehalten, wonach die Ehefrau dem Ehemann, dem „Haupt“ des Ehepaares, untergeordnet ist. Die konkrete Gestaltung im Eheleben sei Sache der Eheleute und richte sich nach der konkreten persönlichen Situation. Unterordnung sei nicht mit einem geringeren Wert der Ehefrau gleichzusetzen. Außerdem dürfe das Verhältnis gegenüber der Untergeordneten nicht tyrannisch, despotisch, dominant, autoritär oder egoistisch sein, sondern müsse von Verantwortung geprägt sein.

C. L. Westfall 2013, 561-598 legt dar, dass die in der „Haustafel“ des Eph geforderten gegenseitigen ehelichen Verpflichtungen im Kontext des römischen Klientelwesens zu verstehen seien. Der Ehemann sei Patron und die Ehefrau Klientin. Der Ehemann sorge als Patron für die Ehefrau, wobei sich diese ihm im Gegenzug unterwerfe und ihn ehre. Es werde in der „Haustafel“ des Eph ein enger Zusammenhang zwischen dem Verhältnis zwischen dem Ehemann und der Ehefrau und dem Verhältnis zwischen Christus und der Kirche hergestellt. Letzteres Verhältnis diene dem ersteren als Vorbild. Das von Gegenseitigkeit geprägte Verhältnis zwischen Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau werde zu einem von gegenseitiger Unterordnung geprägten Verhältnis. Dabei sei Unterordnung im Sinne von Hingabe und Wertschätzung zu verstehen.

Laut L. (S. J.) Nortjé-Meyer 2016, 53-69 suggeriere die von jüdischem Gedankengut geprägte „Haustafel“ Eph 5,22-6,9, dass Frauen in der christlichen Gemeinde von Ephesus ausschließlich die Rolle von gläubigen Untergebenen der Ehemänner und Männer im Allgemeinen gespielt hätten. Tatsächlich seien die christlichen Frauen aber nicht auf die patriarchalen Rollenvorstellungen des Eph festgelegt gewesen, sondern hätten sich auch mit der Göttin der Region, Artemis von Ephesus, identifizieren können. Diese sei von den Frauen als Befreierin und Nährerin angesehen worden. Eine starke, unabhängige Frau wie Artemis habe durchaus das Selbstbild der (christlichen) Frauen und ihr Rollenverständnis in der Hausgemeinschaft prägen können und könne auch in der Gegenwart Frauen als Vorbild dienen.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Balch, David L.; Household Codes, in: D. E. Aune [ed.], Greco-Roman Literature and the New Testament: Selected Forms and Genres (SBL.SBS 21), Atlanta, Georgia 1988, 25-50

Baldanza, Giuseppe; L' originalità della metafora sponsale in Ef 5,25-32. Riflessi sull' Ecclesiologia, Sal. 63 (2001), 3-21

Baumert, Norbert; Antifeminismus bei Paulus? Einzelstudien (FzB 68), Würzburg 1992

Best, Ernest; The Use of Credal and Liturgical Material in Ephesians, in: M. J. Wilkins et al. [eds.], Worship, Theology and Ministry in the Early Church, FS R. P. Martin, Sheffield 1992, 53-69

Best, Ernest; The Haustafel in Ephesians (Eph. 5:22-6:9), IBS 16 (1994), 146-160

Bockmuehl, Markus N. A.; Revelation and Mystery (WUNT II/36), Tübingen 1990

Breed, James L.; The Church as the “Body of Christ”: A Pauline Analogy, TRB 6/2 (1985), 9-32

Chład, S.; Typologia małżeństwa Adam-Ewa i "małżeństwa" Chrystus-Kościól a małżeństwo chrześcijan; Ef 5,21-33, Częstochowskie Studia Teologiczne 7/1979 (1982), 365-377

Darko, Daniel K.; No longer Living as the Gentiles: Differentiation and Shared Ethical Values in Ephesians 4.17-6.9 (LNTS 375), London 2008

Di Marco, Angelico S.; Ef 5,21-6,9: teologia della famiglia, RivBib 31/2 (1983), 189-207

Fabris, Rinaldo; Il matrimonio cristiano figura dell'alleanza (Ef 5,21-33), PSV 13 (1986), 153-169

Gombis, Timothy G.; A Radically New Humanity: The Function of the Haustafel in Ephesians, JETS 48/2 (2005), 317-330

Hellholm, Lars; Die Gattung Haustafel im Kolosser- und Epheserbrief. Ihre Position innerhalb der Paränese-Abschnitte und ihr Hintergrund in der spätantiken Gesellschaft, in: P. Müller [Hrsg.], Kolosser-Studien (BThSt 55), Neukirchen-Vluyn 2009, 103-128

Hemelsoet, Ben; Elkaar toegeordend leven. Het bevrijdende perspectief van efeziërs 5,21-33, Schrift 79 (1982), 34-38

Infante, Renzo; Immagine nuziale e tensione escatologia nel Nuovo Testamento. Note a 2 Cor 11,2 e Eph 5,25-27, RivBib 33/1 (1985), 45-61

Kostenberger, Andreas J.; The Mystery of Christ and the Church: Head and Body, "One Flesh", TrinJ NS 12/1 (1991), 79-94

Lee-Barnewall, Michelle; Turning Kephalê on Its Head: The Rhetoric of Reversal in Ephesians 5:21-33, in: S. E. Porter, A. W. Pitts [eds.], Christian Origins and Greco-Roman Culture. Social and Literary Contexts for the New Testament (TENTS 9, ECIHC 1), Leiden - Boston 2013, 599-614

Lemmer, Richard; Hê oikonomia tou mystêriou tou apokekrymmenou en tô Theô Understanding "Body of Christ" in the Letter to the Ephesians, Neotest. 32/2 (1998), 459-495

Maillet, Henri, Alla...plen. Métaphore et pédagogie de la soumission dans les rapports conjugaux, familiaux, sociaux et autres selon Ephésiens 5,21-6,9, ETR 55/4 (1980), 566-574

Marshall, Jill E.; Community Is a Body: Sex, Marriage, and Metaphor in 1 Corinthians 6:12-7:7 and Ephesians 5:21-33, JBL 134/4 (2015), 833-847

Merz, Annette; Why Did the Pure Bride of Christ (2 Cor 11.2) Become a Wedded Wife (Eph 5.22-23)? Theses about the Intertextual Transformation of an Ecclesiological Metaphor, JSNT 79 (2000), 131-147

Mouton, Elna; Reimagining Ancient Household Ethos? On the Implied Rhetorical Effect of Ephesians 5:21-33, Neotest. 48/1 (2014), 163-185

Nortjé-Meyer, Lilly (S. J.); Vrey, Alta; Artemis as Matrix for a New Interpretation of the Household Codes in Ephesians 5:22-6:9, Neotest. 50/1 (2016), 53-69

Park, David M.; The Structure of Authority in Marriage: An Examination of Hypotassô and Kephalê in Ephesians 5:21-33, EvQ 59/2 (1987), 117-124

Pella, Gérard; Voile et soumission? Essai d’interprétation de deux textes pauliniens concernant le statut de l’homme et de la femme, Hok 30 (1985), 3-20

Pokorný, Petr; Dies Geheimnis ist groß. Eph 5,21-33: Theologische Voraussetzungen und hermeneutische Folgen einer paränetischen Aussage. Ein Beitrag zur Begründung der christlichen Ethik, BThZ 19/2 (2002), 175-182

Rey, Jean-Sébastian; Family Relationships in 4QInstruction and in Eph 5:21-6:4, in: F. García Martínez [ed.], Echoes from the Caves: Qumran and the New Testament, Leiden 2009, 231-255

Rodgers, Peter R.; The Allusion to Genesis 2:23 at Ephesians 5:30, JTS 41/1 (1990), 92-94

Rogers, Eugene F.; Same-Sex Marriage as an Ascetic Practice in the Light of Romans 1 and Ephesians 5, MoBe 55/2 (2014), 115-125

Romerowski, Sylvain; La soumission de l'épouse au mari en Ephésiens 5: un cas particulier de soumission mutuelle?, Revue Réformée 57/240 (2006), 31-77

Seim, Turid Karlsen; A Superior Minority? The Problem of Men's Headship in Ephesians 5, in: D. Hellholm et al. [eds.], Mighty Minorities? Minorities in Early Christianity - Positions and Strategies, FS J. Jervell, Oslo 1995, 167-181

Strecker, Georg; Die neutestamentlichen Haustafeln (Kol 3:18-4:1 und Eph 5:22-6:9), in: H. Merklein [Hrsg.], Neues Testament und Ethik, FS R. Schnackenburg, Freiburg i. Br. - Basel - Wien 1989, 349-375

Stuckenbrock, Loren T.; Traveling Ethics. The Case of the Household Codes in Ephesians 5:21-6:9 in Cross-Cultural Perspective, in: P. Wick, V. Rabens [eds.], Religions and Trade. Religious Formation, Transformation and Cross-Cultural Exchange between East and West (DHR 5), Leiden - Boston 2014, 357-366

Suski, A.; Kodeks małżeński w liście do Efezjan, Studia z biblistyki 2 (1980), 231-291

Theobald, Michael; Heilige Hochzeit. Motive des Mythos im Horizont von Eph 5,21-33, in: K. Kertelge [Hrsg.], Metaphorik und Mythos im Neuen Testament (QDisp 126), Freiburg i. Br. 1990, 220-254

Villemin, Laurent; L'église comme Épouse sainte et immaculée du Christ, Com(F) 38/6 (2013), 25- 40

Westfall, Cynthia Long; "This Is a Great Metaphor!". Reciprocity in the Ephesians Household Code, in: S. E. Porter, A. W. Pitts [eds.], Christian Origins and Greco-Roman Culture. Social and Literary Contexts for the New Testament (TENTS 9, ECIHC 1), Leiden - Boston 2013, 561-598

Whang, Y. C.; Cohabitation or Conflict: Greek Household Management and Christian Haustafeln, in: M. A. Hayes et al. [eds.], Religion and Sexuality, Sheffield 1998, 85-100

Woyke, Johannes; Die neutestamentlichen Haustafeln: Ein kritischer und konstruktiver Forschungsüberblick (SBS 184), Stuttgart 2000