Epheserbrief

Der Brief des Paulus an die Epheser

Eph 5,22-24

Eph 5,22-24

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V. 22

Beobachtungen: Die Mahnungen zum christlichen Lebenswandel (4,1-6,9) werden von der christlichen "Haustafel" (5,21/22-6,9) abgeschlossen. Dabei handelt es sich um Anweisungen bezüglich des Verhaltens der Angehörigen einer Hausgemeinschaft, die in der Antike sowohl eine Wohn- als auch eine Wirtschaftsgemeinschaft darstellt.

Es werden - im Gegensatz zum sonstigen Eph - einzelne soziale Gruppen angeredet. Nach der einleitenden allgemeinen Forderung der Unterordnung (5,21) wendet sich der Verfasser des Eph an die Ehefrauen (5,22-24), dann an die Ehemänner (5,25-33), dann an die Kinder (6,1-3), dann an die Eltern (6,4), dann an die Sklaven (6,5-8) und schließlich auch noch an die Sklavenbesitzer (6,9).

Die christlichen "Haustafeln" (Kol 3,18-4,1; Eph 5,21/22-6,9; 1 Tim 2,8-15; 6,1-10; Tit 2,1-10; 1 Petr 2,18-3,7) kennzeichnet eine ganz bestimmte Struktur: Zunächst wird eine bestimmte soziale Gruppe angeredet, dann wird diese ermahnt und schließlich wird die Ermahnung begründet.

Der Beginn des Abschnittes 5,21/22-24 ist fließend. Einerseits ist V. 21 durch das letzte von fünf Partizipien eng mit 5,15-20 verbunden und setzt grammatisch nahtlos die V. 19-20 fort, andererseits gehört V. 21 thematisch aber schon zur christlichen Haustafel 5,21/22-6,9. Diese thematische Zugehörigkeit geht aus dem Verb "unterordnen" hervor. Unterordnung wird in der christlichen Haustafel verlangt. So handelt 5,21/22-24 von der Unterordnung der Ehefrauen unter ihre Ehemänner.

Die wörtliche Übersetzung von V. 21-22 lautet "... indem ihr euch einander in [der] Furcht Christi unterordnet, die Frauen unter die eigenen Männer wie den Herrn, ...". Gemeint ist: "... lasst euch im Geist erfüllen, indem..." (vgl. V. 18). Auch sind andere Übersetzungsmöglichkeiten möglich (vgl. die Beobachtungen zu V. 19, speziell die Übersetzungsmöglichkeiten des Partizips "lalountes eautois" ["einander zuredend"], die sich auch auf die folgenden Partizipien übertragen lassen). Wählt man die Übersetzung als Imperativ, so lautet die Übersetzung von V. 21-22 "Ordnet euch einander in der Furcht Christi unter, die Frauen den eigenen Männern wie dem Herrn".

Einige Textzeugen, die V. 22 von V. 21 trennen und zu den folgenden Versen ziehen, fügen eine Form eines Imperativs ein und lesen "Die Frauen sollen sich den eigenen Männern unterordnen wie dem Herrn" oder "Ihr Frauen, ordnet euch euren (wörtlich: den eigenen) Männern unter wie dem Herrn". Die Einfügung einer (imperativen) Verbform wird dann nötig, wenn der Abschnitt 5,22-24 (oder 5,22-33 oder 5,22-6,9) als eine Sinneinheit gelesen wird, und zwar ohne die vorhergehenden Verse. Das ist insbesondere bei einer Lesung im Gottesdienst der Fall. Die Varianten spiegeln also wohl den Gebrauch des Abschnittes 5,22-24 (oder 5,22-33 oder 5,22-6,9) als gottesdienstliche Lesung wieder.

Es geht in V. 22 nicht um eine allgemeine Unterordnung der Frauen unter die Männer, sondern nur um die Unterordnung der Frauen unter die eigenen Männer, d. h. unter ihre Ehemänner.

Das adverbiale "hôs" ("wie/als") dürfte im Sinne eines Vergleiches zu verstehen und mit "wie" zu übersetzen sein. Gemeint ist also wohl, dass sich die Frauen ihren Männern unterordnen sollen, wie sie sich auch dem "Herrn", nämlich Christus, unterordnen sollen. Nicht gemeint dagegen ist wohl, dass sich die Frauen ihren Männern als dem "Herrn" unterordnen sollen, also ihr Mann ihr "Herr" ist. Die Aussagen der christlichen Haustafel übertragen Aussagen zur Unterordnung unter den "Herrn" Christus auf die Gesellschaftsordnung, ohne dass der Ehemann einer Ehefrau selbst als "Herr" erscheint und in Konkurrenz zu Christus tritt.

Weiterführende Literatur: B. Fiore 1998, 157-172 legt dar, dass umstritten sei, ob die sogenannte Haustafel in V. 21 oder V. 22 beginnt. B. Fiore versteht V. 21 als den Rahmen der Anweisungen an die Ehemänner und Ehefrauen.

Ausführlich mit der Frage nach dem Beginn der „Haustafel“ befasst sich B. L. Merkle 2017, 179-192. Bei der Verbform „hypotassomenoi“ handele es sich um ein adverbiales Partizip, das genaugenommen mit „unterordnend“ zu übersetzen sei. Folglich sei V. 21 klar mit dem Vorhergehenden verbunden. Dennoch gingen verschiedene Textausgaben und Übersetzungen von einer Zäsur vor V. 21 aus. B. L. Merkle geht den Argumenten für eine Zäsur vor V. 21 und den Argumenten für eine Zäsur nach V. 21 nach. Ergebnis: V. 21 sei sowohl mit dem Vorhergehenden als auch mit dem Folgenden eng verbunden und habe die Funktion eines Scharniers. Eine klare Entscheidung im Sinne des entweder oder sei nicht möglich und auch nicht angemessen. Betrachte man aber die Grammatik und den Satzbau, so erscheine V. 21 enger mit dem Vorhergehenden verbunden. V. 21 solle daher nicht mittels der Zeichensetzung vom Vorhergehenden getrennt werden.

D. K. Darko 2008 legt dar, dass oftmals 4,17-5,21 als Aufforderung an die Adressaten, sich von der nichtchristlichen Umwelt abzugrenzen, verstanden werde. Die „Haustafel“ 5,22-6,9 werde dagegen im Sinne einer Aufforderung zur Anpassung an die nichtchristliche Umwelt verstanden. Tatsächlich sei es so, dass 4,17-5,21 die Christen als klar von der nichtchristlichen Umwelt unterschiedene soziale Gruppe definiere.. 5,22-6,9 allerdings sei nicht im Sinne der Anpassung zu verstehen. Die „Haustafel“ enthalte allgemein anerkannte Traditionen und moralische Ideale. Es gehe in ihr weder um Abgrenzung noch um Anpassung. Es gehe um Stärkung der inneren Geschlossenheit der Christen als „Haushalt Gottes“, indem sie sich an allgemein anerkannte Traditionen und moralische Ideale halten.

Zu den ntl. Haustafeln Kol 3,18-4,1 und Eph 5,22-6,9 siehe G. Strecker 1989, 349-375, der sich der Definition und dem Textbefund, der Forschungsgeschichte, der Geschichte der Tradition, den Frauen und Männern, den Kindern und Vätern und abschließend auch den Sklaven und Herren widmet.

Zu den literarischen Aspekten (Formgeschichte, Sitz im Leben, Traditionsgeschichte, Redaktionsgeschichte) von Eph 5,21-33 siehe A. Suski 1980, 231-291. Die Anweisungen an die Ehepartner hätten einen hellenistischen und jüdischen Ursprung, seien aber christianisiert worden.

E. Best 1994, 146-160 geht der Stellung der Haustafel in der Argumentation des Eph als Ganzem und der Relevanz der an die christlichen Haushalte der Antike gerichteten Lehre der Haustafel nach. Außerdem fragt er nach einer möglichen Existenz der Haustafel vor dem Eph. Die Haustafel des Eph gebe rein christlichen Haushalten verlässlichen und vertrauenswürdigen Rat. Beziehungen zu nichtchristlichen Familienmitgliedern oder zum nichtchristlichen Staat kämen – anders als in der Haustafel 1 Pet 2,13-3,7 (speziell 2,13-17 zum Verhältnis zum Staat) - nicht in den Blick. Die Haustafel des Eph und Kol habe vermutlich einen nichtchristlichen Ursprung, und zwar entweder im Judentum oder im Heidentum, bei anschließender Übermittlung durch das Judentum an das Christentum. In den Eph habe sie unabhängig vom Kol Aufnahme gefunden.

Zur Gattung Haustafel im Kol und Eph, zu ihrer Position innerhalb der Paränese-Abschnitte und zu ihrem Hintergrund in der spätantiken Gesellschaft siehe D. Hellholm 2009, 103-128. Die Haustafeln des Kol und Eph könnten sowohl deskriptive als auch präskriptive Funktion haben. Einerseits seien sie idealisierte Konstrukte, die es gegen vorhandene Missverhältnisse in der Familienstruktur zu verwirklichen gelte, andererseits spiegelten sie aber zuweilen zweifellos auch eine existierende Vorbildlichkeit im Haushalt. Deswegen seien die Haustafeln in erster Linie präskriptive Sprechakte. Sie zeugten aber zumindest indirekt von familiären Verhältnissen unterschiedlicher sozialer und ethischer Art und hätten somit gewissermaßen auch deskriptiven Charakter.

Gemäß J. Woyke 2000 frage die ntl. Haustafelethik nach den Konsequenzen des Herrseins Jesu Christi für das Beziehungsgefüge der antiken Hausgemeinschaft. Gibt es eine dem christlichen Glauben angemessene Rollenverteilung oder sollen gesellschaftliche Unterordnungsstrukturen, durchdrungen vom Evangelium, von innen her aufgelöst werden? Diese an der zeitüberdauernden Bedeutung der Haustafeln orientierte Leitfrage präge die Haustafelforschung des 20. Jh.s bis in die exegetischen Detailfragen hinein. Die Studie von J. Woyke versucht, die zum Teil unübersichtliche Forschungsgeschichte anhand der einzelnen exegetischen Kontroversen systematisch darzustellen und kritisch zu diskutieren, um schließlich zu einem begründeten Urteil über die bleibende theologische Bedeutung der ntl. Haustafelethik zu kommen.

Mit den Haustafeln befasst sich D. L. Balch 1988, 25-50, und zwar unter folgenden Gesichtspunkten: der Ursprung der Form, seine soziale Funktion und die Charakteristika der einzelnen Ermahnungen; Arius Didymus zur "Hausverwaltung" und zur "Politik"; Anmerkungen zum Text des Arius Didymus; Haustafeln im NT und in der frühchristlichen Literatur.

L. T. Stuckenbrock 357-366 legt dar, dass in der Forschung weitgehend Konsens herrsche, dass die Anordnungen der „Haustafeln“ auf dem Hintergrund der griechisch-römischen Umwelt zu verstehen seien. Es werde auf eine Tradition verwiesen, die ihren Ursprung in den klassischen griechischen Philosophen wie Plato und Aristoteles habe, die bereits das Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau, Vater und Kind sowie Herr und Sklave diskutiert hätten. Ihnen sei es um die Stabilität des Idealstaates mit dem Haushalt als kleinerer sozialer Einheit gegangen, die sie durch Autorität und Unterordnung gewährleistet gesehen hätten. Diese Tradition sei auch in späterer römischer Zeit diskutiert und interpretiert worden. Auch griechisch-jüdische Schriftsteller wie Philo von Alexandrien und Josephus hätten sie im Hinblick auf ihre Erläuterungen zur mosaischen Tora aufgegriffen. Wenig beachtet werde jedoch eine nichtqumranische Schrift unter den Schriftrollen vom Toten Meer mit Namen Musar le Mevin. Schon J.-S. Rey 2009, 231-255 habe darauf hingewiesen, dass diese Schrift eine neue Gesprächspartnerin im Hinblick auf die Deutung der „Haustafeln“ sein könne. Gemäß J.-S. Rey handele Musar le Mevin in viererlei Weise vom Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau, wie es im Eph anklinge: a) Betonung der ehelichen Einheit durch wiederholte Anspielungen auf Gen 2,24; b) Betonung der Frau als Fleisch des Mannes; c) die Definition der Beziehung des Ehemannes zu seiner Ehefrau als Herrschaft; d) die Weisungen an den Ehemann gründeten in dem „Geheimnis des Seins“. Die Unterschiede zwischen Eph 5,21-6,4 und Kol 3,18-21 hätten Parallelen in der Schrift Musar le Mevin. L. T. Stuckenbrock zieht den Schluss, dass der Verfasser des Eph bei seinem Rückgriff auf die jüdische Tradition nicht auf die innerbiblische Tradition begrenzt sei, sondern auch die Deutungstradition berücksichtige, die in hebräischer Sprache kursierte. Für den Eph sei ein komplexer kultureller, sozial-religiöser und politischer Hintergrund anzunehmen.

Zur Funktion der „Haustafel“ in der gesamten Argumentation des Eph siehe T. G. Gombis 2005, 317-330. Gewöhnlich werde angenommen, dass die „Haustafel“ eine apologetische Intention habe. Christen würden vor dem Verdacht in Schutz genommen, sie würden die zeitgenössischen sozialen Strukturen untergraben und auf diese Weise letztendlich die Stabilität des Römischen Reiches gefährden. Diese Deutung sei jedoch weniger überzeugend als man auf den ersten Blick annehmen könnte. So gebe keinen wirklichen Hinweis auf eine apologetische Intention der „Haustafel“. Der Eph interessiere sich eher für das Leben im Inneren der Gemeinden als für die Beziehungen nach außen. Angesichts der harschen Kritik des Paulus im betreffenden Abschnitt des Briefes sei kaum anzunehmen, dass er eine gemeinsame Basis der christlichen Gemeinden und der sie umgebenden Kultur sucht. Paulus sei weit davon entfernt, die Unterschiede zwischen dem „Alten Menschen“ (4,22) und dem „Neuen Menschen“ (2,15; 4,24) herunterzuspielen, betone vielmehr, dass die beiden Sphären nicht miteinander vereinbar seien. Richtig verstanden sei die „Haustafel“ als Manifest hinsichtlich eines radikal neuen Menschen zu verstehen. Es gebe konkrete Anordnungen bezüglich der Gestaltung der Beziehungen des Gottesvolkes in der neuen Schöpfung. Paulus sei nicht sozial konservativ, indem er einen Ort der Hierarchie bewahre. Ebenfalls versuche er nicht nur die christliche Gemeinschaft vor dem gesellschaftlichen Druck im Römischen Reich zu schützen. Vielmehr seien seine Anordnungen insofern radikal, als sie direkt mit den sozialen Strukturen der zeitgenössischen Gesellschaft auf Konfrontationskurs gingen. Zu 5,22-24: In den zeitgenössischen Bestimmungen zum Haushalt würden die Männer angesprochen, und zwar als Patriarchen. Frauen würden – anders als im Eph – nicht direkt angesprochen. Auch würden Frauen als von Natur aus geringer als Männer angesehen. Im Eph dagegen werde ihnen trotz ihrer Unterordnung Würde zugesprochen. Mit der Unterordnung werde nicht der Gedanke der Minderwertigkeit verbunden.

E. Mouton 2014, 163-185 legt dar, dass es sich bei dem Haushalt um den Kern der christlichen Gemeinden gehandelt habe. Sie untersucht die Dynamik ntl. Haushalte und deren Verhaltensregeln. Dabei nimmt sie insbesondere die „Haustafel“ Eph 5,21-6,9 in den Blick und untersucht deren ambivalentes Verhältnis zum Rest des Briefes. Die Dokumente aus der Gründungszeit des Christentums seien in einer patriarchalisch geprägten Zeit entstanden und würden auch oft in patriarchalisch geprägten Gesellschaften gelesen. Zudem spiegele sich in ihnen die hierarchische Gesinnung des Römischen Reiches wider. Da dränge sich die Frage auf, wie die „Haustafel“ – konkret auch in Afrika - in der heutigen Zeit gelesen werden kann. Ergebnis: Die „Haustafel“ nehme nicht einfach nur zeitgenössische patriarchalische und hierarchische Vorstellungen auf, sondern modifiziere diese mit Blick auf die umwälzende Kraft und hingebungsvolle Liebe Christi. Diese christologische Perspektive sei für das Verständnis der „Haustafel“ entscheidend. Von der neuen Identität „in Christus“ her würden auch Selbstverständnis und Gesinnung der Gemeinden in Kleinasien herausgefordert. E. Mouton greift die feministische und postkoloniale Kritik auf und vertritt die These, dass die „Haustafel“ eine ständige Aufforderung sei, sich ausbeuterischer Macht zu widersetzen.

C. Osiek 2002, 29-39 befasst sich mit dem historischen und sozialen Kontext von 5,22-23, der literarischen Gattung und schließlich auch mit den ekklesiologischen Gesichtspunkten. All dies geschieht in einem feministischen Deutungsrahmen. Dabei wirft sie einen kritischen Blick auf die Machtfrage. Sie hält die Ausübung von Macht nicht grundsätzlich für verwerflich. Vielmehr handele es sich dabei um einen wesentlichen Bestandteil zwischenmenschlicher Interaktion. Es gehe aber darum, Macht gerechter und gleicher zu verteilen.

S. Romerowski 2006, 31-77 fragt, ob man heute noch von der Unterordnung der Ehefrau unter ihren Ehemann sprechen könne, ob der Gedanke nicht veraltet sei. Dieser Frage geht er mit einer ausführlichen exegetischen Abhandlung nach, die er mit praktischen und pastoralen Anmerkungen abschließt. Es sei wichtig, das Prinzip der verschiedenen Rollen und einer gewissen Ordnung im Eheleben beizubehalten, wonach die Ehefrau dem Ehemann, dem „Haupt“ des Ehepaares, untergeordnet ist. Die konkrete Gestaltung im Eheleben sei Sache der Eheleute und richte sich nach der konkreten persönlichen Situation. Unterordnung sei nicht mit einem geringeren Wert der Ehefrau gleichzusetzen. Außerdem dürfe das Verhältnis gegenüber der Untergeordneten nicht tyrannisch, despotisch, dominant, autoritär oder egoistisch sein, sondern müsse von Verantwortung geprägt sein.

Laut L. (S. J.) Nortjé-Meyer 2016, 53-69 suggeriere die von jüdischem Gedankengut geprägte „Haustafel“ Eph 5,22-6,9, dass Frauen in der christlichen Gemeinde von Ephesus ausschließlich die Rolle von gläubigen Untergebenen der Ehemänner und Männer im Allgemeinen gespielt hätten. Tatsächlich seien die christlichen Frauen aber nicht auf die patriarchalen Rollenvorstellungen des Eph festgelegt gewesen, sondern hätten sich auch mit der Göttin der Region, Artemis von Ephesus, identifizieren können. Diese sei von den Frauen als Befreierin und Nährerin angesehen worden. Eine starke, unabhängige Frau wie Artemis habe durchaus das Selbstbild der (christlichen) Frauen und ihr Rollenverständnis in der Hausgemeinschaft prägen können und könne auch in der Gegenwart Frauen als Vorbild dienen.

Zur die Familie betreffenden Theologie von Eph 5,21-6,9 siehe A. S. Di Marco 1983, 189-207, der insbesondere die Aussagen zum Verhältnis zwischen Ehemännern und Ehefrauen (5,22-33) in den Blick nimmt.

Gemäß A. Merz 2000, 131-147 sei Eph 5,22-33 anti-asketisch motiviert. So habe es in den frühen Gemeinden Tendenzen gegeben, die Ehe kritisch zu betrachten. Eph 5,22-33 dagegen stelle die hierarchisch strukturierte Ehe als Bild des Verhältnisses zwischen Christus und der Kirche, wie es mit der Schöpfung (Gen 2,24) und Erlösung begründet worden sei, dar. So erscheine die hierarchisch strukturierte Ehe als normative Lebensform. Männliche und weibliche Asketen hätten sich auf 2 Kor 11,2 (die Kirche als reine, mit Christus verlobte Jungfrau) berufen, um ihre allein Christus gewidmete Existenz zu rechtfertigen. Der Verfasser des Eph nehme die Metapher der Verlobung in Form eines fiktiven Selbstbezuges auf und mache aus ihr eine Metapher der Heirat. Dabei behalte er die Attribute der Reinheit und Heiligkeit, die mit der Metapher der Verlobung verbunden waren, bei. Eph 5,31-32 versuche 1 Kor 6,15-17 vor asketischen „Missverständnissen“ zu bewahren. So stelle der Verfasser des Eph die sexuelle Vereinigung zweier verheirateter Partner, die der Schöpfer im Gebot Gen 2,24 fordere, als Nachahmung des ehelichen Verhältnisses der Liebe zwischen Christus und der Kirche dar.

Laut Y. C. Whang 1998, 85-100 sei im antiken Griechenland Ehe als ein Mittel, legitime Kinder für den Stadtstaat zu bekommen, verstanden und gelehrt worden. Das Wesen des Verhältnisses des Ehemanns zur Ehefrau sei als Aristokratie definiert gewesen. Heirat sei als eine private Angelegenheit angesehen worden, eine formale Registrierung oder Berichterstattung nicht erforderlich gewesen. Es sei wohl eine partnerschaftliche Verbindung mit Aufnahmezeremonie gewesen. Kurz: Ehe sei nicht so ernst genommen worden und habe in erster Linie für den Fortbestand des Stadtstaates Bedeutung gehabt. Im Eph finde sich ein ähnliches Verständnis der Ehe. Auf die Ehe habe man sich nicht wegen seiner selbst eingelassen, sondern wegen des Reiches Christi. Allerdings seien auch Unterschiede auszumachen: Ehefrauen sollten ihren Ehemännern untergeben sein, aber die Ehemänner nicht über die Ehefrauen herrschen. Sie sollten vielmehr ihre Ehefrauen lieben wie ihren eigenen Leib, weil Ehemann und Ehefrau in geheimnisvoller Weise einen einzigen Leib bildeten. Die Lehren, wonach die eheliche Beziehung das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche widerspiegeln konnte und sollte, habe das Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau auf eine religiöse Ebene gehoben. Dies habe zu einem Konflikt mit den herkömmlichen Ehelehren der griechisch-römischen Welt geführt.

M. Theobald 1990, 220-254 hat als Ziel, die Eheparänese 5,21-33 auf ihr mögliches Bestimmtsein durch zeitgenössische Ausprägungen eines Mythos von der "Heiligen Hochzeit" zu befragen. Im ersten Teil befasst er sich mit der "Heiligen Hochzeit" als Thema der Religionswissenschaft. In der antiken griechischen Literatur sei die Wendung "Heilige Hochzeit" (altgriechisch: "hieros gamos") in der Regel sehr bestimmt auf Hochzeitsfest und Ehe des Zeus mit der Hera bezogen worden. Gegenüber einem solch eng gefassten Gebrauch der Wendung beziehe heutige Religionswissenschaft den Terminus ganz allgemein auf wirklich oder nur symbolhaft vollzogene geschlechtliche Vereinigungen von Göttern untereinander, zwischen Gott und einem menschlichen Wesen oder auf die Verbindung eines Königs mit einer Göttin bzw. einer Königsmutter mit einem Gott. Nach den Ausführungen zur Terminologie geht M. Theobald auf "Hieros Gamos" als universales religiöses Symbol für die Einheit des Getrennten, die Ganzheit und die Erfüllung menschlichen Wesens ein. Es folgen Abschnitte zu JHWH und der "Hieros Gamos" und zum "Hieros Gamos" in der hellenistischen Umwelt des NT. Im zweiten Teil geht es um die Ehe als Abbild eines himmlischen Geheimnisses. Dabei werden die Analogie-Struktur des Textes, der Aufbau der Bildwelt, Tradition und Innovation und Pragmatik des Textes behandelt, bevor abschließend eine bemerkenswerte Offenheit von Eph 5,21-32 mythischen Denkstrukturen gegenüber festgestellt wird.

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V. 23

Beobachtungen: Christus ist schon in Eph 1,22-23 als das Haupt der Kirche dargestellt worden. In Eph 5,23 wird nun dieser Gedanke auf die Gesellschaftsordnung, die gemäß dem Eph von Unterordnung geprägt sein soll, übertragen. Zunächst wird das Verhältnis des Ehemannes zu seiner Ehefrau mit dem Verhältnis Christi zur Kirche verglichen, wobei sowohl der Ehemann als auch Christus als Haupt erscheinen: der Ehemann als Haupt seiner Ehefrau und Christus als Haupt der Kirche. "Haupt" ist dabei im Sinne eines höheren Ranges zu verstehen und außerdem im Sinne einer Wirkmacht, denn das "Haupt" ist zugleich ein "Retter".

„Christus“ ist nicht ein Name im Sinne eines Vor- oder Nachnamens, sondern ein Heilstitel. „Christus“ bedeutet „Gesalbter“ (griechisch: „christos“). Im AT werden Könige, Priester, Propheten und auch kultische Gegenstände gesalbt. Durch die Salbung mit dem Salböl werden sie der rein profanen Welt enthoben und in den Dienst Gottes gestellt, womit sie in die Sphäre des Heils treten. Wenn Jesus als „Christus“ bezeichnet wird, dann wird er als Heilsbringer (Messias, hebr.: māschiaḥ) verstanden. Jesus Christus ist gemäß dem Verfasser des Eph insbesondere deshalb Heilsbringer, weil er für die Menschen gestorben und von den Toten auferstanden ist. Er bewirkt Sündenvergebung und ewiges Leben. Somit ist er ein "Retter", weil er den Menschen aus seiner sündigen Existenz und damit aus Tod und Vergänglichkeit errettet. Die Rettung bezieht sich konkret auf die Kirche, weil sie den Glauben an Christus und auch christliche Lebensführung voraussetzt.

Das Personalpronomen "autos" ("er") bezieht sich sicher auf Christus. Aber bezieht es sich auch auf den Ehemann? Dafür spricht, dass der Verfasser doppeldeutig schreibt: "Er" kann sich sowohl auf Christus als auch auf den Ehemann beziehen, und außerdem kann sich der "Leib" sowohl auf die Kirche als auch auf die Ehefrau als Leib des Mannes (so lässt sich V. 28 deuten) oder auch speziell auf den Leib der Ehefrau beziehen. Die Tatsache, dass (auch) Paulus in 1 Kor 7,16 von Rettung im Rahmen der Ehe spricht, macht zumindest deutlich, dass der Gedanke, dass der Ehemann der Retter seiner Ehefrau ist, nicht gänzlich abwegig ist. Gegen einen Bezug des Personalpronomens "autos" auch auf den Ehemann spricht, dass der Begriff "Retter" theologische Bedeutung hat und sich zuvörderst auf Christus bezieht (auch in Eph 1,13 wird im Hinblick auf die "Rettung" der Adressaten vorausgesetzt, dass Christus der "Retter" ist), der wegen seines Kreuzestodes für die Sünden der Menschen als Retter erscheint. Ebenso spricht dagegen, dass im Eph die Kirche als "Leib" bezeichnet wird (vgl. 1,23; 2,16; 4,4.12.16). Darüber hinaus passt die Aussage "Er ist [der] Retter des Leibes" nicht in die chiastische Struktur a - b - c - c' - b' - a' (a/a': Unterordnung der Ehefrau unter ihren Ehemann; b/b': Unterordnung der Ehefrau bzw. der Kirche unter den "Herrn" bzw. Christus; c/c': der Ehemann ist das Haupt seiner Ehefrau bzw. Christus ist das Haupt der Kirche) von 5,22-24, denn es findet sich dazu kein Gegenstück. Und schließlich wäre bei einem Bezug des Personalpronomens sowohl auf den Ehemann als auch auf Christus eher der Plural "autoi" ("sie") als der Singular "autos" ("er") zu erwarten.

Inwiefern könnte der Mann der Retter des Leibes seiner Frau sein? Folgende Deutung wäre zu erwägen: Die Frau bzw. der Leib der Frau ist - möglicherweise wegen der ihr bzw. ihm unterstellten Verführbarkeit - als in einem sündigen Zustand befindlich gedacht, weshalb sie bzw. er dem Tod und der Vergänglichkeit unterworfen ist. Durch die Ehe ist die Frau an ihren Mann gebunden und damit der Verfügbarkeit für andere Männer entzogen. Damit wird sie aus ihrem sündigen Zustand und auch aus Tod und Vergänglichkeit gerettet und ewiges Leben möglich gemacht. Bei dieser Deutung stellt sich aber die Frage, was mit dem Mann bzw. Leib des Mannes ist. Ist nicht auch dieser dem sündhaften Zustand verfallen und daher der Rettung aus diesem sündhaften Zustand sowie aus Tod und Vergänglichkeit bedürftig? Wer ist der Retter seiner selbst bzw. seines eigenen Leibes? Er selbst, wo es doch "Retter des Leibes" und nicht "Retter ihres Leibes" oder "Retter des Leibes seiner Ehefrau" heißt? Diese Ungereimtheiten lassen die angeführte Deutung doch unwahrscheinlich erscheinen. Eher könnte man schon daran denken, dass sich die Bezeichnung "Retter" auf eine Schutzfunktion des Ehemannes bezieht: So könnte der Ehemann als Beschützer der sexuellen Reinheit, der gesellschaftlichen Stellung und damit auch der Ehre der Ehefrau gedacht sein.

Weiterführende Literatur: Gemäß R. Fabris 1986, 153-169 sei die Besonderheit von Eph 5,21-33 die ausdrücklich christologische und ekklesiologische Begründung der im Rahmen einer "Haustafel" erfolgenden Ermahnungen. Die heilvolle Beziehung Christi zur Kirche, die in der Liebe und Hingabe seiner selbst konkret Gestalt annehme, sei Prototyp, Quelle und Modell der Beziehungen zwischen christlichen Ehepartnern.

T. K. Seim 1995, 167-181 legt dar, dass es in 5,(21)22-6,9 - anders als in anderen „Haustafeln“ - nicht in erster Linie um die Unterordnung der Frau gehe, sondern um die oberste Leitung seitens des Mannes. Diese könnte als dem christlichen Ideal der Unterordnung zuwiderlaufend verstanden werden. Die Männer würden zur Ausübung ihrer leitenden Rolle in Ehe und Haushalt ermutigt. Sie sollten dies nur eben unter Beachtung des Paradigmas der Liebe Christi seiner Kirche gegenüber tun. Damit würden die gesellschaftlichen Konventionen des mehrheitlich nichtchristlichen Umfeldes zum einen übernommen und gewahrt, zum anderen aber - christlich gedeutet - begrenzt.

G. Pella 1985, 3-20 befasst sich mit 1 Kor 11,2-16 und Eph 5,18-33 und geht folgenden Fragen nach: Wie ist die Darstellung des Mannes als „Haupt“ der Frau zu verstehen und wie die Aufforderung an die Frau, sich ihrem Mann unterzuordnen? Haben die Texte uns in der heutigen Zeit noch etwas zu sagen? Und wenn wir sie ernst nehmen, wie können sie durch uns Gestalt annehmen? Außerdem behandelt G. Pella theoretische Aspekte der Auslegungsmethodik.

Zur Debatte, wie der griechische Begriff „kephalê“ zu verstehen ist, siehe weiterführende Literatur zu 1 Kor 11,3.

M. Lee-Barnewall 2013, 599-614 untersucht zunächst die Bedeutung der Haupt-Leib-Metapher in der Antike und geht dann der Frage nach, wie Paulus die Metapher hinsichtlich des Evangeliums vom gekreuzigten Christus abgewandelt hat. Ergebnis: Im antiken Mittelmeerraum sei Männlichkeit eng mit persönlicher Freiheit und der Macht über andere Menschen verbunden gewesen. Ein Angriff auf die männliche Autorität sei als Angriff auf die Männlichkeit aufgefasst worden. Als Haupt seiner Ehefrau sei vom Ehemann erwartet worden, dass er über seine Ehefrau Macht ausübt. Alles andere sei als schändlich aufgefasst worden. Paulus greife zwar die Vorstellung auf, dass der Ehemann Haupt seiner Ehefrau sei, biete aber ein neues, christlich motiviertes Verständnis des Inhaltes dieser Metapher: Der Ehemann solle seine Ehefrau lieben und sich für sie hingeben.

Zur Bedeutung des Verbs „hypotassô“ („unterordnen“) und des Substantivs „kephalê“ („Haupt“) in Eph 5,21-33 siehe D. M. Park 1987, 117-124. Das Verb „hypotassô“ bedeute „unterordnen“, wobei die Unterordnung freiwillig oder erzwungen sein könne. Unterordnung bedeute eine Gesinnung und ein Verhalten in Übereinstimmung mit dem, was die übergeordnete Autorität erwartet. Das Substantiv „kephalê“ sei eng mit dem Verb „hypotassô“ verbunden. Es gebe in der klassischen Literatur - wenn auch nicht viele – Belege dafür, dass es eine mit Macht und Autorität über andere ausgestattete Person meinen kann. Diese Bedeutung liege auch in 5,21-33 vor. Paulus benutze beide Begriffe im Hinblick auf das eheliche Verhältnis. Letztendlich stelle sich aber die Frage, ob sie wortwörtlich zu verstehen sind, im Sinne eines gesetzlichen Leitbildes bezüglich christlicher Ehen, oder ob es sich nicht eher um einen Spiegel der Kultur des 1. Jh. n. Chr. handelt, versehen mit zeitlosen Vorschriften als Gegengewicht. Wie auch immer: Die Prinzipien der Liebe und des Respektes seien von dauerhafter Bedeutung, unabhängig von der Art der Ehe.

Im Mittelpunkt der Untersuchung H. Külling 2011 steht der Gedanke, der Mann sei das Haupt der Frau, wie er in den beiden ntl. Aussagen in 1 Kor 11,3 und Eph 5,23 zu finden ist. H. Külling legt die beiden Verse aus und kommt zu folgendem Ergebnis: Der Gedanke stehe zu Unrecht in einem schlechten Ruf. Er sei nämlich gemäß seiner ursprünglichen Bedeutung nicht ein Ausdruck der Unterdrückung und Diskriminierung der Frau. Im Gegenteil, er sichere ihr die volle Anerkennung ihrer Persönlichkeit zu. Dieses Verständnis beruhe vor allem auf den biblischen Voraussetzungen. Sie sprächen nicht von einer physischen oder geistigen Überlegenheit des Mannes, sondern höben die Hilfe und Unterstützung hervor, die sich die beiden Geschlechter gegenseitig gewährten. Der Mann als Haupt werde damit zum Garanten für die Rechte der Frau, die er durchweg zu verfechten und zu schützen habe, indessen sie ihn von ihren eigenen Voraussetzungen her ergänze und ihr gemeinsames Leben zur Vollendung führe. Damit werde jede konkurrierende Gegnerschaft zwischen den beiden Partnern verhindert. Es sei die Ordnung der Liebe, die durch das Haupt aufrecht erhalten und garantiert werde, die sie zu einer Einheit zusammenführe.

Zur Bedeutung der Metapher „Haupt“ in der Abhandlung des Eph zur Ehe siehe L. H. Cohick 2012, 74-89. Sie vertritt die These, dass die Metapher zuvörderst mit dem Gedanken der Verantwortung und der auf den Dienst ausgerichteten Beziehung verbunden werde. Es gehe also weniger darum, einen Unterschied bezüglich Macht und Autorität herauszustellen. Die Metapher des „Hauptes“ offenbare, in ihrem sozialen und rhetorischen Kontext gedeutet, ein Prinzip der Gegenseitigkeit im Bestreben, Christi Nächstenliebe nachzuahmen. Im Eph gebe es kein Prinzip der (männlichen) Leitungsfunktion, sondern nur eine Metapher der „Hauptes“.

J. Lambrecht 1997, 227-241 geht der Frage nach, was das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche im Hinblick auf das Verhältnis zwischen den Ehepartnern aussagt. Außerdem untersucht er, ob die Aussagen zum Verhältnis zwischen Christus und der Kirche das Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau endgültig und verbindlich festlegen. Laut J. Lambrecht seien Mann und Frau gleichwertig, aber nicht gleich. So seien manche sozialen Funktionen oder religiöse Ämter eher auf Frauen, andere auf Männer ausgerichtet. Dass nur Männer und nicht Frauen Priester werden sollen, sei aber nicht gesagt. Dass der Ehemann das „Haupt“ der Frau ist, sei nicht so zu verstehen, dass der Ehemann über die Ehefrau erhaben ist. Vielmehr solle er dienend und liebend sein.

1 Kor 6,12-7,7 und Eph 5,21-33 lägen gemäß J. E. Marshall 2015, 833-847 zwei grundverschiedene Sichtweisen hinsichtlich Werten und Gefahren von Sexualität und Ehe zugrunde. Während 1 Kor 6,12-7,7 die Ehe als Mittel der Kanalisierung der Sexualität ansehe, außerhalb derer die Sexualität vom geistlichen Leib Christi ausschließe, biete Eph 5,21-33 eine hierarchische Vorstellung von der Ehe, bei der das Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau analog zum Verhältnis zwischen Christus und der Kirche gedacht sei. Die den beiden Texten zugrundeliegenden verschiedenen Leibmetaphern unterzieht J. E. Marshall einer Analyse.

C. L. Westfall 2013, 561-598 legt dar, dass die in der „Haustafel“ des Eph geforderten gegenseitigen ehelichen Verpflichtungen im Kontext des römischen Klientelwesens zu verstehen seien. Der Ehemann sei Patron und die Ehefrau Klientin. Der Ehemann sorge als Patron für die Ehefrau, wobei sich diese ihm im Gegenzug unterwerfe und ihn ehre. Es werde in der „Haustafel“ des Eph ein enger Zusammenhang zwischen dem Verhältnis zwischen dem Ehemann und der Ehefrau und dem Verhältnis zwischen Christus und der Kirche hergestellt. Letzteres Verhältnis diene dem ersteren als Vorbild. Das von Gegenseitigkeit geprägte Verhältnis zwischen Verhältnis zwischen Ehemann und Ehefrau werde zu einem von gegenseitiger Unterordnung geprägten Verhältnis. Dabei sei Unterordnung im Sinne von Hingabe und Wertschätzung zu verstehen.

N. Baumert 1992, 261-281 deutet Eph 5,15-33 wie folgt: Die Menschheit - das um die "Völker" erweiterte Israel, also der "eine Mensch" = die ganze Menschheit (so die Deutung des altgriechischen Begriffs "ekklêsia") - sei es, mit der sich der Messias in seiner Menschwerdung wie mit einer Braut zu "einem Leib" verbinde, - um ihn zu reinigen und zu heiligen. Die Frau aber, die diesen Messias geboren hat, werde zum Tor göttlicher "Rettung" für alle und zum "Typos" der erlösten Frau. Wie das Wesen von Mann und Frau in der Erschaffung von Adam und Eva nach Gottes Bild grundgelegt sei, so sei ihre erlöste Beziehung in der "neuen Schöpfung" vorgeprägt in dem neuen Adam und seiner Mutter. Zu V. 22-24: "Haupt" meine nicht "Oberhaupt", sondern "Anfang und Quelle". Christus als Haupt sei "Retter" des "Leibes", also Ursprung seines Heiles. Und in V. 24 sei "Unterordnung" nicht im Sinne von "Befehlsempfänger" gemeint, sondern im Sinne des Empfangens von Leben und Rettung.

T. W. Martin 2012, 69-80 legt dar, dass die Deutung „Haupt“ von Plato, Philo und Plutarch hergeleitet werde. Diese gingen davon aus, dass der Kopf das Zentrum des Denkens und Entscheidens sei. Paulus dagegen gehe von einer anderen Physiologie aus: Er sehe das Herz als das Zentrum des Denkens und Entscheidens an. Würde Paulus tatsächlich den Ehemann als Herrscher über seine Ehefrau darstellen wollen, so müsste er den Ehemann als das Herz seiner Ehefrau ansehen, was er aber nicht tue. Folglich sei „kephalê“ in 1 Kor 11,3 und Eph 5,23 wohl nicht als „Haupt“, sondern als „Quelle“ zu deuten.

R. Lemmer 1998, 459-495 befasst sich mit der Leib Christi – Metapher im Eph und geht knapp auf folgende Texte ein: 1,20-23; 2,16-22; 3,3-6; 3,9-12; 3,14-21; 4,3-6; 4,12-16; 5,23-30.

Auf das Konzept der Kirche als „Leib Christi“ als Schlüsselelement der paulinischen Theologie geht J. L. Breed 1985, 9-32 ein, wobei die biblischen Schlüsseltexte (S. 22-24: Eph 5,21-33) und die Schlüsselbegriffe im Mittelpunkt stehen.

Laut S. Chład 1982, 365-377 habe Paulus bei der Darstellung der „Ehe“ zwischen Christus und der Kirche die jüdische Ehe vor Augen, die in zwei Schritten (Verlobung, endgültige Eheschließung) geschlossen werde. Der erste Schritt sei das Heilswerk Jesu Christi. Der zweite sei eschatologisch, und zwar im engeren Sinne. Gegenwärtig befinde sich die Kirche in einer Zwischenzeit zwischen dem ersten und dem zweiten Schritt. Eph 5,32 enthalte die typologische Deutung des Inhaltes von Gen 2,24: Die Einheit Christi mit der Kirche sei der Antityp der Ehe von Adam und Eva. Angesichts dieser Realität sei die Ehe der Christen eine Widerspiegelung und Nachahmung (im Sinne der Teilhabe) der von Liebe geprägten Einheit von Christus und der Kirche. Die „Ehe“ von Christus und der Kirche sei Vorbild und Grundlage der Beziehung der Ehepartner zueinander.

L. Villemin 2013, 25-40 befasst sich mit der Kirche als „heilige und tadellose Braut Christi“ (vgl. Eph 5,26-27). Er legt dar, wie Kirche geheiligt werde, durch Christus, der sich für sie und in ihr hingibt. Dabei geht er im ersten Teil exegetisch auf 5,21-33 ein, denn in diesem Text habe das Thema seinen direkten Ursprung. Im zweiten Teil untersucht er, wie Theologie und Lehramt der Kirche diese Passage verstanden haben und welche Vorstellung vom Verhältnis Christi zur Kirche sie mit Blick auf das Thema entwickelt haben. Dabei geht er insbesondere auf den Kommentar von Thomas von Aquin zu 5,21-33 und auf das Zweite Vatikanische Konzil ein.

B. Hemelsoet 1982, 34-38 legt dar, dass der für heutige Leser oftmals anstößige und überholt wirkende Text 5,21-33 durchaus eine befreiende Perspektive biete.

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V. 24

Beobachtungen: Worauf bezieht sich das einen Gegensatz markierende "aber" ("alla")? Es irritiert insofern, als der V. 24 folgerichtig den Gedankengang von V. 22-23 fortführt und das Verhältnis zwischen Christus und Kirche zu dem zwischen Ehemann und Ehefrau nicht gegensätzlich, sondern als Parallele dargestellt wird. Als einziger Gegensatz lässt sich ausmachen, dass der Ehemann im Gegensatz zu Christus kein "Retter" ist. Dieser Gegensatz besteht aber nur dann, wenn man das Personalpronomen "autos" ("er"; V. 23) ausschließlich auf Christus und nicht auch auf den Ehemann bezieht.

Die Variante, die "alla" fortlässt, lässt erkennen, dass Schreiber schon früh über den überraschenden Gegensatz gestolpert sind. Die Variante - gleich ob sie auf einem Fehler oder auf einer absichtlichen Korrektur beruht - lässt erkennen, dass es näher liegt, V. 24 im Sinne einer gedanklichen Fortsetzung der beiden vorhergehenden Verse zu lesen. Durch die Auslassung des einen Gegensatz markierenden "alla" wird V. 24 zu dieser zu erwartenden gedanklichen Fortsetzung. Da die Variante aufgrund ihrer schwachen Bezeugung mit Sicherheit nicht die ursprüngliche Lesart wiedergibt, stellt sich die Frage, ob "alla" hier im Sinne eines Gegensatzes gedeutet werden muss, oder ob nicht vielmehr eine - wenn auch ungewöhnliche - Deutung im Sinne einer gedanklichen Fortsetzung möglich ist. Nur wenn das der Fall ist, lässt sich die These, dass sich das Personalpronomen "autos" ("er"; V. 23) sowohl auf den Ehemann als auch auf Christus bezieht, aufrecht erhalten.

V. 24 kann so gedeutet werden, dass die Frauen grundsätzlich den Männern untergeordnet sind. Allerdings spricht V. 22 dafür, dass nur die Unterordnung der Ehefrauen unter die Ehemänner gemeint ist.

Bei dem Verb "hypotassetai" ("untergeordnet ist") kann es sich wie bei dem Partizip "hypotassomenoi" ("sich unterordnend"; V. 21) um eine mediale oder um eine passive Verbform handeln. Geht man von einer - als wahrscheinlicher erscheinenden - medialen Verbform aus, dann beruht die Unterordnung nicht auf Zwang, sondern auf Freiwilligkeit, vielleicht auch Zuneigung oder gar Liebe.

Die Unterordnung der Ehefrau unter ihren Ehemann soll "in allem" erfolgen. Hat der Verfasser des Eph eine Hausverwaltung vor Augen, in der der Ehemann alles bis ins Kleinste regelt und seiner Ehefrau vorgibt? Oder ist das Ausnahmen ausschließende "in allem" im Lichte der Unterordnung der Kirche unter Christus zu verstehen, die ja voll und ganz erfolgen soll und keine Ausnahmen vorsieht? Und was ist zu tun, wenn der Ehemann seiner Ehefrau etwas vorschreibt, was dem christlichen Glauben widerspricht? Wenn sich die Ehefrau dann ihrem Ehemann widersetzt, ordnet sie sich ihm ja streng genommen nicht "in allem" unter. Letzteres Dilemma lässt erkennen, dass die Unterordnung "in allem" sicherlich nicht so zu verstehen ist, dass der Wille des Ehemannes über dem Christi steht und der Ehemann etwas vorschreiben kann, was dem christlichen Glauben widerspricht. Vielmehr ist Christus der "Herr", und zwar sowohl der christlichen Ehefrau als auch des christlichen Ehemannes. Die Unterordnung der Ehefrau unter ihren Ehemann ist also im Lichte der christlichen Existenz zu verstehen, bei der sich sowohl die Ehefrau als auch der Ehemann an dem Willen Christi bzw. Gottes ausrichten. Die christliche Ehefrau ist ebenso wie der christliche Ehemann Bestandteil der Kirche, deren Haupt Christus ist. Die Kirche ist Christus voll und ganz untergeordnet, weshalb von der Ehefrau gesagt wird, dass sie sich "in allem" ihrem Ehemann unterordnen soll.

Weiterführende Literatur: Mit der Übersetzung und Bedeutung von "alla" (5,24) und "plên" (5,33) befasst sich H. Maillet 1980, 566-574, der einführend einen Überblick über verschiedene Übersetzungen gibt. Beide Begriffe bedeuteten gewöhnlich "aber" ("mais"), was im Falle des "plên" auf "dennoch/trotzdem" ("néanmoins") hinauslaufe. Eher zu erwarten wäre jedoch eine Schlussfolgerung, also "deshalb" oder "folglich" ("donc"). H. Maillet macht deutlich, dass nicht von einer christlichen Ehe ausgegangen werde, als könne es daneben eine nichtchristliche Ehe geben. Vielmehr sei die Ehe eine menschliche Institution Diese gelte es auf christliche Weise zur Ehre Gottes zu leben. Es werde kein sozialrevolutionäres Programm entworfen, sondern für Ehemann und Ehefrau, für Vater, Mutter und Kind sowie für Sklave und Herr gelte gleichermaßen: In der sozialen Stellung, in der sie sich befinden, sollen sie ihr Leben christlich führen und den Nächsten bzw. die Nächste wie sich selbst lieben. So werde die Aussage, dass Christus die Kirche liebe, recht verstanden.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

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