Zweiter Korintherbrief

Der zweite Brief des Paulus an die Korinther

2 Kor 11,21b-29

2 Kor 11,21b-29

 

 

 

 

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V. 21b

 

Beobachtungen: Nach dem Vorspann zum Selbstruhm wider Willen des Apostels (11,1-21a), beginnt mit 11,21b der eigentliche Selbstruhm wider Willen des Apostels, der bis 12,13 reicht.

 

Die große Abneigung gegen den Selbstruhm verdeutlicht das eingeschobene "ich rede in Torheit“. Paulus will auf jeden Fall vermeiden, dass jemand denken könnte, er rühme aus eigener Überheblichkeit sein apostolisches Wirken.

 

Paulus rühmt sich nicht seiner Stärke, denn darin kann er sich nicht mit seinen Konkurrenten vergleichen. Das will er auch nicht, denn er verbindet die Stärke mit einem unangebrachten Brüsten sowie mit Verführung und Erniedrigung der Gläubigen. Paulus versteht sich selbst als schwach. Die Aspekte der Schwäche des apostolischen Daseins stehen folglich im Mittelpunkt des Vergleichs mit dem Dasein der konkurrierenden Missionare. Damit seine Vorzüge überhaupt Beachtung finden, bedient sich Paulus gezwungenermaßen einer übermäßig selbstbewussten Sprache. Darin ist er nun kühn, ebenso wie seine Konkurrenten.

 

Weiterführende Literatur: Zur paulinischen Argumentation in 11,16-12,13 siehe H. Langkammer 1997, 49-60.

 

L. Aejmelaeus 2000 kommt in seinem Buch bezüglich der Argumentation des Paulus mit den Begriffen "Schwachheit“ und "Kraft“ zu folgendem Ergebnis: Der Apostel verfolge zwei Ziele: Auf der einen Seite versuche er zu bewirken, dass die korinthischen Gemeindeglieder ihre falschen Auffassungen und Einstellungen von echter christlicher Kraft und Schwachheit verändern. Auf der anderen Seite versuche er sich im "Tränenbrief“ so effektiv wie möglich gegen die gegen ihn gerichtete Kritik zu verteidigen. Seine Ziele versuche Paulus durch drei verschiedene Argumentationsweisen zu erreichen: 1) Paulus drohe den Gemeindegliedern mit zukünftigen Strafmaßnahmen (vgl. 10,1-6; 12,19-13,6). 2) Paulus versuche zu beweisen, dass er bei richtiger Bewertung für "kraftvoll“ gehalten werden sollte (vgl. 10,7-11,15; 12,11-18). 3) Paulus gebe zu, dass er aus einem bestimmten Blickwinkel betrachtet in der Tat "schwach“ gewesen sei, diese Schwachheit ihrer Natur nach jedoch für positiv gehalten werden müsse (vgl. 11,16-12,10; 13,7-10).

 

H.-G. Sundermann 1996, 39-45 äußert sich zum rhetorischen Genus von 11,1-12,18 wie folgt: 11,1-12,18 gebe sich vordergründig als forensische Rede in einem Gerichtsverfahren zu erkennen, auf das sich Paulus − wenn auch zum Schein − in der Rolle des Angeklagten einlasse, der sich vor der richterlichen Instanz der korinthischen Gemeinde zu rechtfertigen suche. Die Gegner bzw. deren Sprecher in der Gemeinde seien in diesem Verfahren als Kläger präsent. In rhetorischen Kategorien sei in diesem Zusammenhang vom "genus turpe“ auszugehen, das denjenigen Partei-Gegenstand kennzeichne, der das Rechtsempfinden (oder: das Wert- und Wahrheitsempfinden) des Publikums schockiert. Der "Narrenrede“ (11,1-12,18) selbst falle im Kontext der paulinischen "Scheinapologie“ die Rolle der "argumentatio“ zu. Dabei gehe es dem Apostel um den Nachweis der Ebenbürtigkeit mit seinen Gegnern, der in Form eines Vergleichs ausgeführt werde. In der "probatio“ (11,16-12,18) gehe es vordergründig um Gemeinsamkeiten zwischen Paulus und seinen Gegnern. Der Apostel weise nach, dass er in allen Punkten mit seinen Gegnern Schritt halten kann.

 

M. M. Mitchell 2001, 354-371 legt dar, dass von Auslegern verschiedentlich auf die Parallelen zwischen der Sprache des Selbstruhms in 2 Kor 11-12 und Plutarchs Abhandlung "de laude ipsius“ hingewiesen werde. Es stelle sich allerdings die Frage, ob die antiken Leser tatsächlich die paulinischen Briefe in Verbindung mit den Diskussionen über den Selbstruhm in zeitgenössischen rhetorischen und philosophischen Schriften gesehen haben. M. M. Mitchell versucht zu zeigen, dass der rhetorisch geschulte antike Kirchenlehrer Johannes Chrysostomos in der Tat den paulinischen Selbstruhm auf dem Hintergrund der Schrift des Plutarch verteidige.

 

Die rhetorischen Kunstgriffe, die Paulus anwendet, um seine Botschaft − angesichts der gefährdeten Stellung in der Gemeinde indirekt − den Korinthern zu vermitteln, bespricht A. B. Spencer 1981, 349-360.

Für eine rhetorische Strategie hält G. Holland 1993, 250-264 den Gebrauch des Motivs der Torheit. Die Ironie sei dabei nicht nur auf die "Narrenrede“ begrenzt, doch finde sie sich hier in der komplexesten Form. Die Dinge seien nicht so, wie sie zu sein scheinen. Mittels der Annahme der Rolle des Toren könne Paulus den Korinthern beibringen, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind. Sobald er Erfolg habe, bräuchte er nicht länger sich selbst zu rühmen.

 

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V. 22

 

Beobachtungen: Als erstes vergleicht Paulus seine Herkunft mit derjenigen seiner Konkurrenten. Besonders wichtig scheint für das Ansehen des Predigers zu sein, dass er im Judentum verwurzelt ist. Diese Verwurzelung im Judentum, aus dem die erste Gemeinde überhaupt, diejenige in Jerusalem, entstanden ist, machen die drei Bezeichnungen "Hebräer“, "Israelit“ und "Nachkomme Abrahams“ deutlich. Paulus missioniert zwar unter den Heiden, verleugnet aber sein Judesein nicht. Er versteht sich mehr als alle seine Konkurrenten als "Hebräer“, "Israelit“ und "Nachkomme Abrahams“.

Die Bezeichnung "Hebräer“ bezieht sich vermutlich vor allem auf religiöse und kulturelle Eigenheiten. Dazu gehört auch die Sprache, das Hebräische, das zu Lebzeiten des Apostels allerdings im Gegensatz zum gesprochenen Aramäischen eher eine Schriftsprache ist. Im Gegensatz zu den "Hebräern“ stünden die hellenistischen Juden, die griechisch sprechen und nach griechischen Sitten leben. Die Apostelgeschichte weiß zu berichten, dass Paulus hebräisch zu sprechen vermag (vgl. 21,40; 22,2), allerdings sind seine Briefe an griechischsprachige Adressaten in griechischer Sprache abgefasst. Was die Kultur betrifft, ist zu beachten, dass Paulus in der kilikischen Stadt Tarsus (vgl. Apg 9,11; 21,39; 22,3; im Südosten der heutigen Türkei gelegen) und damit im hellenistisch geprägten Kulturraum geboren wurde. Es stellt sich also die Frage, ob ihm tatsächlich die "hebräische“ Kultur von Anfang an vertraut ist oder ob er sie nicht vielmehr erlernen musste. Als weitere Deutung der Bezeichnung "Hebräer“ kommt infrage, dass sie hier als eine insbesondere in der Diaspora gebrauchte Selbstbezeichnung der Juden/Israeliten zu verstehen ist.

Die Bezeichnung "Israelit“ macht deutlich, dass der Prediger aus dem Volk stammt, mit dem der biblische Gott JHWH seinen Bund geschlossen hat, dem das "Gesetz“ (die Weisungen = Tora; der Begriff kann sich auch auf die ganze hebräische Bibel, aus christlicher Sicht das AT, beziehen) gegeben ist. Die Israeliten sind das "Gottesvolk“, dem die Verheißungen seines Gottes JHWH gelten (vgl. Röm 9,4).

Der Begriff "Nachkomme Abrahams“ verdeutlicht die Zugehörigkeit zu dem Gottesvolk. Abraham ist nämlich der erste Erzvater der Israeliten. Ihm galt die Aufforderung, von Ur in Chaldäa nach Kanaan, dem späteren Juda und Israel, zu ziehen. Ihm galten auch die mit der Aufforderung verbundenen Verheißungen, er werde das Land Kanaan in Besitz nehmen, zu einem großen Volk werden, gesegnet werden und selbst ein Segen sein (vgl. Gen 12,1-3.7 u. a.). Paulus sieht Abraham als den Stammvater der Glaubenden an (vgl. Röm 4; Gal 3).

Die drei genannten Bezeichnungen machen also deutlich, dass die Herkunft eine würdige und gottverbundene ist. Diese würdige und gottverbundene Herkunft macht Paulus insbesondere für sich selbst geltend, was fraglich erscheinen lässt, ob Paulus seinen Konkurrenten tatsächlich dem Christentum widersprechende Gesetzlichkeit vorwirft. Sicher ist nur, dass die Konkurrenten des Paulus ihre Abstammung vom Volk Israel herausstellen.

 

Weiterführende Literatur: J. Lambrecht 2001, 305-324 befasst sich mit den Charakteristika und dem Kontext der "Narrenrede“ (11,22-12,10) und formuliert abschließend theologische Einsichten und Schlussfolgerungen.

 

D.-A. Koch 1996, 305-324 befasst sich mit Blick auf die beiden Texte 2 Kor 3,7-18 und 11,22-23 mit der Frage, wer die Gegner des Paulus im Zweiten Korintherbrief waren. Damit sei die Frage nach der Rezeption der biblischen Überlieferung in der frühen Christenheit verknüpft. D.-A. Koch, der die wichtigste Literatur zur Forschungsdiskussion aufzählt, weist darauf hin, dass es sich bei den in 11,22-23 auftauchenden Bezeichnungen "Hebräer“, "Israeliten“ und "Same Abrahams“ um Selbstbezeichnungen handele, die Ausdruck eines deutlich erkennbaren jüdischen Selbstbewusstseins seien. Es handele sich um Selbstbezeichnungen der in Korinth tätigen Wandermissionare, die sich als "Diener Christi“ betrachtet hätten. Paulus greife den Anspruch "Diener Christi“ zu sein auf, wogegen er den Verweis der Wanderprediger auf ihre Zugehörigkeit zu Israel als lediglich individuelle biographische Daten behandele und damit herunterspiele. Im Rahmen der "Narrenrede“ von 11,1-12,13 sei offenbar kein Platz gewesen, um die Frage nach der Bedeutung der Zugehörigkeit zu Israel als Qualifikationsmerkmal des Apostels zu erörtern.

Gemäß D. C. Duling 2006, 65-89 stelle sich Paulus hinsichtlich seiner ethnischen und genealogischen Herkunft seinen Kontrahenten gleich. Er rühme sich seiner Herkunft in menschlicher Weise, trotz seiner Ablehnung des Selbstruhms. Dabei sei er in Wirklichkeit nicht an seiner ethnischen und genealogischen Herkunft interessiert, weil es ihm in erster Linie auf das neue Geschlecht Abrahams ankomme, auf die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Gläubigen "in Christus“, als deren Führer er sich ansehe. Obwohl die "Narrenrede“ durchaus Ironie enthalte, sei 2 Kor 11,22 nicht ironisch zu verstehen. Vgl. D. C. Duling 2008, 819-843.

 

Zur theologischen Bildung des vorchristlichen Paulus, zum Selbstzeugnis des Paulus und konkret auch zur Bedeutung des Begriffs "Hebraios“ ("Hebräer“) siehe M. Tiwald 2008, 144-183. Der Ausdruck "Hebraios“ dürfe in der Selbstbezeichnung des Paulus nicht einfach nur als eine synonyme Bezeichnung für sein Jude-Sein gedeutet werden, wie die eindeutige Klimax in Phil 3,5 verdeutliche. Dennoch sei es schwer, das Spezifikum der Bezeichnung "Hebraios“ zu erfassen. Am besten werde man im Ausdruck "Hebraios“ eine wie auch immer geartete äußere (geographische) Beziehung zum Land Palästina und eine innere Verbundenheit mit dem Judentum in Palästina erkennen. Kenntnisse der hebräischen/aramäischen Sprache ließen sich bei Paulus nicht nachweisen und seien im Terminus "Hebraios“ nicht unbedingt mitgemeint (was nicht ausschließe, dass diese Bedeutung sekundär mitschwingen könne, etwa als Konsequenz einer Abstammung aus Palästina).

 

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V. 23

 

Beobachtungen: Die Konkurrenten des Paulus verstehen sich selbst als "Diener Christi“, also als Missionare, die im Auftrag Jesu Christi unterwegs sind und das Evangelium verkündigen. Paulus streitet nicht ab, dass sie tatsächlich Diener Christi sind. Er stellt nur heraus, dass er mit seiner völlig andere Art des Verkündigungsdienstes ebenso Diener Christi ist - und das in größerem Maße. Paulus geht es darum, die Bedeutung seines eigenen Dienstes gegenüber dem übermäßigen Selbstbewusstsein seiner Konkurrenten zur Geltung zu bringen. Würde er dies nicht tun, würde er aufgrund seines schwächlichen persönlichen Erscheinungsbildes und seiner kläglichen Rede (vgl. 2 Kor 10,10) in der korinthischen Gemeinde immer mehr Einfluss an die sich selbst brüstenden Konkurrenten verlieren.

 

Paulus begründet nun, inwiefern in größerem Maße als seine Konkurrenten Diener Christi ist. Er leitet seine Begründung mit dem Hinweis ein, dass er wider alle Vernunft redet. Die griechische Formulierung ist "paraphronôn lalô“, was zunächst mit "ich rede wahnsinnig/wahnwitzig“ zu übersetzen ist. Wahnsinnige Rede ist eine gesteigerte Form von unvernünftiger Rede ("unvernünftig sein“ = "aphroneô“). Doch welche Art Wahnsinn ist gemeint? Kaum anzunehmen ist, dass Paulus seinen geistigen Zustand im Blick hat, denn damit würde er sich lächerlich machen. Wahrscheinlicher ist, dass Paulus den aufgezwungenen Selbstruhm als wahnsinnig, als völlig unangemessen ansieht. Ebenso ist möglich, dass Paulus unterstreicht, dass seine Rede in hohem Maße all dem widerspricht, was Menschen für vernünftig halten: Wo Menschen die Betonung der Stärke erwarten, betont Paulus Schwäche und Leid.

 

Die Leiden, die Paulus aufzählt, sind mit dem Reisen an sich und insbesondere auch mit der gefahrvollen Verkündigung unter feindlich gesinnten Andersgläubigen verbunden. Die "Mühen“ können sich sowohl auf die Reisestrapazen als auch auf die mühsame Missionstätigkeit beziehen. Die Gefangenschaften, Schläge und Todesnöte dürften vor allem durch die Missionstätigkeit verursacht worden sein.

Der Begriff "plêgê“ bezeichnet den Schlag, wobei weniger an den Schicksalsschlag als vielmehr an körperliche Züchtigung zu denken ist. Die Aufeinanderfolge der Leiden "Gefangenschaften“ und "Schläge“ lässt daran denken, dass die Gefangenschaften mit Schlägen verbunden waren, wobei als Schlagende in erster Linie Ordnungskräfte und Gefängnisaufseher in Frage kommen. Paulus ist nicht nur einmal in Gefangenschaft gewesen, sondern mehrmals. Die Schläge waren keine Ausnahme, sondern häufig und dazu wahrscheinlich noch heftig, wie die Formulierung "über die Maßen“ nahe legt.

Dass Paulus sich verschiedentlich in Todesgefahr befunden hat, geht auch aus 1 Kor 4,9; 15,32; 2 Kor 1,8-9 hervor. Der Hinweis in 1 Kor 15,32, wonach Paulus in Ephesus gegen wilde Tiere gekämpft hat, ist nicht unbedingt wörtlich zu verstehen, sondern es kann sich auch um einen bildlichen Ausdruck für die Auseinandersetzungen mit menschlichen Widersachern handeln.

 

Weiterführende Literatur: Eine Exegese von V. 23b-29 bietet M. Schiefer Ferrari 1991, 218-236.

 

Mit der Form und Funktion von V. 23b-33 befasst sich S. B. Andrews 1995, 263-276. Er vertritt folgende These: Paul unterwerfe sich freiwillig den Bedrängnissen; er erniedrige sich sozial. Dadurch, dass er sich populistisch an das gemeine Volk anpasse, beanspruche er die Führung der korinthischen Christen. Er versuche sie dazu zu bringen, dass sie ihm folgen und nicht seinen Gegnern, die sich der Oberschicht angehörig fühlten. J. Lambrecht 1997, 285-290 setzt sich kritisch mit dieser These auseinander und fragt nach der Funktion des Peristasenkatalogs im Rahmen von 2 Kor 10-13. J. Lambrecht meint, dass Paulus überzeugt sei, dass mitten in seinem Leiden und in seiner Schwäche an ihm Gottes außergewöhnliche Macht und das Leiden Jesu offenbar werde. Weder verhalte sich der Apostel populistisch noch bediene er sich demagogischer Taktiken.

 

Mit dem Peristasenkatalog 11,23-29 im Rahmen der als Redeagon verstandenen "Narrenrede“ befasst sich M. Ebner 1991, 93-160. M. Ebner charakterisiert den Redeagon wie folgt: Im Redeagon treten zwei Gegner zum verbalen Kampf gegeneinander an. Jedem der Rivalen stehe eine Rede zu. Dieser Redewettstreit werde vor einem Publikum ausgetragen, das gleichzeitig die Rolle des Schiedsrichters übernehme. Inhaltlich sei der Redeagon ein Rangstreit, bei dem man sich der Schwarz-weiß-Malerei bediene: Der jeweilige Sprecher stelle seine eigenen Vorzüge heraus und stelle seinen Gegner möglichst in den Schatten. Als rhetorische Technik zum geschickten Einsatz dieser Mittel diene die ständige vergleichend-wertende Gegenüberstellung: die Synkrisis. Ziel des Agons sei es, die eigene Überlegenheit durch das Zuhörerforum bestätigen zu lassen.

R. Hodgson 1983, 59-80 versucht den religionsgeschichtlichen Hintergrund der paulinischen Peristasenkataloge eingehender darzulegen als es bisher geschehen ist. Die verbreitetste These sei, dass die Listen stoischer und jüdisch-apokalyptischer Art seien. R. Hodgson dagegen meint, dass die Peristasenkataloge auf eine verbreitete literarische Konvention des 1. Jhs. zurückgingen, derer sich auch der hellenistisch-jüdische Geschichtsschreiber Josephus, der pharisäische Judaismus der Mischna und der frühe Gnostizismus (vgl. Nag Hammadi − Schriften) bedient hätten.

 

H. von Lips 2001, 117-128 untersucht, welches Verständnis Paulus von seinem Leiden hat. Im Blick auf die Relation der Leiden des Apostels zu den Leiden Christi stehe zur Diskussion: Handelt es sich um Analogie oder um Nachahmung der Leiden Christi? Liegt ein mystischer Bezug des leidenden Apostels zum leidenden Christus vor, wie die ältere Exegese des 20. Jhs. annahm? Oder haben die Leiden des Apostels als Epiphanie des irdischen Jesus geradezu Verkündigungscharakter? Ergebnis: So sehr die "Leiden des Apostels“ ein Thema in der paulinischen Theologie darstellten, so wenig könnten sie als solches Thema isoliert werden. Die Leiden des Paulus stünden untrennbar im Zusammenhang mit seinem Auftrag als Apostel und dem daraus resultierenden Einsatz seiner ganzen Existenz. Ebensowenig könnten die Leiden des Apostels gegenüber den Leiden der Gemeinde isoliert werden, vielmehr seien die Leiden das gemeinsame Zeichen der Zugehörigkeit zum gekreuzigten Christus und seien Ausdruck der eschatologischen Situation des Anbruchs des neuen Lebens unter den Bedingungen der irdischen Welt.

 

P. Ellingworth 1992, 245-246 weist darauf hin, dass Paulus 11,16-29 unter hohem emotionalem Druck verfasst habe. Darauf wiesen die Wiederholungen, die rhetorischen Fragen und die Aneinanderreihung ähnlicher Punkte hin. Bei der Übersetzung seien diese Besonderheiten zu beachten und nicht ein starres Übersetzungsmuster anzulegen. Zu V. 23 sei anzumerken: Grammatikalisch mache der Punkt oder Absatz der griechischen Textes nach V. 23 Sinn. Im Hinblick auf die Bedeutung dieses und des folgenden Verses sei es jedoch sinnvoll, "in Todesnöten oftmals“ als Bestandteil der V. 24-25 anzusehen, weil mit dieser Formulierung ein neuer Abschnitt der Argumentation eingeleitet werde, in dem Paulus aufzählt, wie viele Male er verschiedene Leiden durchlebt hat.

 

M. E. Thrall 1980, 42-57 vertritt die Ansicht, dass der Begriff "Überapostel“ Jerusalemer Apostel bezeichne. Paulus benutze ihn im Hinblick auf die nach Korinth kommenden Missionare, weil er davon ausgehe, dass sich unter diesen Missionaren auch Jerusalemer Apostel finden. Die nach Jerusalem kommenden Missionare seien sowohl "Diener Christi“ als auch "Diener des Satans“. Sie stellten sich selbst als Verbündete des Petrus dar, den sie als den Vorbild-Apostel betrachteten. Aus Paulus Sicht imitierten sie die zweifache Rolle des Petrus (in der synoptischen Tradition, vgl. Mk 8,33; Mt 16,23; ähnlich auch Lk 22,31-32) als Sprecher Gottes und Sprecher des Satans.

Mit der Bedeutung des Begriffs "diakonos“ für Paulus befasst sich J. N. Collins 1992, 34-44. Er legt dar, dass es wichtiger für ihn sei, als "Diener Christi“ anerkannt zu werden, als als "Apostel Christi“. Als Apostel sei er nämlich auf Beglaubigungen angewiesen, die angefochten werden könnten. Die Glaubwürdigkeit des "Dieners Gottes“ dagegen spreche für sich selbst, denn es sei der "Herr“, der spricht.

 

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V. 24

 

Beobachtungen: Paulus nennt nun ganz konkret verschiedene Arten von Schlägen. Bei den "vierzig weniger einen“ handelt es sich um eine typisch jüdische körperliche Züchtigung, die Dtn 25,2-3 befolgt. Dort wird vorgeschrieben, dass Schuldige 40 Schläge erhalten sollten, nicht jedoch mehr. Da ein Verzählen bei den Schlägen möglich war, gab man sicherheitshalber nur 39 Schläge, um nicht gegen das Verbot übermäßiger Strafe zu verstoßen. Über die Vergehen, die auf diese Weise geahndet wurden, und über die Details des Strafvollzugs informiert der Mischnatraktat Makkot. Demnach wurden vor allem Unzüchtige und Leute, die sich verunreinigt hatten, so bestraft. Sie wurden mit den Händen in gebeugter Haltung an eine Säule gebunden, und mit einem vierfachen, handbreiten Lederriemen wurde auf sie eingeschlagen: Ein Drittel der Schläge galt der Brust, zwei Drittel dem Rücken. Während der Prozedur las ein Richter aus der Tora. Diese Bestrafung, die in der Synagoge vollzogen wurde (vgl. Mk 13,9; Mt 10,17) führte gelegentlich zum Tode, weshalb bei schwächlichen Übeltätern die Zahl der Hiebe herabgesetzt wurde. Dabei musste die Gesamtzahl stets durch drei teilbar sein, um eine Aufteilung in drei Drittel durchführen zu können.

Welches die konkreten Vergehen des Paulus waren, die mittels der "vierzig weniger einen“ bestraft wurden, bleibt offen. Der Apostel sagt nur, wie oft er die Strafe erlitten hat, nämlich fünfmal.

 

Weiterführende Literatur: Den Hintergrund der Verfolgung von Christen durch Juden rekonstruiert E. P. Sanders 1986, 84-89 wie folgt: Einige judenchristliche Missionare hätten Heiden zur messianischen Bewegung zugelassen, ohne den Übertritt zum Judentum zu verlangen; daher seien sie verfolgt worden. Andere Judenchristen seien der Verfolgung durch Juden entgangen, weil sie Heiden nicht zur messianischen Bewegung zugelassen haben (wahrscheinlich der Hintergrund des Jakobusbriefes), oder weil sie von den Heiden die Beschneidung gefordert haben (wahrscheinlich die Haltung der Gegner des Apostels in Galatien). Paulus habe letztere beschuldigt, auf der Beschneidung zu bestehen, um der Verfolgung zu entgehen; dabei sei jedoch zweifelhaft, ob die Vermeidung von Verfolgung der wahre Beweggrund war.

 

H. Räisänen 1990, 168-169 meint, dass Paulus immer habe Jude bleiben und mit seiner Tradition solidarisch sein wollen. So habe er sich der Jurisdiktion der Synagoge unterworfen und folglich mehrfach sogar die strenge Geißelungsstrafe verbüßt.

 

Laut S. Gallas 1990, 178-191 sei der Ausdruck "vierzig weniger einen“ als terminus technicus für die synagogale Geißelungsstrafe auch ohne das Substantiv "Schläge“ (oder: "Geißelhiebe“) verstanden worden. Paulus selber mache keine Angaben darüber, zu welcher Zeit oder an welchen Orten er diese Strafe erhielt. Ob Paulus die Strafe tatsächlich fünfmal erhalten hat, werde von manchen Exegeten angezweifelt, wofür aber keine Veranlassung bestehe. Die synagogale Geißelungsstrafe habe ihren Ursprung in der Toravorschrift Dtn 25,2-3. Außer in Dtn 22,13-19 (Verleumdung einer Jungfrau) werde im AT kein Vergehen erwähnt, das mit der Prügelstrafe bestraft wurde. Daraus und aus dem Ausdruck "nach Maßgabe eines Verbrechens“ (Dtn 25,2b) erhelle, dass die Prügelstrafe eine "Universalstrafe“ für alle möglichen Vergehen war. In welcher Weise und mit welchem Instrument die Prügelstrafe in atl. Zeit ausgeführt wurde, sei aus biblischen Quellen nicht ersichtlich. Hauptquelle für den Ablauf und die Umstände der synagogalen Geißelungsstrafe − Thema von S. Gallas’ Aufsatz - sei der Mischnatraktat Makkot. ("Schläge“ = Geißelung, v. a. 3,13), wobei die detaillierte Beschreibung der Geißelungsstrafe in mMak die Praxis einer späteren Zeit als der des Paulus darstelle und aus diesem Grund nicht schematisch und pauschal auf die paulinische Zeit übertragen werden dürfe. Allerdings sei möglich, dass sie in einer ähnlichen Form vollzogen wurde. Ergebnis: Die Geißelung habe offenbar in der Synagoge stattgefunden. Von den "vierzig weniger einen“ sei die (zumindest in rabbinischer Zeit ausgeübte) Geißelungsstrafe makka mardut ("Schlagen der Züchtigung“) zu unterscheiden. Mit den "vierzig weniger einen“ sei erstens die Übertretung von negativen Torageboten (Verbote mit "du sollst nicht“) bestraft worden, wenn nicht ausdrücklich eine andere Strafe vorgesehen war. Zweitens habe bei allen Vergehen, die mit dem Bann bestraft wurden, diese Geißelungsstrafe zur Anwendung kommen können. Im Gegensatz zu vielen anderen Exegeten hält S. Gallas nicht eine - wie auch immer beschaffene - Abwertung des "Gesetzes“ oder der jüdischen Religion für den Grund für die Verurteilung des Paulus, sondern das in mMak 3,2 erwähnte Essen unreiner Speisen. Da Paulus unter das jüdische Strafrecht gefallen, also als Jude verurteilt worden sei, seien zu dieser Zeit Judenchristentum und Judentum keine zwei voneinander unabhängige Größen gewesen.

 

J. A. Glancy 2004, 99-135 merkt an, dass von Auslegern oftmals übersehen werde, dass Narben in der Antike keinesfalls immer als Zeichen von Tugend und Manneskraft angesehen worden seien. Dies sei nur bei den Narben der Fall gewesen, die sich ein Soldat auf dem Schlachtfeld zugezogen hat, nicht aber bei durch strafende Hiebe erfolgten Narben. Dazu passe, dass sich Paulus der Dinge rühme, die seine Schwäche zeigen. Paulus meine, dass sich Jesu Leidensgeschichte und Tod in dem Muster der Narben auf seinem eigenen Körper wiederspiegele. Die Leidensliste zeige an, welcher Widerstände sich Paulus bei seinem Kampf für Christus gegenüber gesehen hat. Die bei diesem geistlichen Kampf zugezogenen Narben seien jedoch als Zeichen der Schwäche und nicht wie die Narben, die sich ein Soldat auf einem tatsächlichen Schlachtfeld zugezogen hat, als Zeichen der Stärke angesehen worden.

 

W. Stegemann 1987, 200-229 merkt kritisch an, dass zu den Selbstverständlichkeiten unseres Paulus-Bildes gehöre, dass der Apostel ein römischer Bürger (civis Romanus) war. Tatsächlich fänden sich nur in der Apostelgeschichte direkte (16,37-38; 22,25-29; 23,27) und vermutlich indirekte (21,25-26; 25,10-11; 28,19) Hinweise auf das römische Bürgerrecht des Paulus. Nehme man alles in allem, so sei es äußerst unwahrscheinlich, dass der Apostel Paulus das römische Bürgerrecht besessen hat. Dafür sprächen nicht nur die allgemein feststellbaren sozialgeschichtlichen Hintergründe in Bezug auf Besitz und Verleihung des römischen Bürgerrechts und insbesondere die jüdische Herkunft des Paulus. Die anderslautenden Nachrichten der Apg gingen offenkundig auf deren Verfasser selbst zurück. Er habe vermutlich aus seinen Nachrichten von der Überstellung des Paulus nach Rom auf dessen Bürgerrecht geschlossen. Im Hinblick auf 2 Kor 11,24-25 sei anzumerken, dass der römische Bürger gegen Fesselung und Züchtigung geschützt war. Auch wenn man berücksichtigt, dass immer einmal die entsprechenden Gesetze missachtet wurden, so sei doch ein dreimaliger Verstoß wegen derselben Person ungewöhnlich. Im Übrigen wäre Paulus der einzige uns bekannte römische Bürger, der (gleich fünfmal!) bereit war, sich der synagogalen Geißelstrafe zu unterziehen.

 

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V. 25

 

Beobachtungen: Eine weitere Strafe, die Paulus erlitten hat, sind die Rutenhiebe. Da nicht nochmals ausdrücklich darauf hingewiesen wird, dass sie von den Juden kamen, bleibt offen, von wem sie ausgeteilt wurden. Der Apostel schreibt nur, wie oft er die Strafe erlitten hat: dreimal. Aus Apg 16,37 und 22,23-29 geht hervor, dass Paulus von heidnischen Beamten Prügelstrafe erlitten hat bzw. erleiden sollte. Eigentlich war es verboten, römische Bürger wie Paulus mit Stockhieben zu bestrafen, doch im Hinblick auf Paulus wurde gegen das Verbot verstoßen, was diesen zum Protest veranlasste. Wussten die Beamten nicht von seinem Bürgerstatus, oder zweifelten sie ihn an? Möglich ist auch, dass sie sich einfach über das Verbot hinwegsetzten. Was den konkreten Grund für die Stockhiebe angeht, erfahren wir wiederum nichts.

 

Einmal ist Paulus auch gesteinigt worden. Unwahrscheinlich ist jedoch, dass es sich um die offizielle Todesstrafe handelte, die im Judentum aufgrund von religiösen Vergehen wie Gotteslästerung (Lev 24,16; Joh 10,31-33; 11,8), Götzendienst (Dtn 17,2-5), Sabbatbruch (Num 15,35) oder Ehebruch (Lev 20,10; Dtn 22,22-24; Joh 8,5) vollstreckt wurde. Wahrscheinlicher ist, dass es sich um eine spontane Entladung des Volkszorns handelte, die Paulus gemäß Apg 14,19 im kleinasiatischen Lystra über sich ergehen lassen musste. Dass auch diese zum Tod führen konnte, zeigt der in Apg 7,54-60 überlieferte Fall des Stephanus. Welcher Art die Strafe oder die Aggression des Volkes war, die Paulus zu Beginn seiner Europamission in Philippi traf, wo er misshandelt wurde (vgl. 1 Thess 2,2), ist unklar.

 

Das Verb "nauageô“ ("Schiffbruch erleiden“) kann wörtlich oder auch im übertragenen Sinn gemeint sein. Von einem Schiffbruch oder gar drei Schiffbrüchen bis zum Zeitpunkt der Abfassung von 2 Kor 11 erfassen wir sonst nirgends. Der Schiffbruch, von dem in Apg 27,13-44 die Rede ist, hat sich zum Zeitpunkt der Abfassung von 2 Kor 11 noch nicht ereignet. Der Hinweis "eine Nacht und einen Tag trieb ich auf dem Meer“, der wahrscheinlich eine Konkretisierung zu einem der Schiffbrüche ist, lässt annehmen, dass von den Schiffbrüchen nicht im übertragenen, sondern im wörtlichen Sinn die Rede ist. Dass die Schiffbrüche und das Treiben auf dem Meer im direkten Anschluss an die Steinigung aufgezählt werden, lässt sich damit erklären, dass es sich wie bei der Steinigung um Todesgefahren handelt.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 26

 

Beobachtungen: In V. 26 zählt Paulus die verschiedensten Gefahren auf, die ihn während seiner Missionsreisen bedrohten. Sie machen deutlich, dass das Reisen nicht mit heutiger Touristik vergleichbar war, sondern ein gefährliches Unterfangen darstellte.

 

Flüsse waren insbesondere in den regenreichen Jahreszeiten (Frühjahr, Herbst, Winter) gefährlich, wenn sie Hochwasser führten. Brücken waren nur selten für die bequeme Überquerung vorhanden und die Fähren dürften verschiedentlich große Sicherheitsmängel aufgewiesen haben. Ein Durchwaten oder Durchschwimmen der Flüsse barg die Gefahr, von den Fluten mitgerissen zu werden.

 

Räuber lauerten an den Wegen auf Beute, sodass es nicht ratsam war, allein zu reisen. Insbesondere bei dem Transport von Geld war Begleitung unerlässlich (vgl. 1 Kor 16,3-4; 2 Kor 8,19).

 

Die Gefahren drohten Paulus von seinem eigenen Volk, also den Juden, und von den Heiden. Dies waren die beiden Gruppen, die den Christen feindlich gegenüber standen.

 

An den verschiedensten Orten wurde Paulus bedroht: In der Stadt war befand sich der Apostel inmitten einer Vielzahl von Menschen und die Anonymität des dortigen Daseins leistete Gewalttaten Vorschub. Auch die Einöde, in der sich keine oder nur wenige Menschen befanden, barg Gefahren - eben weil bei Überfällen oder auch bei Angriffen von wilden Tieren keine Hilfe zu erwarten war. Das griechische Wort für "Einöde“, "erêmia“ kann auch konkret die Wüste meinen. Dort war auch das extreme Klima und der Mangel an Nahrung und Trinkwasser eine Gefahr für das Leben des Reisenden. Auch das Meer barg Gefahren, wie die von Paulus schon erwähnten Schiffbrüche oder auch die Bedrohungen durch Seeräuber.

 

Auch in den eigenen Reihen war Paulus nicht sicher, denn es gab auch "falsche Geschwister“. Was ist unter diesen zu verstehen? Zum einen kann es sich um Menschen gehandelt haben, die sich zwar als Christen ausgaben, aber keine waren; zum anderen - und dies ist wahrscheinlicher - können es auch Getaufte gewesen sein, die dem Apostel jedoch nicht wohlgesinnt waren. Inwiefern solche "falschen Geschwister“ für Paulus eine Bedrohung waren, bleibt offen. Sie können Diebstähle oder gar Gewalttaten im Sinn gehabt haben, aber ihn auch verleumdet haben. Auffällig ist, dass der Apostel die Bedrohung durch "falsche Geschwister“ nicht direkt an die Bedrohungen seines eigenen Volks und seitens der Heiden anschließt, obwohl dies nahe liegend wäre. Ist dies damit zu erklären, dass er es für beachtenswert und bedauerlich hält, dass er sogar vor den Glaubensgenossen nicht sicher war, und deshalb diesen Sachverhalt - sozusagen als "krönenden Schlusspunkt“ - erst am Ende der Gefahren aufzählt?

 

"Geschwister“ meint hier nicht leibliche Geschwister, sondern Glaubensgeschwister, nämlich Christinnen und Christen. Bei dem Substantiv "adelphoi“ handelt es sich zwar um eine maskuline Form, die zunächst mit "Brüder“ zu übersetzen ist, jedoch sind hier vermutlich auch die "Schwestern“ eingeschlossen. Dass diese unkenntlich bleiben, liegt an der männerzentrierten Sprache, die gemischtgeschlechtliche Gruppen als reine Männergruppen erscheinen lässt.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 27

 

Beobachtungen: V. 27 zählt verschiedene Entbehrungen auf, die Paulus während seiner Reisen geplagt haben. Dabei fällt die Ähnlichkeit zur Aufzählung der Leiden in 2 Kor 6,4-5 auf, wo neben den Schlägen, den Gefangenschaften und den Unruhen auch die Mühen, die schlaflosen Nächte sowie das Fasten genannt werden. Diese Ähnlichkeit kann man verschieden begründen: Möglich ist, dass Paulus sich einer traditionell überlieferten Aufzählung von Leiden bediente, die er nur noch auf seine eigene Lage zuzuschneiden brauchte. Möglich ist aber auch, dass die Zusammenstellung der Leiden von ihm selbst stammt und die Ähnlichkeiten damit zu erklären sind, dass sich bestimmte Bedrohungen und Leiden bei Paulus besonders eingeprägt haben und er sie deswegen an den verschiedensten Stellen in ähnlicher Anordnung nennt. Dass die Aufzählung der Leiden in 2 Kor 11,23-28 umfangreicher ist, lässt sich damit erklären, dass sie hier eine zentrale Stellung einnimmt, wogegen sie in 6,4-5 eher beiläufig behandelt wird.

 

Die "kopoi“ ("Mühen“; die "mochthoi“ sind ein Synonym) konkretisiert Paulus nicht weiter. In 1 Thess 2,9 (vgl. 1 Kor 4,12) meint Paulus mit diesem Begriff die Mühen, die durch die ständige Arbeit verursacht wurden: So verkündigte Paulus nicht nur, sondern sorgte mittels handwerklicher Arbeit auch für seinen eigenen Unterhalt, um keiner Gemeinde finanziell zur Last zu fallen (zur Diskussion um die finanzielle Unterstützung der Missionare siehe 1 Kor 9,1-18). Da die Arbeit nach Aussage des Apostels Tag und Nacht erfolgte, dürften damit schlaflose Nächte verbunden gewesen sein. Weniger wahrscheinlich, wenn auch möglich, ist die Begründung der schlaflosen Nächte mit den vielen Nöten und Ängsten.

 

Auf seinen Reisen hat Paulus verschiedentlich aufgrund eines Mangels an Nahrung und Trinkwasser oder anderen Getränken Hunger und Durst gelitten. Das unmittelbar danach aufgeführte Fasten dürfte ebenso wie Hunger und Durst zu den Anstrengungen und Entbehrungen des apostolischen Daseins gehören. Religiös motiviertes freiwilliges Fasten ist wohl nicht gemeint.

 

Dass Paulus die Kälte zu schaffen gemacht hat, liegt sicherlich in erster Linie an der erlebten Heimatlosigkeit. Er konnte zwar seine Reisen im Großen und Ganzen so planen, dass sie während günstiger Witterung erfolgten, doch musste er jederzeit mit unvorhergesehenen Unwettern rechnen. Da der Apostel vermutlich des Öfteren auf seinen Reisen unter freiem Himmel schlafen musste, mag ihn auch die nächtliche Kälte bedrängt haben, die insbesondere in Wüstenregionen ausgeprägt ist. Die Erwähnung der Kälte weist auf eine unzureichende Ausstattung hin. Dass möglicherweise auch die Kleidung nicht ausreichend und gut genug war, legt die Nennung des Wortes "gymnotês“ ("Nacktheit“) nahe. Im strengen wörtlichen Sinne ist es wohl nicht gemeint, denn es ist nicht anzunehmen, dass Paulus völlig unbekleidet oder kaum bekleidet gereist ist. Eher ist es eine Bezeichnung für den fehlenden Schutz, einerseits durch unzureichende Kleidung und Ausstattung, aber darüber hinaus auch durch allgemein unstete und ungesicherte Lebensverhältnisse. Folglich ist das Wort "gymnotês“ statt mit "Nacktheit“ besser mit "Blöße“ zu übersetzen.

 

Dass Paulus bezüglich verschiedener Leiden und Entbehrungen das Wort "pollakis“ ("oftmals“) hinzufügt, macht deutlich, dass sie zu den typischen Umständen seiner Missionstätigkeit gehörten und eben keine Ausnahmen waren.

 

Weiterführende Literatur: Als motivgeschichtlichen Hintergrund der "Mühen“ ("kopoi“; "ponoi“) macht M. Ebner 1991, 161-172 die Heraklesmühen aus.

 

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V. 28

 

Beobachtungen: Die V. 28 einleitende Formel "chôris tôn parektos“ ist genau genommen "abgesehen von dem, was draußen ist/bleibt“ zu übersetzen. Was ist/bleibt nun draußen? Zwei Interpretationen liegen nahe: a) "Draußen“ bleibt das, was nicht aufgezählt wird. Paulus nennt also nicht alle Bedrängnisse, sondern nur die wichtigsten, die anderen lässt er weg. b) Nachdem Paulus die von außen kommenden Bedrängnisse aufgezählt hat, nennt er nun die von innen kommenden. "Außen“ kann "außerhalb der Gemeinde“ oder auch "außerhalb des Apostels“ meinen. In ersterem Fall hätte Paulus zunächst Gefahren und Leiden aufgezählt, die ihn von außerhalb der Gemeinde bedrängt haben. In letzterem Fall würden nach den äußerlichen Gefahren und Leiden nun diejenigen Lebensumstände genannt, die ihn innerlich bewegt haben. Gegen die Interpretation b spricht, dass "außen“ und "innen“ in manchen Fällen kaum voneinander abzugrenzen sind. So werden die "Gefahren unter falschen Geschwistern“ in der Liste der von außerhalb der Gemeinde kommenden Gefahren aufgezählt, obwohl die "Geschwister“ ja möglicherweise Glaubensgenossen sind und es sich um eine innergemeindliche Gefahr handelt. Will man die Ungereimtheit auflösen, so kann man darauf verweisen, dass es sich bei den Christen um Heiden oder Juden handelt, die sich als Christen verstellen. In diesem Fall wäre die Gefahr tatsächlich eine außergemeindliche. Was den letzteren Fall der Interpretation b betrifft, ist kaum anzunehmen, dass Paulus durch die verschiedenen im Vorhergehenden genannten Gefahren und Leiden nicht innerlich bewegt worden sein sollte.

 

Paulus belastete die "epistasis“, was mit "Andrang/Ansturm“, "Aufmerksamkeit“, "Aufsicht“ oder "Hemmung“ übersetzt werden kann. In Verbindung mit dem Dativ "moi“ ("mir gegenüber“, "auf mich“) eröffnen sich verschiedene Auslegungsmöglichkeiten: Nahe liegt die Interpretation, dass Paulus einen Ansturm von Menschen über sich ergehen lassen musste. Möglich ist aber auch die Interpretation, dass auf ihm die Aufmerksamkeit der Menschen und/oder Behörden ruhte, wobei die Aufmerksamkeit als Interesse oder auch als Argwohn, der zur Überwachung führte, gedeutet werden kann. Dermaßen im Mittelpunkt zu stehen, war mit großer Belastung, aber auch Verantwortung verbunden. Entscheidet man sich für erstere Interpretation, so ist zu klären, wer denn genau die Menschen waren, die ihn bestürmten, und was der Grund für den Ansturm war. Zunächst einmal ist festzustellen, dass von Paulus eine ganz besondere Anziehungskraft ausgegangen sein muss, die die Menschen zu ihm hingezogen hat. Diese lässt sich jedoch nicht mit einer besonderen Ausstrahlung seiner Persönlichkeit erklären, denn sein persönliches Erscheinungsbild ist ja zumindest von einem Teil der korinthischen Gemeindeglieder als schwächlich wahrgenommen worden (vgl. 2 Kor 10,10). Somit kann die Anziehungskraft nur mit seiner Bekehrung und Verkündigung des Evangeliums zusammenhängen. Die Menschen mag die Neugierde, etwas über die neue Lehre zu erfahren, oder auch die Hoffnung, in religiösen Fragen oder bei Problemen Rat zu erhalten, zu dem Apostel hingetrieben haben. Nicht ausgeschlossen ist, dass Paulus von manchen Gläubigen als Gottesmann angesehen und geradezu verehrt worden ist.

 

Belastend war auch die Sorge des Paulus um alle Gemeinden - "hê merimna pasôn tôn ekklêsiôn“ ist hier sicherlich nicht mit "die Sorge aller Gemeinden“ (d. h. die Sorge aller Gemeinden um Paulus) zu übersetzen -, wobei unklar ist, ob die Sorge tatsächlich allen existierenden Gemeinden galt, oder nur denjenigen, die Paulus selbst gegründet hat. Angesichts des kirchlichen Einheitsgedankens dürfte Ersteres der Fall sein, wobei die Hauptaufmerksamkeit des Apostels jedoch sicherlich den von ihm gegründeten Gemeinden gegolten haben dürfte

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 29

 

Beobachtungen: V. 29 ist aus zwei rätselhaften rhetorischen Fragen gebildet. Die rhetorischen Fragen setzen voraus, dass eine anonyme Person, "wer“, schwach ist oder Anstoß nimmt. Paulus scheint sich mit dieser Person gleichzustellen oder sie sogar überbieten zu wollen: Wenn jemand schwach ist, dann auch ich; wenn jemand Anstoß nimmt, dann auch ich - mehr noch, ich "brenne“ sogar (vor Erregung?). Unklar ist, was mit "schwach sein“ ("astheneô“), mit "Anstoß nehmen“ ("skandalizomai“) und mit "brennen“ ("pyroomai“) hier genau gemeint ist.

"Schwach sein“ im paulinischen Sinne kann "glaubensschwach sein“ (vgl. 1 Kor 8,7.12), "von der persönlichen Erscheinung her schwach sein“ (vgl. 2 Kor 10,10; 11,21) oder "körperlich schwach/krank sein“ (vgl. Phil 2,26-27) bedeuten. Glaubensschwäche wird im Zweiten Korintherbrief nicht thematisiert, sodass zunächst anzunehmen ist, dass sie auch in 2 Kor 11,29 nicht im Blick ist. Allerdings ist zu bedenken, dass durchaus eine Ähnlichkeit mit 1 Kor 9,22 ("Ich wurde den Schwachen ein Schwacher, damit ich die Schwachen gewinne.“) besteht. Geht man davon aus, dass der Zweite Korintherbrief eine literarische Einheit ist, so ist am wahrscheinlichsten, dass es um Schwäche geht, die das persönliche Erscheinungsbild und Wesen des Apostels betrifft. So hat Paulus in 2 Kor 11,19-21 dargelegt, dass er sich im Gegensatz zu seinen Widersachern nicht (dem Fleische nach) brüstet und die korinthischen Gemeindeglieder dabei erniedrigt und sie finanziell ausnimmt. Paulus versteht sich selbst als "schwach“, um der Macht Gottes umso mehr Raum zu geben. Dass die dritte Bedeutung, "schwach sein“ im Sinne krankheitsbedingter körperlicher Schwäche, vorliegen könnte, dafür gibt es keinen Hinweis.

Betrachtet man nun das Verb "skandalizomai“ ("Anstoß nehmen“), so fällt auf, dass sich die aktive Form "skandalizô“ ("Anstoß erregen“) zusammen mit dem Begriff "asthenês“ ("schwach“, "Schwacher“) in 1 Kor 8,7-13 findet, wo es um das Essen von Götzenopferfleisch und die Rücksichtnahme auf die Glaubensschwachen geht. Diese Tatsache lässt nun daran denken, dass 2 Kor 11,29 im Lichte von 1 Kor 8,7-13 zu lesen ist. Dies würde gegen die literarische Einheitlichkeit des Zweiten Korintherbriefes, der ja ansonsten nicht die Glaubensschwäche und die damit zusammenhängende Verhaltensproblematik thematisiert, sprechen. Das Kapitel 2 Kor 11 (bzw. der gesamte Abschnitt 2 Kor 10-13) könnte in zeitlicher Nähe zu dem Ersten Korintherbrief abgefasst sein, zumal es ja keine Beilegung der Verstimmung zwischen Paulus und den korinthischen Gemeindegliedern erkennen lässt, ganz im Gegensatz zu dem Abschnitt 2 Kor 7,5-16 (und auch 2 Kor 1,12-2,13). Man kann "skandalizomai“ aber auch im Sinne von "verführt werden / zu Fall kommen“ verstehen, gleich ob man von der literarischen Einheitlichkeit des Zweiten Korintherbriefes ausgeht oder nicht. Dann wäre das Verb "pyroomai“ als "vor Schmerz/Trauer brennen“ zu deuten. V. 29b würde dann besagen: Wenn jemand zu Fall kommt, brenne ich vor Schmerz/Trauer. Übersetzt man dagegen das Verb "skandalizomai“ mit "Anstoß nehmen“, so liegt nahe, dass "pyroomai“ eine gesteigerte Form von "Anstoß nehmen“ ist, nämlich "vor Erregung brennen“. Fazit: Die Bedeutung von 2 Kor 11,29 und das Verhältnis des Verses zu 1 Kor 8,7-13 lässt sich nicht eindeutig bestimmen. Es lässt sich nur soviel sagen, dass Paulus von seinem Mitgefühl mit der anonymen Person "wer“ oder von einer Angleichung an diese spricht.

 

Weiterführende Literatur:

 

 

Literaturübersicht

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Aejmelaeus, Lars; Schwachheit als Waffe. Die Argumentation des Paulus im Tränenbrief (2. Kor. 10-13) (SESJ 78), Helsinki - Göttingen 2000

Andrews, Scott B.; Too Weak not to Lead: The Form and Function of 2 Cor 11,23b-33, NTS 41 (1995), 263-276

Collins, John N.; The Mediatorial Aspect of Paul’s Role as Diakonos, ABR 15 (1992), 34-44

Duling, Dennis C.; 2 Corinthians 11:22: Historical Context, Rhetoric and Ethnic Identity, in: J. Fotopoulos [ed.], The New Testament and Early Christian Literature in Greco- Roman, Context (NT.S 122), Leiden 2006, 65-89

Duling, Dennis C.; 2 Corinthians 11:22: Historical Context, rhetoric, and ethnicity, HTS 64/2 (2008), 819-843

Ebner, Martin; Leidenslisten und Apostelbrief: Untersuchungen zu Form, Motivik und Funktion der Peristasenkataloge bei Paulus (FzB 66), Würzburg 1991

Ellingworth, Paul; Grammar, Meaning and Verse Divisions in 2 Cor 11.16-29, BiTr 43/3 (1992), 245-246

Gallas, Sven; “Fünfmal vierzig weniger einen…“ Die an Paulus vollzogenen Synagogalstrafen nach 2 Kor 11,24, ZNW 81/3-4 (1990), 178-191

Glancy, Jennifer A.; Boasting of Beatings (2 Corinthians 11:23-25), JBL 123/1 (2004), 99- 135

Hodgson, Robert; Paul the Apostle and First Century Tribulation Lists, ZNW 74,1-2 (1983), 59-80

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Koch, Dietrich-Alex; Abraham und Mose im Streit der Meinungen. Beobachtungen und Hypothesen zur Debatte zwischen Paulus und seinen Gegnern in 2 Kor 11,22-23 und 3,17-18, in: R. Bieringer [ed.], The Corinthian Correspondence (BETL 125), Leuven 1996, 305-324

Lambrecht, Jan; Strength In Weakness. A Reply to Scott B. Andrews’ Exegesis of 2 Cor 11,23b-33, NTS 43 (1997), 285-290

Lambrecht, Jan; The Fool’s Speech and Its Context: Paul’s Particular Way of Arguing in 2 Cor 10-13, Bib. 82/3 (2001), 305-324

Langkammer, H.; Przemówienie pochwalne Apostola Narodów (2 Kor 11,16-12,13), Qsel 5 (1997), 49-60

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Sundermann, Hans-Georg; Der schwache Apostel und die Kraft der Rede. Eine rhetorische Analyse von 2 Kor 10-13 (EHS R. XXIII; 575), Frankfurt 1996

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Tiwald, Markus; Hebräer von Hebräern: Paulus auf dem Hintergrund frühjüdischer Argumentation und biblischer Interpretation (HBS 52), Freiburg i. Br. 2008

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