Galaterbrief

Der Brief des Paulus an die Galater

Gal 2,1-10

Gal 2,1-10

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V. 1

Beobachtungen: 2,1 setzt den Bericht über die historischen Ereignisse, die für die Bewertung der paulinischen Mission von Bedeutung sind, fort. Weiterhin ist der Bericht im Licht der Absicht des Apostels zu lesen, seine Verkündigung allein auf eine Offenbarung Christi zurückzuführen und nicht auf menschliche Tradition und Lehre (vgl. 1,10-12).

Da nach antiker Rechnung angebrochene Jahre als volle Jahre gerechnet werden, ist unklar, wie viel Zeit des angebrochenen vierzehnten Jahres vergangen war. Es kann also durchaus sein, dass der Zeitraum nur wenig mehr als dreizehn Jahre betrug. Fraglich ist auch, von welchem Zeitpunkt an die dreizehn Jahre zuzüglich des begonnenen vierzehnten Jahres zu zählen sind, vom Zeitpunkt des Offenbarungserlebnisses an oder vom Zeitpunkt des Aufenthaltes bei Kephas in Jerusalem. Zählt man vom letzten Jerusalem-Aufenthalt an, so dürfte das Bekehrungserlebnis folgende Zeitdauer zurückliegen: Zeitdauer des Aufenthaltes in Damaskus unmittelbar nach der Bekehrung plus Dauer des Aufenthaltes in Arabien (vgl. 1,17) plus zwei bis drei Jahre weiterer Aufenthalt in Damaskus (vgl. 1,18) plus dreizehn bis vierzehn Jahre Aufenthalt in Syrien und Kilikien zwischen den beiden Jerusalemreisen. Es dürften demnach also mindestens fünfzehn Jahre verstrichen sein. Welcher Zählung man auch immer folgt, für die Predigttätigkeit des Paulus allein aufgrund einer Offenbarung Jesu Christi ergibt sich in jedem Fall eine Zeitdauer von mindestens elf Jahren (dreizehn bis vierzehn minus zwei bis drei Jahre gemäß der Rechnung vom Bekehrungserlebnis, die die kürzeste Zeitdauer ergibt, an), während derer sich Paulus predigend in Syrien und Kilikien aufgehalten hat.

Der zweite Aufenthalt in Jerusalem erhielt schon dadurch einen weniger privaten Charakter, dass Paulus zwei Begleiter mitnahm, Barnabas und Titus. Paulus scheint vorauszusetzen, dass den Adressaten diese beiden Personen nicht gänzlich unbekannt sind, denn er liefert im Hinblick auf sie keine weiteren Informationen. Angesichts der Tatsache, dass Paulus die Reise nach Jerusalem von Syrien oder Kilikien aus antrat, stellt sich die Frage, inwiefern Barnabas und Titus mit Syrien oder Kilikien verbunden waren. Sofern man der Apostelgeschichte Glauben schenken darf, ist Barnabas ein Missionar, der von der Jerusalemer Gemeinde nach Antiochia, der Hauptstadt Syriens geschickt worden war (vgl. Apg 11,22) und später selbst den in der kilikischen Hauptstadt Tarsus verweilenden Paulus nach Antiochia holte (vgl. Apg 11,25-26). Daraus ist zu schließen, dass Paulus, Barnabas und Titus von Antiochia aus nach Jerusalem zogen. Was Titus mit dieser Stadt zutun hatte, ist unbekannt. Titus wurde „mitgenommen“, scheint also nicht gleichrangig neben Paulus und Barnabas gestanden, sondern eher die Funktion eines Begleiters und Gehilfen erfüllt zu haben.

Die Entfernung zwischen Antiochia und Jerusalem beträgt 500 Kilometer, die Reise dürfte, sofern sie zu Fuß erfolgte und nicht weite Strecken per Schiff zurückgelegt wurden, sehr langwierig und beschwerlich gewesen sein (vgl. dazu Gal 1,18).

Das mit „hinaufgehen“ zu übersetzende Verb „anerchomai“ kann das Aufsteigen zu einem geographisch höher gelegenen Ort, z. B. Jerusalem auf dem Berg Zion, meinen, aber auch die besondere Bedeutung des angestrebten Ortes unterstreichen.

Weiterführende Literatur: R. Meynet 1996, 51-64 untersucht die Gliederung und die literarische Gattung von 1,6-2,21. In 1,6-10, dem exordium (gemäß Betz), lege Paulus den Sachverhalt dar, der ihn zur Abfassung des Briefes bewegt hat; 1,11-17 thematisiere die Berufung des Paulus; 1,18-24 sei ein Übergangsabschnitt hin zu 2,1-10, wo erzählt werde, wie die Berufung von den anderen Aposteln anerkannt wurde. R. Meynet sieht eine Entsprechung von 1,6-10 und 2,11-21: In ersterem Abschnitt werfe Paulus den Galatern, in letzterem Abschnitt Petrus/Kephas Untreue gegenüber dem Evangelium vor.

E. Dubuis 1988, 163-173 meint, dass in Gal 1-2 die Erzählung vorherrschend und die Erklärung untergeordnet sei; in Gal 3-4 dagegen sei die Erklärung vorherrschend und die Erzählung untergeordnet.

Eine forschungsgeschichtliche Studie zu Gal 2,1-10 und den möglichen lukanischen Parallelen bietet H. Zeigan 2005. Zunächst führt er in die Problemstellung ein, dann befasst er sich mit der Korrelation von Gal 2,1-10 mit Apg 15, dann mit der Korrelation von Gal 2,1-10 mit Apg 18,22, dann mit der Korrelation von Gal 2,1-10 mit Apg 11-12 und schließlich mit anderen Korrelationsvarianten. Abschließend widmet er sich Gal 2,1-10 und der zweiten Jerusalemreise des Paulus.

G. Tatum 2009, 70-81 untersucht zunächst die unterschiedliche Art und Weise, wie Paulus im Ersten Thessalonicherbrief und Ersten Korintherbrief über seinen Dienst spricht. Dann liest er Gal 2,1-14 im Lichte der herausgearbeiteten Unterschiede und befasst sich anschließend mit Auslegungsproblemen zu V. 7-8. Abschließend arbeitet er die Unterschiede zwischen Gal 2 und Apg 15 heraus und bewertet sie.

R. G. Hall 1991, 308-320 befasst sich kritisch mit der These von J. Knox 1987, 19, dass die von Paulus gegebenen historischen Informationen vertrauenswürdiger als diejenigen der Apostelgeschichte seien und die Apostelgeschichte die autobiographischen Informationen ergänzen, aber niemals ersetzen könne. R. G. Hall wendet ein, dass Paulus im Rahmen der antiken rhetorischen Praktiken alle Freiheit im Umgang mit Fakten zu historischen Begebenheiten gehabt habe. Deshalb sei Paulus nicht unbedingt vertrauenswürdiger als die Apostelgeschichte.

T. Wiarda 2004, 231-252 befasst sich mit der Handlung und der Selbst-Charakterisierung des Paulus in 1,13-2,21.

P. Klein 1979, 250-251 vertritt die Ansicht, dass der Zeitraum der 14 bzw. 13,5 Jahre nicht auf den Zeitraum zwischen dem ersten und dem zweiten Jerusalembesuch, sondern auf das Verhältnis von Bekehrung und zweitem Jerusalembesuch zu beziehen sei.

Laut R. T. Etcheverría 1995, 173-209 zeige der erste Jerusalembesuch ausschließlich zum Zwecke des Kennenlernens, welches Prestige und welche hervorragende Stellung Petrus in der frühen Kirche genoss. Der zweite Jerusalembesuch, etwas mehr als zehn Jahre später, habe der ausdrücklichen Anerkennung der bisher von Paulus praktizierten Mission unter Verzicht auf die Beschneidung und das Halten der Gesetze gedient.

Inwieweit Paulus und Apostel zur Zeit des Antiochenischen Zwischenfalls noch zusammen arbeiteten, versucht A. J. M. Wedderburn 2003, 291-310 zu klären. Dabei erarbeitet er folgende Chronologie der Ereignisse. Zunächst habe die Zusammenkunft in Jerusalem stattgefunden, bei der Paulus noch von Barnabas als antiochenischem Gesandten begleitet wurde, dann seien die Missionsreisen im südlichen Asia Minor erfolgt (vgl. Apg 13-14). Danach sei es zum Streit zwischen Paulus und Barnabas gekommen, der zur Trennung der Wege führte (vgl. Apg 15,36-41). Es seien die in Apg 15,41-18,22 geschilderten Missionsreisen gefolgt. Schließlich sei es zu der in Gal 2,11-14 berichteten Auseinandersetzung in Antiochia gekommen und Paulus habe seine Missionsarbeit unabhängig von der antiochenischen Gemeinde durchgeführt.

J. P. Bercovitz 1999, 87-101 unterstützt dagegen bezüglich der Chronologie die These, dass Paulus bei der Jerusalemer Zusammenkunft in keiner engen Beziehung zur Gemeinde in Antiochia stehe. Vielmehr habe er sich schon in der Zeit vor der Zusammenkunft umfangreich als Gemeindegründer in Galatien, Makedonien und Achaia betätigt.

G. D. Kilpatrick 1983, 318-326 vertritt die Ansicht, dass sich das Vokabular und die Sprache in Gal 1,13-2,14 vom Rest der paulinischen Briefe unterscheide. Unter anderem werde die Stadt Jerusalem in 1,17-18; 2,1 (anders als in 4,25-26) „Hierosolyma“ statt „Ierousalêm“ genannt und in 2,7 finde sich für Petrus die Bezeichnung „Petros“ statt „Kêphas“; an anderen Stellen variiere die Bezeichnung von Textzeuge zu Textzeuge. Man könne die Unterschiede zwischen Gal 1,13-2,14 und dem Rest der paulinischen Briefe mit einem literarischen Bruch erklären oder auch damit, dass es sich bei dem Abschnitt um das memorandum einer Person handele, die bei den Meinungsverschiedenheiten anwesend und auf derselben Seite wie Paulus war. G. D. Kilpatrick hält jedoch folgende Erklärung für am wahrscheinlichsten: Die Sprache entspreche derjenigen der Gemeinde in Antiochien, einer Stadt, die in den Jahren 40-70 eine größere Rolle als gemeinhin angenommen gespielt habe.

Auch J. Murphy-O’Connor 1999, 280-281 misst der ausnahmsweisen Bezeichnung Jerusalems als „Hierosolyma“ Bedeutung bei. Er erklärt den Sachverhalt wie folgt: Die Bezeichnung „Hierosolyma“ sei von jüdischen Autoren dann benutzt worden, wenn sie für heidnische Adressaten schrieben. Die Bezeichnung sei von heidnischen Autoren übernommen worden. Angesichts des heidenchristlichen Charakters der galatischen Gemeinden (vgl. 4,8) sei es sehr wahrscheinlich, dass die Eindringlinge von „Hierosolyma“ gesprochen haben, wenn sie sich auf das Verhältnis des Paulus zur Mutterkirche bezogen. Daher habe auch Paulus diese Bezeichnung bei der Verteidigung seiner Unabhängigkeit von Jerusalem gewählt, um zu verdeutlichen, dass er und seine Gegner über den gleichen Ort sprechen. So sei es nicht verwunderlich, dass „Hierosolyma“ auf Gal 1-2 begrenzt ist.

Anders J. Jeremias 1974, 274-275: In ntl. Zeit habe es zwei griechische Namensformen für die Heilige Stadt gegeben: „Ierousalêm“ und „Hierosolyma“. Die erstgenannte Form habe durch die Septuaginta Dignität und sakralen Klang; es sei kein Zufall, dass sie (abgesehen von Klearchos) ausschließlich bei jüdischen Schriftstellern nachweisbar ist. Die hellenisierte Form „Hierosolyma“ dagegen sei die bei den Nichtjuden übliche profane Bezeichnung Jerusalems gewesen, die aber auch von jüdischen Autoren benutzt worden sei, wenn sie ein griechisch redendes Leserpublikum ansprechen wollten. Paulus gebrauche im Galaterbrief da die profane Form „Hierosolyma“, wo er über seine Besuche in der Heiligen Stadt berichtet (vgl. Gal 1,17-18; 2,1), und da die sakrale Form „Ierousalêm“ wo er die irdische und die himmlische Gottesstadt einander gegenüberstellt (vgl. Gal 4,25-26). An den restlichen Stellen (Röm 15,19.25-26.31; 1 Kor 16,3) stehe die feierliche Form „Ierousalêm“, weil von Jerusalem als der Muttergemeinde und dem Zentrum der Mission die Rede ist.

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V. 2

Beobachtungen: Paulus schreibt in der Ich-Form („ich ging“), erscheint damit als Initiator der Reise. Ihr Anlass war gemäß seinen Worten eine Offenbarung, wobei er nicht genauer darlegt, um was für eine Offenbarung es sich handelte. Wie auch im Hinblick auf das Bekehrungserlebnis (1,12) benutzt Paulus das Wort „apokalypsis“. Es ist also wahrscheinlich, dass es sich wie bei dem Bekehrungserlebnis um eine Offenbarung Jesu Christi handelte. Was ihr genauer Inhalt war, bleibt jedoch offen. Bekannt ist nur die Folge der Offenbarung: Paulus ging mit Barnabas und Titus nach Jerusalem hinauf und legte in der dortigen christlichen Gemeinde das von ihm unter den Heiden verkündigte Evangelium vor. Da eine Offenbarung der Auslöser der Reise war, handelte es sich um keine Reise im Auftrag von Menschen. Paulus, Barnabas und Titus erscheinen nicht als offizielle antiochenische Gesandtschaft und sie sind auch nicht von den Jerusalemern herbeizitiert worden.

Warum trieb Paulus eine Offenbarung dazu, in Jerusalem das von ihm seit mindestens elf Jahren unter den Heiden verkündigte Evangelium vorzulegen, wo doch die Berechtigung seines Tuns bisher nicht in Zweifel gezogen worden war? Auszuschließen ist, dass Paulus sich hinsichtlich des zu predigenden Evangeliums beraten wollte, denn das Evangelium hat Paulus allein durch eine Offenbarung Jesu Christi empfangen (vgl. 1,10-12). Es bedurfte auch keiner Bestätigung durch Menschen. Auch war bisher kein Problem, dass die Verkündigung außerhalb von „Judäa“ (Palästina) erfolgte (vgl. 1,21-24). Folglich wird es nicht um das Evangelium oder um die Heidenmission an sich gegangen sein, sondern um einen bestimmten Aspekt der Heidenmission: die Frage, welche Rahmenbedingungen erfüllt sein müssen, damit die Verkündigung unter den Heiden, die ja schließlich nicht zum Gottesvolk Israel gehören, rechtens ist. Möglicherweise hatten Christen, die eine andere Auffassung als Paulus vertraten, zunehmend Unruhe gestiftet, die wiederum der Offenbarung zugrunde lag.

Paulus legte „ihnen“ das Evangelium vor, das er unter den Heiden verkündigt. Das Vorlegen ist im Sinne des Mitteilens zu verstehen und muss nicht unbedingt eine Prüfung und Genehmigung nach sich ziehen.

Wer ist die mit „ihnen“ bezeichnete Menschengruppe, der das unter den Heiden verkündigte Evangelium vorgelegt wurde? Es handelt sich um eine christliche Menschengruppe in Jerusalem, und da keine Einschränkung erfolgt, ist am ehesten an eine Gemeindeversammlung zu denken.

Paulus legte das unter den Heiden verkündigte Evangelium jedoch in Jerusalem noch einem weiteren, eingegrenzten Kreis vor. Es handelt sich um den Kreis der „Angesehenen“, zu dem sich Paulus in V. 2 noch nicht weiter äußert. Der Begriff „Angesehene“ besagt nur, dass die so bezeichneten Personen - vermutlich in der Jerusalemer Gemeinde - ein besonderes Ansehen genossen. Inwieweit sie Ämter innehatten, bleibt offen.

Bei aller Betonung der Unabhängigkeit des Evangeliums von Menschen und der fehlenden Kritik an der Heidenmission scheint Paulus jedoch in bestimmten Fragen seines Tuns Unsicherheit beschlichen zu haben. Ansonsten hätte nicht der Gedanke aufkommen können, dass er vergeblich laufen oder gelaufen sein könnte. Das Laufen bezieht sich sicherlich nicht allein auf den rein körperlichen Vorgang, sondern in erster Linie auf die mit der Bewegung verbundene Missionstätigkeit. Auch in 1 Kor 9,24-27 spricht Paulus vom Laufen, wobei er an dieser Stelle speziell den Wettlauf im Blick hat, der nicht nur für die Verkündigungstätigkeit, sondern für die gesamte Lebensführung steht, die darauf zielt, den Siegpreis, also die Auferstehung, die Sündenvergebung und das ewige Heil, zu erlangen. Fraglich ist, inwiefern die Verkündigungstätigkeit vergeblich sein kann und wer darüber bestimmt, ob sie vergeblich ist oder nicht. Paulus scheint seine Mission nicht losgelöst vom Rest der Kirche zu betreiben, sondern sich einer Einheit zugehörig zu fühlen, die ihren Ausgangspunkt in Jerusalem hat. Von daher dürfte ihm auch wichtig sein, dass sein eigenes Wollen und Tun mit demjenigen der restlichen Kirche im Einklang steht. Da der Jerusalemer Gemeinde als Ausgangsort der Christenheit ein besonderes Ansehen zukommt, suchte er sie als Ganze und insbesondere auch den Kreis der „Angesehenen“ auf. Es ist anzunehmen, dass Paulus hier eine Rückversicherung bezüglich der Richtigkeit seiner bisherigen Vorgehensweise bei der Heidenmission suchte. Paulus wollte sicher sein, dass nicht aufgrund einer falschen Vorgehensweise das Heil der missionierten Heiden gefährdet wird. „Vergeblich“ kann die Verkündigung nur dann sein, wenn sie nicht zum Heil führt. Über das Heil entscheiden jedoch nicht Menschen, sondern Gott bzw. Jesus Christus allein. Da bei dem Bekehrungserlebnis jedoch nicht alle Details der rechten Vorgehensweise bei der Heidenmission offenbart worden sein dürften und fraglich ist, inwieweit Paulus in weiteren Offenbarungen Anweisungen erhalten hat, ist durchaus nachvollziehbar, dass er sich bei der Jerusalemer Gemeinde und insbesondere den dortigen „Angesehenen“ über die Richtigkeit seines Vorgehens versicherte. Eine Spaltung der Kirche angesichts nicht zu überbrückender Meinungsverschiedenheiten konnte nicht im Sinne des Apostels und auch nicht im Sinne Jesu Christi und Gottes sein.

Weiterführende Literatur: G. Lüdemann 1980, 58-110 bietet eine Exegese von Gal 1,6 - 2,14 als tragender Pfeiler für eine Pauluschronologie. Er kommt zu dem Schluss, dass sich der Zwischenfall von Antiochien vermutlich vor dem Konvent ereignet habe. Es sei zu überlegen, ob nicht überhaupt der Zwischenfall unmittelbarer Anlass für Paulus, Barnabas, Petrus und „die von Jakobus“ war, sich nach Jerusalem zu begeben. T. Holtz 1986, 346-347 hält dagegen die Begründung für eine solche Pauluschronologie für nicht überzeugend. Seiner Meinung nach habe sich der antiochenische Zwischenfall einige Wochen – höchstens Monate – nach dem „Apostelkonzil“ ereignet. Ausführlich auf die These von G. Lüdemann geht A. Suhl 1992, 430-447 ein, der selbst das „Apostelkonzil“ vor dem antiochenischen Zwischenfall, der spätestens im Jahre 47 stattgefunden habe, datiert.

W. O. Walker 1992, 503-510 legt dar, dass es zwei Gründe für den zweiten Gang des Paulus nach Jerusalem gebe: Erstens habe er die Offenbarung erhalten, dass er sein Evangelium den „Angesehenen“ in Jerusalem vorlegen solle, offensichtlich in der Hoffnung auf Bestätigung. Zweitens – und dies sei der eigentliche historische Grund – seien die „falschen Brüder“ (möglicherweise in Antiochien) aktiv gewesen und hätten gegen Paulus‘ Evangelium opponiert.

P. E. Koptak 1990, 97-113 untersucht, wie die Sprache beschaffen ist, mit der Paulus in dem autobiographischen Bericht Beziehungen zu anderen Menschen beschreibt.

Laut K. Kertelge 1992, 339-350 betone Paulus die Unabhängigkeit seines Apostolats und Evangeliums sowie die grundsätzliche Übereinstimmung mit den Aposteln vor ihm. Jerusalem werde äußeres Zeichen der Einheit der Kirche, die wiederum Zeichen des einen Evangeliums sei.

H. A. Brehm 1994/95, 11-16 legt dar, dass das Paulus‘ Verhältnis zu den „Säulen“ Jerusalems zweideutig sei. Einerseits betone er die göttliche, nicht menschliche Herkunft seines Evangeliums und die Begrenztheit der Kontakte zu den „Säulen“, andererseits bezeuge er den Willen sich zu fügen, indem er den „Säulen“ das Evangelium vorlegt. Das Verhältnis sei nicht frei von Spannungen gewesen, wie der Konflikt mit Petrus/Kephas zeige. Die Art und Weise, wie Paulus mit Konflikten umgeht, sei für Christen der Gegenwart beispielhaft.

Laut E. Heitsch 1995, 173-174 sei nicht daran zu zweifeln, dass sich der Apostel Paulus der Richtigkeit seiner Predigt absolut sicher ist. Dann aber könne er im Folgenden nicht die Absicht gehabt haben, in dem biographischen Kurzbericht, den er den Galatern gibt, seinen zweiten Besuch in Jerusalem damit zu begründen, dass er sein Evangelium der Versammlung der leitenden Männer der Kirche zur Begutachtung habe vorlegen wollen. Es stelle sich also die Frage, wie V. 2b-c zu verstehen ist. Ergebnis: Die Verbform „trechô“ sei vermutlich der deliberative Konjunktiv in indirekten Fragesätzen. Und „mê pôs“ heiße hier, wie oft, nicht „damit nicht etwa“, sondern „ob etwa“. Die Frage „ob ich etwa vergeblich laufe oder gelaufen bin“ habe einen leicht aggressiven, vielleicht auch ironischen Ton. Hier spreche der unmittelbar von Christus und von Gott beauftragte Apostel, der sich seines Auftrags und seines Evangeliums sicher ist und der daher die Männer damals vor die Frage gestellt hat, ob sie wirklich behaupten wollen, sein Evangelium sei nicht korrekt und seine Mühe, die er sich in Christi Auftrag gebe und gegeben habe, deshalb vergeblich. Und das zu behaupten, habe man damals in Jerusalem denn doch nicht gewagt; man habe sich also von Paulus überzeugen lassen.

J. Murphy-O’Connor 2000, 383-389 meint, dass Paulus in V. 2 absichtlich doppeldeutig formuliert habe. Ohne tatsächlich zu schreiben, dass die „Angesehenen“ Autorität im Hinblick auf sein Evangelium haben, könne er durch die Doppeldeutigkeit des Geschriebenen bei seinen Gegnern unter den Lesern einen solchen Eindruck vermitteln. Paulus habe das Verb „anatithêmi“ („vorlegen“) im Sinne der Kommunikation zwischen Freunden oder Gleichrangigen gebraucht, doch könne es auch im Sinne der Vorlage des Evangeliums zur autoritativen Prüfung verstanden werden. Den Begriff „dokountes“ („Angesehene“) gebrauche Paulus ironisch, könne aber auch den Eindruck vermitteln, als habe sich Paulus der Autorität der Jerusalemer Gemeindeleiter gefügt. Durch diese Täuschung der Gegner werde der durch die Bekanntgabe des Sieges bewirkte Eindruck verstärkt.

U. Schnelle 2000, 95-96 legt dar, was das auf dem „Apostelkonzil“ verhandelte Sachproblem gewesen sei: Welche Kriterien müssen erfüllt sein, um zur auserwählten Gemeinde Gottes zu gehören und gleichzeitig die Kontinuität zum Gottesvolk des ersten Bundes zu wahren? Soll die Beschneidung als Zeichen des Bundes (vgl. Gen 17,11) und damit der Zugehörigkeit zum erwählten Volk Gottes auch für Heidenchristen generell verpflichtend sein? Muss ein Heide erst Jude werden, um Christ sein zu können? Sei man aus jüdischer Perspektive nur durch Beschneidung und rituelles Tauchbad zum Proselyten und damit zum Glied des erwählten Gottesvolkes geworden, so habe aus streng judenchristlicher Sicht die Folgerung nahe gelegen, dass nur die Taufe auf den Namen Jesu Christi und Beschneidung den neuen Heilsstatus vermittelten. Die auf dem „Apostelkonzil“ (und im antiochenischen Konflikt) verhandelten Probleme fielen somit in eine Zeit, in der die Definition dessen, was auf ritueller und sozialer Ebene das Christentum ausmacht, noch nicht abgeschlossen und damit auch noch nicht festgelegt war. Erschwert sei die Lösung der Fragen, inwiefern jüdische Identitätszeichen, Regelungen und Initiationsriten für Heidenchristen gültig sein sollten, durch den Umstand worden, dass in der Tora keine eindeutigen Aussagen für das Zusammenleben von Juden(christen) und Heiden(christen) außerhalb Israels zu finden sind.

J. D. M. Derrett 1985, 560-567 vertritt die Meinung, dass sich das Bild vom Laufen von Hab 2,2-4 herleite. Dieser Text könne selbst im Lichte des Bildes vom Läufer gedeutet werden.

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V. 3

Beobachtungen: Aus V. 3 geht hervor, was der Kern der Meinungsverschiedenheit war, nämlich die Frage, ob sich bekehrte Heiden beschneiden lassen müssten. Bei der Beschneidung wird mittels eines operativen Eingriffes die Vorhaut, die die Eichel des Penis’ bedeckt, entfernt. Die Entfernung der Vorhaut galt den Israeliten als Zeichen des Bundes Gottes mit seinem Volk Israel, dem der Beschnittene angehört (vgl. Gen 17,10-14). Mit der Beschneidung ist die Forderung verbunden, die Satzungen und Gebote, wie sie sich in der Tora (erste fünf Bücher Mose, Genesis bis Deuteronomium) finden, zu halten.

Paulus geht nicht auf die Problemstellung an sich ein, sondern fasst nur kurz das Ergebnis der Unterredungen in Jerusalem zusammen: Nicht einmal Titus, der bei ihm war, ein Grieche, wurde beschnitten. Dass Titus nicht zur Beschneidung gezwungen wurde, ist insofern von Bedeutung, als man an ihm ein Exempel hätte statuieren können. Denn Titus war zusammen mit Paulus (und Barnabas) in Jerusalem, also direkt vor Ort. Er ist ein Grieche, also ein hellenistischer Heidenchrist und damit unbeschnitten. Wäre die Beschneidung von Heidenchristen erforderlich, so hätte man sie von ihm fordern müssen, was aber nicht geschehen ist. Folglich brauchen sich Heidenchristen nicht beschneiden zu lassen.

Die alleinige Nennung von Titus zeigt, dass er unter den drei nach Jerusalem Gereisten der einzige Heidenchrist ist, und folglich allein bei ihm noch eine Beschneidung in Frage kam. Paulus ist ebenso gebürtiger Jude (vgl. 2 Kor 11,22; Röm 11,1; Gal 3,5) wie Barnabas (vgl. Apg 4,36).

Weiterführende Literatur: P. Borgen 1998, 245-250 befasst sich kritisch mit den beiden Thesen von P. Fredriksen 1998, 209-244, dass es nicht die Beschneidung sei, die Heiden den Status eines jüdischen Proselyten gebe, und dass die Vielzahl der jüdischen Endzeitvorstellungen in dem Punkt einheitlich sei, dass Heiden der Endzeit in das Gottesreich als Heiden eingehen.

Laut T. Holtz 1994, 335 habe die Nennung des Titus den Sinn, gewissermaßen an einem „Objekt“ zu zeigen, dass die Art des apostolischen Wirkens des Paulus in Jerusalem auch in ihren praktischen Konsequenzen akzeptiert worden ist.

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V. 4

Beobachtungen: Paulus stellt die Forderung der Beschneidung von Heidenchristen in ein schlechtes Licht. Sie wurde seiner Meinung nach von „Falschgeschwister“ – gemeint sind geistliche Geschwister - vertreten, also von Leuten, die vorgeben, Christen zu sein, in Wirklichkeit aber judaistisches Gedankengut verbreiten. Sie waren eingeschleust worden (oder: eingedrungen), was den Gedanken an ein geheimes Netzwerk nahe legt, das auf nichts anderes aus ist, als die Kirche Christi zu unterwandern und schließlich zu zerstören. Die „Falschgeschwister“ hatten sich eingeschlichen, hätten sich also eigentlich nicht unter den versammelten Christen befinden dürfen. Sie hatten nur ein einziges Ziel: die Freiheit des Paulus (und der Anhänger, die seiner Lehre folgen) zu belauern, damit sie ihn versklaven könnten. Das Verhalten wurde also wie ein militärisches Geheimnis ausspioniert, um es dann als falsch anzuprangern und daraufhin das Halten der Satzungen und Gebote einzufordern. Eine solche Verpflichtung auf das Halten der Satzungen und Gebote des Volkes Israel empfindet Paulus als Versklavung, bei der die Gläubigen Sklaven von biblischen gesetzlichen Bestimmungen würden.

Wo hatten sich die „Falschgeschwister“ eingeschlichen? Es ist von keinem anderen Ort als Jerusalem die Rede. Von daher ist am ehesten davon auszugehen, dass Paulus von den Begebenheiten in Jerusalem spricht und nicht solche anderer Orte - es wäre vor allem an Antiochia zu denken - einwirft. In Jerusalem könnten sich die „Falschgeschwister“ in die Gemeindeversammlung oder, was wegen der Bekanntheit der zugehörigen Personen unwahrscheinlicher ist, in die Versammlung der „Angesehenen“ eingeschlichen haben.

Die von Paulus abschätzig „Falschgeschwister“ genannten Christen dürften ihr Verhalten völlig anders bewerten. Für sie ist die Beschneidung als sichtbares Zeichen des Bundes Gottes mit seinem Volk Israel eine Ehre, genauso das Befolgen der Satzungen und Gebote insbesondere der Tora. Einen solchen Gehorsam empfinden sie sicherlich nicht als Versklavung, sondern vielmehr als das Wandeln der Gläubigen auf dem rechten Lebensweg.

Weiterführende Literatur: C. K. Barrett 1997, 326-328 meint, dass die „falschen Brüder“ im Dienste der „Säulen“ der Jerusalemer Kirche tätig gewesen seien. Sie hätten Paulus‘ Gesellschaft und Verhalten im Sinne der Spionage überwacht und ihre Informationen möglicherweise verkauft.

M. A. Botma 2000, 743-777 hält die Formulierung „in Christus“ für die Grundlage der paulinischen Ekklesiologie. „In Christus“ sein bedeute an der Sache Jesu teilzuhaben. Teilhabe bedeute auch, dass der Gläubige Teil der Kirche wird. Allerdings seien die Meinungen hinsichtlich der Frage auseinandergegangen, was denn unter der Sache Jesu zu verstehen sei. Die einen hätten die Beschneidung und das Halten der jüdischen Satzungen und Gebote als notwendig erachtet, die anderen – wie die antiochenischen Christen – auf beides verzichtet. Der Begriff „ekklêsia“ („Gemeinde/Kirche“) sei in Abgrenzung zum Begriff „synagôgê“ („Synagoge“) gewählt worden, den man mit Christen in Verbindung gebracht habe, die dem jüdischen Gesetz treu blieben.

F. E. Udoh 2000, 214-237 spürt dem Ursprung der außergewöhnlich negativen Einstellung des Paulus gegenüber dem jüdischen Religionsgesetz nach. Allgemein gesagt sei der Ursprung dieser Einstellung der grundsätzliche christliche Glaube, dass – für Juden gelte dies genauso wie für Heiden – Rettung nur durch den Eintritt in die messianische Bewegung durch den Glauben an Jesus Christus erlangt werden könne. Eine Besonderheit im Rahmen dieses Glaubens sei jedoch die grundsätzlich negative Einstellung des Apostels gegenüber dem Gesetz. Diese negative Einstellung sei auf dem historischen Hintergrund der Diskussion über die Regeln für die Einbeziehung der Heiden und – genauer gesagt – dem Beharren einiger Judaisten darauf, dass Heiden jüdische Bundesidentität annehmen müssten, zu verstehen. Drei historische Zeitpunkte hätten zu Höhepunkten des Konfliktes geführt: a) Paulus‘ zweiter Besuch in Jerusalem; b) Petrus‘ Besuch in Antiochia; c) die Krise in Galatien. Der eigentliche Ursprung der negativen Einstellung zum Gesetz sei jedoch in der Krise in Galatien zu suchen.

Einen engen Zusammenhang zwischen dem ersten und zweiten Jerusalembesuch sieht C. K. Barrett 1997, 324-339. Er vertritt die These, dass das Verb „eidein“ in 1,19 nicht als „sehen“, sondern im Sinne von „historêsai“ in 1,18 als „besuchen/kennenlernen“ zu verstehen sei. Das Treffen mit Kephas und Jakobus habe den gleichen Zweck gehabt: Paulus habe Informationen bezüglich der Durchführung einer christlichen Heidenmission eingeholt. Die Übereinkunft, die man erzielt habe, sei bei dem zweiten Jerusalembesuch gefährdet worden.

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V. 5

Beobachtungen: V. 4 bricht abrupt ab. Es stellt sich die Frage, was denn wegen der eingeschleusten „Falschgeschwister“ geschehen ist. Die wahrscheinlichste Antwort ist, dass es eine heftige Auseinandersetzung gegeben hat. Die mit dieser Erinnerung hervorgerufenen plötzlichen Emotionen haben vermutlich einen korrekten Satzbau verhindert.

Paulus „verschluckt“ also die heftige Auseinandersetzung und weist stattdessen sogleich auf sein Verhalten hin, das aus seiner Sicht einem Triumph gleichkommt: Er hat den Forderungen der „Falschgeschwister“ keinen Augenblick (wörtlich: keine Stunde) nachgegeben. Zwar lesen einige Textzeugen das Gegenteil, nämlich dass Paulus einen Augenblick nachgegeben habe, doch entspricht diese Lesart sicherlich nicht der Aussageabsicht des Apostels, dass die Wahrheit des Evangeliums bei den Galatern bestehen bleiben solle. Eine solche Fortdauer der Wahrheit des Evangeliums kann bei den Galatern nämlich nur gewährleistet werden, wenn Paulus auf seine eigene Unnachgiebigkeit verweisen und die Galater zu einer gleichen Unnachgiebigkeit gegenüber judaistisch geprägten Predigern aufrufen kann.

Mit der „Wahrheit des Evangeliums“ dürfte die Befreiung von der Verpflichtung zur Beschneidung und zum Halten der Satzungen und Gebote gemeint sein, die daraus resultiert, dass das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen gleichermaßen Heiden und Christen betrifft.

Weiterführende Literatur: Eine Studie zur Bedeutung der Formulierung „Wahrheit des Evangeliums“ ist das Buch J. J. Bartolomé 1988. Der Ausdruck impliziere, dass christliche Freiheit in Übereinstimmung mit der Gemeinschaft der verschiedenen Apostel und Missionen sein müsse. Jüdische Gesetzestreue zur Bedingung für christliche Gemeinschaft machen zu wollen, führe zu deren Zerstörung. Daher betone Paulus die Bedeutung des Glaubens.

T. L. Donaldson 1989, 655-682 befasst sich mit dem Gegensatz Tora – Christus. Schon als Jude habe Paulus einen Gegensatz gesehen, doch stelle sich die Frage, inwiefern er von Christus eine Gefahr ausgehen sah. Ergebnis: Die Ablehnung sei nicht nur mit Dtn 21,22-23 zu begründen, wonach jeder, der am „Holz“ hängt, verflucht ist. Entscheidender sei die grundsätzliche Rivalität von Tora und Christus im Hinblick auf die Bedeutung bei der Erlösung.

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V. 6

Beobachtungen: Auch der Satzbau von V. 6 ist holperig und von den Emotionen des Apostels geprägt. Paulus gesteht zunächst einmal zu, dass die Angesehenen etwas darstellen. Ironie schwingt bei der Aussage wohl nicht mit. Allerdings interessiert ihn nicht, was sie „früher“ („pote“) waren. Angesichts der Tatsache, dass Paulus einige Jahre nach der Unterredung in Jerusalem an die Galater schreibt, kann „früher“ die Zeit der Unterredung in Jerusalem, aber auch die Zeit davor meinen. In ersterem Fall würde Paulus die besondere Achtung, die die „Angesehenen“ bei den Menschen genossen, zwar deutlich zum Ausdruck bringen, doch würde er zugleich deutlich machen, dass ihn selbst das Ansehen nicht interessiert. Paulus richtet sich nach dem Bewertungsmaßstab Gottes, und der ist eben nicht das Ansehen bei den Menschen. In letzterem Fall wäre Paulus nur die Wertschätzung der „Angesehenen“ bei den Menschen vor der Unterredung in Jerusalem gleichgültig, nicht jedoch deren Wertschätzung während der Unterredung. Wieso sollte Paulus jedoch seine Bewertung ändern, wo er doch seinen Bewertungsmaßstab nach demjenigen Gottes ausrichtet, welcher sich nicht ändert? Dass Paulus nicht an einer vielleicht weniger würdevollen Vergangenheit der „Angesehenen“ interessiert sein sollte, weil es ihm - zum Gunsten der „Angesehenen“ - nur auf deren besondere Würde zur Zeit der Unterredung und danach ankommt, ist unwahrscheinlich, denn Gott beurteilt grundsätzlich nicht nach dem Ansehen. Folglich dürfte es auch Paulus nie auf das Ansehen bestimmter Persönlichkeiten bei den Menschen ankommen und das mit „früher“ übersetzte Adverb im zeitlich unbestimmten Sinn („jemals“) zu verstehen sein. Fazit: Paulus interessiert vermutlich nicht, welche Achtung den „Angesehenen“ zur Zeit der Unterredung in Jerusalem - und auch sonst - entgegengebracht wurde. Ihn interessiert grundsätzlich nicht der Bewertungsmaßstab der Menschen, sondern nur derjenige Gottes. Der Bewertungsmaßstab der Menschen ist nur insofern interessant, als sich die Adressaten des Briefes von ihm beeindrucken lassen. Paulus kann ihn im Hinblick auf seine Argumentation nutzen und gegen die judaistischen Gegner verwenden.

Der negativ formulierte Bewertungsmaßstab Gottes lautet wörtlich: „Gott nimmt nicht [das] Gesicht des Menschen.“ Die Formulierung orientiert sich an dem richterlichen Gebaren des Gottes Israels, wie es aus Dtn 10,17 hervorgeht: Gott „hebt nicht [das] Gesicht hoch und nimmt kein Bestechungsgeld.“ („lo jissa’ panim welo jiqqach schohad“) Das Heben des Gesichtes setzt folgende Situation voraus: Der Untertan neigt oder wirft sich bei der ehrfürchtigen Begrüßung des Herrschers zu Boden. Wenn der Herrscher nun das zur Erde gerichtete Gesicht des Untertanen hochhebt, so ist das ein Zeichen von Anerkennung und Wertschätzung. Als unbestechlicher Richter darf der Herrscher jedoch weder das Gesicht hochheben, also auf das Ansehen des Angeklagten achten, noch darf er Bestechungsgeld annehmen. Ein solch unbestechlicher Richter ist Gott bei der Beurteilung menschlichen Handelns.

Die „Angesehenen“ haben Paulus nichts auferlegt, sein bisheriges missionarisches Tun also ohne Einschränkungen gutgeheißen. Es gibt nichts, was Paulus zusätzlich zu seiner Vorgehensweise noch beherzigen müsste. Der Apostel schließt von der Vergangenheit auf den gegenwärtigen Konflikt mit seinen Gegnern und macht deutlich, dass an der Berechtigung seines Vorgehens nicht zu zweifeln ist.

Weiterführende Literatur: J. L. Jaquette 1995, 181-196 legt dar, dass der Status der „Säulen“ in Jerusalem, dem die Aufwiegler in Galatien im Hinblick auf die Legitimation ihrer eigenen Verkündigung Beachtung schenken, zu den paulinischen „Adiaphora“ gehöre, also zu denjenigen Dingen, die für Paulus von keiner besonderen Bedeutung sind.

K. Nikalopoulos 2001, 202-204 hält Gal 2,6 – insbesondere die Formulierung „hoi dokountes … einai ti“ („die gelten etwas zu sein/darzustellen“) - für einen Fall rhetorischer Ironie. Dem Umstand zum Trotz, dass durch das Wort „dokountes“ der Eindruck erweckt wird, Paulus versuche die Besonderheit der führenden Apostel herabzusetzen, werde nirgendwo im Brief die Authentizität ihrer Apostolizität in Abrede gestellt. Das Wort „dokountes“ werde affirmativ und positiv benutzt (vgl. Gal 2,2.9), im Sinn von: „sie gelten und sind an sich tatsächlich die Offiziellen und Hervorragenden der Kirche.“ Die klare Absicht des Paulus sei es, seine Autorität neben den anerkannten Führenden geltend zu machen, um dann den Gläubigen Galatiens seine Lehre unverfälscht zu vermitteln.

J. S. Vos 1994, 1-16 vertritt die Ansicht, dass sich Gal 1-2 in jeder Hinsicht als Antwort auf die Forderung nach Beschneidung oder Gesetzestreue verstehen lasse. Es sei nicht erforderlich, weitere Forderungen zu rekonstruieren.

P. F. Esler 1995, 285-314 (vgl. 1994, 52-69) kommt bei Berücksichtigung der sozialen Beziehungen im antiken Mittelmeerraum zu dem Ergebnis, dass Petrus von den antiochenischen Christen zur Lösung der durch die gemischte eucharistische Tischgemeinschaft verursachten Probleme die Beschneidung gefordert habe. Damit habe er – wie auch die gleichgesinnten Jakobus und dessen Leute - gegen die zuvor in Jerusalem getroffene Vereinbarung verstoßen, die die Anerkennung gemischter, juden- und heidenchristlicher eucharistischer Tischgemeinschaft in den paulinischen Gemeinden beinhaltet habe. Dass dieser Sachverhalt von vielen Auslegern geleugnet werde, sei mit der anachronistischen Übertragung moderner Vorstellungen von Fairness auf die in Gal 2,1-14 geschilderten Ereignisse zu erklären.

S. Mavrofidis 1983, 118-121 greift die Diskussion um die Frage auf, ob der Gebrauch des Imperfekts („êsan“ = „sie waren“) beweist, dass bei der Abfassung des Briefes an die Galater die „Angesehenen“ schon verstorben sind. Laut S. Mavrofidis besage der Gebrauch des Imperfekts in einem Text nicht notwendigerweise, dass der Autor wusste, dass zur Zeit des Schreibens die von ihm erwähnten Personen die ihnen zugeschriebene Beschaffenheit verloren hatten oder gestorben waren. Folglich könnten die „Angesehenen“ zur Zeit der Abfassung durchaus noch unter den Lebenden sein.

Eine textsemiotische Studie zu Gal 2 und Apg 15,1-35 bietet B. Jürgens 1999. Die Studie zeigt, wie beide Texte im Rückgriff auf dasselbe normativ verstandene Ereignis recht divergente Selbstkonzepte entwickeln und legitimatorisch abstützen. Während Lukas das Jerusalemer Abkommen als gelungene interkulturelle Verständigung schildere, bei der die Jerusalemer Gemeinde in den Heidenchristen ein endzeitliches Gottesvolk nach Vorbild und Maßgabe Israels erkenne, nehme Paulus das kompromittierende Betragen führender Judenchristen in Antiochia zum Anlass, mit Nachdruck auf die eschatologische Annullierung ritueller Vorzüge Israels gegenüber den Heidenchristen hinzuweisen. So zögen Paulus und Lukas im Rückblick nicht nur unterschiedliche Folgerungen für den aktuellen Status der Heidenchristen unter gemeinschaftsbegründender, handlungsorientierender und ritueller Perspektive; sie beurteilten auch den paradigmatischen Charakter des Jerusalemer Abkommens kontrovers: Was bei Paulus Gegenstand einer kritischen Erinnerung sei, inszeniere Lukas als charismatisches Stiftungsereignis.

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V. 7

Beobachtungen: Die „Angesehenen“ haben nicht nur Paulus nichts auferlegt, sondern vielmehr die Rechtmäßigkeit seines Handelns bekräftigt. Voraussetzung für die Bekräftigung ist die Erkenntnis der Gnade, die Paulus gegeben ist. Die Gnade scheint den „Angesehenen“ zunächst nicht ganz klar gewesen zu sein, doch wurden sie im Laufe der Unterredung von ihr überzeugt. Hat Paulus das Offenbarungsgeschehen bei Damaskus geschildert oder hat er von seinen Missionserfolgen berichtet? Wahrscheinlicher ist, dass die Erkenntnis bei den „Angesehenen“ durch einen Bericht von den Missionserfolgen bewirkt wurde, denn die Bekehrung des früheren Christenverfolgers war den Gemeinden Judäas ja längst bekannt, und Kephas, der ja einer der „Angesehenen“ ist (vgl. V. 9), dürfte bereits vor Jahren bei dem letzten, fünfzehn Tage währenden Besuch des Apostels in Jerusalem alles Wesentliche über das Offenbarungsgeschehen erfahren haben (vgl. Gal 1,18). Das Berichtete wird er - sofern er nicht seitens des Apostels um Verschwiegenheit gebeten worden ist - sicherlich u. a. den „Angesehenen“ weitererzählt haben. Da sich die mindestens elfjährige Missionstätigkeit des Paulus bei den Heiden weit gehend unabhängig von den „Angesehenen“ in Jerusalem abgespielt hat, dürften diesen dagegen die Missionserfolge unter den Heiden zumindest nicht in vollem Umfang bewusst gewesen sein.

Aus dem Offenbarungsgeschehen bei Damaskus hat Paulus die Schlussfolgerung gezogen, dass er das „Evangelium der Vorhaut“ anvertraut bekommen habe. Ob tatsächlich im Verlauf des Offenbarungsgeschehens ein entsprechender, ausdrücklicher Auftrag von Jesus Christus an Paulus erfolgt ist, ist jedoch unklar.

Der Begriff „Vorhaut“ („akrobystia“) bezeichnet die Heiden, die sich körperlich dadurch von den Juden unterscheiden, dass die Vorhaut ihres Gliedes nicht wie diejenige der Juden entfernt worden ist. Die Formulierung „Evangelium der Vorhaut“ ist sicherlich nicht so zu verstehen, dass der Verzicht auf die Beschneidung wesentlicher Inhalt des von Paulus verkündigten Evangeliums ist, auch nicht so, dass das Evangelium nur die Heiden betrifft; vielmehr geht es um die Verkündigung des Evangeliums an die Heiden. Entsprechend handelt es sich bei dem „Evangelium der Beschneidung“ um die Verkündigung des Evangeliums an die Juden.

Die Verkündigung des Evangeliums an die Juden ist Petrus anvertraut. Wann und auf welche Weise der Auftrag erfolgt ist, bleibt offen. Der Name „Petrus“ ist ebenso wie „Kephas“ ein Beiname. Der eigentliche Name des Apostels ist Simon. Die Beinamen sind von der griechischen bzw. aramäischen Übersetzung von „Felsen/Stein“ (griechisch: „petra“; aramäisch: „kêfâ’“) hergeleitet (vgl. die Beobachtungen zu Gal 1,18). Warum wird in Gal 2,7-8 Simon „Petrus“, genannt, und nicht wie anderswo in Gal 1-2 „Kephas“? Der Grund könnte sein, dass Paulus sicherstellen möchte, dass die griechischsprachigen Empfänger des Briefes die Bedeutung des Beinamens verstehen. Ein „Felsen/Stein“ der Kirche ist Simon insofern, als er der erste Jünger war, dem der Auferstandene persönlich erschienen ist (vgl. 1 Kor 15,5; Lk 24,34). Insbesondere Mt 16,16-19 weist ihm in der Kirche eine herausragende Stellung als „Felsen/Stein“ und Inhaber der „Schlüssel des Himmelreichs“ zu. Als weiterer Grund wäre an ein vorliegendes Schriftstück zu denken, an dessen Formulierungen sich Paulus in V. 7-8 orientiert hat. Mit solch einem Schriftstück könnte man auch die eigentümlichen Formulierungen „Evangelium der Vorhaut“ und „Evangelium der Beschneidung“ erklären. Vielleicht hat man bei der Jerusalemer Unterredung eine Art Dekret erlassen, das in einer aramäischen und einer griechischen Fassung ins Protokoll aufgenommen wurde. Allerdings lässt sich eine solche schriftliche Vorlage nicht nachweisen. Möglich ist auch, dass Paulus zwar nicht auf eine schriftliche Vorlage zurückgegriffen hat, jedoch auf seine Erinnerung an die Formulierungen, die während der Unterredung in Jerusalem benutzt wurden.

Petrus und Paulus stehen gleichberechtigt nebeneinander. Beiden ist das Evangelium anvertraut, wobei die Verkündigungsgebiete klar aufgeteilt sind: Petrus verkündigt unter den Beschnittenen, den Juden, Paulus unter den Unbeschnittenen, den Heiden.

Weiterführende Literatur: Laut G. Schwarz 1992, 46-50 zeuge die Tatsache, dass Gal 2,7-8 den Namen „Petros“ statt „Kêphas“ enthält, dafür, dass es sich bei diesen beiden Versen um einen Einschub handelt, dass dieser Einschub eine Übersetzung aus dem Aramäischen ist und dass diese Übersetzung nicht von Paulus stammt.

Auch W. O. Walker Jr. 2003, 568-587 hält V. 7b-8 für einen sekundären Einschub (Interpolationshypothese) und nicht für das Zitat eines offiziellen Dokuments („Protokollhypothese“). Insbesondere der ausnahmsweise Gebrauch des Namens „Petros“, die Unterscheidung zweier offensichtlich gleichermaßen gültiger „Evangelien“, die parallele Darstellung von Petrus und Paulus als die beiden großen Missionare der christlichen Bewegung und die Behandlung des „Apostolats“ führen W. O. Walker Jr. zu diesem Ergebnis.

R. Y. K. Fung 1982, 49-52 setzt sich kritisch mit den Argumenten für die These, dass es sich bei Gal 2,3-8 um einen sekundären Einschub handele, auseinander. Die Argumente lauten: a) Der Block V. 3-8 könne für sich stehen, störe die logische Folge V. 1-2.V.9-10. Die Stellung des Petrus gemäß V. 9 entspreche nicht derjenigen gemäß V. 7-8. b) V. 6 und V. 9-10 stimmten im Hinblick auf die Wertschätzung der Apostel nicht überein. c) In V. 7 finde sich der Name „Petros“ statt „Kephas“. R. Y. K. Fung erwidert, dass ein glatter, bruchloser Gedankengang und Schreibstil in den paulinischen Briefen nicht erstes Kriterium bei der Bewertung der Authentizität sei. Der scheinbare Widerspruch bei der Wertschätzung der Apostel lasse sich mit dem ambivalenten Verhältnis zu den Aposteln erklären: Einerseits wolle Paulus nicht als von diesen abhängig erscheinen, andererseits sich aber auch nicht von diesen absondern. Dass Petrus in V. 9 erst an zweiter Stelle aufgeführt wird, lasse sich damit erklären, dass zur Zeit der Zusammenkunft Jakobus und nicht Petrus der maßgebende Leiter der Jerusalemer Gemeinde war. Der ausnahmsweise Gebrauch des Namens „Petros“ sei tatsächlich verwunderlich, doch seien in der Forschung schon verschiedene mögliche Begründungen vorgebracht worden. Überzeugender als die These, dass Paulus aus einem offiziellen Dokument zitiert habe, sei jedoch die Annahme, dass der Heidenapostel hier an die Bedeutung des Namens, „Fels“, denke. Die der aramäischen Sprache nicht mächtigen Galater könnten die Bedeutung „Fels“ nur an der griechischen Namensversion erkennen. Paulus erhöhe seine eigene Stellung, indem er sich an die Seite des „Felses“ stelle.

Die Verwendung der aramäischen Namensform „Kêphas“ diene laut K. F. Ulrichs 1990, 266 der Vermeidung der Konnotation einer exponierten Position des Petrus: Nicht „Jerusalem“ als eine für den Inhalt der Verkündigung zuständig gedachte Instanz sei im Blick, sondern der mit der ersten Auferstehungszeugenschaft gewürdigte und deshalb kennenzulernende Kephas. In 2,7-8 dagegen verwende Paulus den Namen „Petros“; hier wolle die exponierte Position des Petrus durchaus mitgehört sein.

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V. 8

Beobachtungen: Paulus ist ebenso wie Petrus kein Beauftragter von Menschen. Die Verkündigungstätigkeit geht auf ein in V. 8 nicht genanntes Wesen zurück, das an Petrus und Paulus wirksam war. Da Paulus insbesondere Gott Wirkmacht zuschreibt (vgl. 1 Kor 12,6; Phil 2,13), ist am ehesten daran zu denken, dass es Gott ist, der wirksam war. Dieser erscheint verschiedentlich in den paulinischen Briefen als Berufender (vgl. Gal 1,15; Thess 2,12; 5,24; Röm 9,12). Allerdings ist auch möglich, dass Paulus in Gal 1,8 Jesus Christus, der sich Paulus offenbart hat (vgl. Gal 1,16; Apg 9,1-9), Wirkmacht zuschreibt, zumal er in Röm 15,18-19 eindeutig davon ausgeht, dass Christus durch ihn an den Heiden gewirkt hat.

Die Personen, die vom Wirken Gottes (oder: Jesu Christi) betroffen sind, stehen im Dativ. Gott hat also entweder „an“, „in“ oder „durch“ sie gewirkt. Eine verdeutlichende Präposition wie „en“ („in/durch“) fehlt. Das Wirken hat in der Vergangenheit stattgefunden und ist abgeschlossen (Aorist!). Da die Verkündigungstätigkeit noch andauert, ist zu vermuten, dass nicht ausgesagt ist, dass Gott durch die Verkündigungstätigkeit gewirkt hat. Im Blick ist eher der Beginn der Verkündigungstätigkeit, der auf Gottes Wirken zurückzuführen ist. Dieser Beginn wurde bei Paulus sicher und bei Kephas mit großer Wahrscheinlichkeit dadurch bewirkt, dass der Auferstandene erschienen ist (zu Paulus vgl. Gal 1,15; Apg 9,1-9; zu Petrus vgl. 1 Kor 15,5; Lk 24,34). Laut Gal 1,16 sollte zumindest im Hinblick auf Paulus die Offenbarung Jesu Christi, die der Apostel als gottgewirktes Geschehen versteht, den Anstoß zur Mission geben. Folglich besagen die Dative in V. 8 vermutlich, dass Gott an Petrus und Paulus wirksam war und nicht in ihnen oder - im Sinne eines Instrumentes - durch sie. Das Wirken Gottes führte bei Petrus zur Mission bei den Juden und bei Paulus zur Mission bei den Heiden.

Weiterführende Literatur: A. Schmidt 1992, 149-152 versucht darzulegen, dass Gal 2,7-8 eine Vereinbarung zwischen Paulus und Petrus darstelle, die auf Paulus‘ ersten Besuch in Jerusalem zurückgeht.

Ausführlich mit der Tatsache, dass in V. 8 zwar Petrus‘ Tätigkeit als Apostolat verstanden wird, eine gleiche Bewertung im Hinblick auf Paulus‘ Tun jedoch anscheinend fehlt, befasst sich W. O. Walker Jr. 2004, 323-327. Seiner Meinung nach hätte Paulus, wäre er tatsächlich der Autor von Gal 2,7b-8, seine Tätigkeit ebenso als Apostolat dargestellt wie diejenige des Petrus.

G. Lüdemann 1980, 102-104 vertritt die These, dass bei dem „Apostelkonzil“ der Apostelstatus von Paulus weder geprüft noch bestätigt worden sei. Er stützt seine These auf folgende Annahmen: A) Die paulinische Personaltradition V. 8 enthalte eine Aussage vom Apostolat des Petrus zu den Juden, nicht aber ausdrücklich eine vom Apostolat des Paulus zu den Heiden. B) V. 8 sei kein Bestandteil der Abmachungen des Konvents, denn das Grundgerüst von V. 8 sei Zitat einer in den paulinischen Gemeinden umlaufenden Personaltradition, die vor die Zeit des Konventes führt. Die hierin zum Ausdruck kommende Ebenbürtigkeit von Petrus und Paulus könne nicht historisch sein, sondern verdanke sich der späteren Interpretation des Heidenapostels oder seiner Gemeinden. C) Nur Paulus‘ Evangelium sei auf dem „Apostelkonzil“ anerkannt worden, nicht jedoch sein Apostolat. B. McLean 1991, 67-76 setzt sich kritisch mit G. Lüdemanns These und Begründung auseinander und kommt zu dem Ergebnis, dass auch Paulus‘ Apostolat bestätigt worden sei.

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V. 9

Beobachtungen: Paulus bezeichnet sein Offenbarungserlebnis und die darauf folgende erfolgreiche Heidenmission als „Gnade“. Diese wurde ihm gegeben, und zwar vermutlich von dem wirkenden Gott.

Nachdem Jakobus, Kephas und Johannes diese Gnade erkannt hatten, gaben sie Paulus und Barnabas die rechte Hand. Dabei handelt es sich um eine symbolische Handlung, die die Gemeinschaft bekräftigt. Ausgesagt ist: Durch ihre Heidenmission begeben sich Paulus und Barnabas nicht aus der Kirche heraus, sondern sie verbleiben in ihr. Es gibt nur eine einzige Kirche, zu der sowohl Jakobus, Kephas und Johannes als auch Paulus und Barnabas gehören. Durch die Mission können sowohl Juden als auch Heiden der Gemeinde Christi, der Kirche, zugeführt werden. Dabei ist nicht erforderlich, dass Heidenchristen beschnitten werden und sich an die jüdischen Satzungen und Gebote halten.

Die Juden- und die Heidenmission stehen gleichwertig nebeneinander, es erfolgt jedoch eine deutliche Abgrenzung: Die Judenmission fällt in den Zuständigkeitsbereich von Jakobus, Kephas und Johannes, für die Heidenmission sind Paulus und Barnabas zuständig. Dabei bezieht sich die Abgrenzung vermutlich in erster Linie auf die geographischen Missionsbereiche. Dies ist insofern von Bedeutung, als in Gebieten mit heidnischer Bevölkerung auch Juden wohnen können und umgekehrt. Praktische Gesichtspunkte lassen vermuten, dass Paulus und Barnabas bei ihrer Heidenmission auch Juden missionieren dürfen, sofern sich die Gelegenheit ergibt. Für die bekehrten Juden gelten aber weiterhin die jüdischen Satzungen und Gebote. Dass Paulus und Barnabas die Bekehrung von Juden grundsätzlich untersagt worden wäre, lässt sich aus Gal 2,1-10 nicht erschließen und würde auch dem sonstigen biblischen Befund widersprechen (vgl. 1 Kor 9,20-21 u. ö.)

Dass Titus nicht im Hinblick auf die Heidenmission erwähnt wird, zeigt, dass ihm diesbezüglich nur eine untergeordnete Rolle zukommt. Dies passt zu der Beobachtung (vgl. V. 2), dass Titus bei der Unterredung in Jerusalem nur als von Paulus Mitgenommener erscheint.

Jakobus, Kephas und Johannes gelten als „Säulen“. Um welchen Jakobus handelt es sich? In Gal 1,19 hat Paulus von Jakobus, dem Bruder des „Herrn“, gesprochen. Da bisher im Verlauf des Galaterbriefes von keinem anderen Jakobus die Rede war, ist am wahrscheinlichsten, dass wiederum von Jakobus, dem Bruder des „Herrn“, die Rede ist. Dann ist aber auch an Jakobus, den Sohn des Zebedäus, zu denken. Er ist einer von den Zwölfen und von daher könnte es sein, dass ihm in der Jerusalemer Gemeinde eine herausragende Stellung zukam. Auch wird er gewöhnlich mit seinem Bruder Johannes (vgl. Mt 4,21; Mk 1,19; Lk 5,9-10) genannt. Allerdings verwundert, dass diese beiden Brüder nicht direkt aufeinanderfolgend aufgezählt werden, sondern Kephas eingeschoben ist. Außerdem ist gemäß dem in der Apostelgeschichte geschilderten Ablauf der Ereignisse Jakobus, der Bruder des Johannes, noch vor der Unterredung in Jerusalem eines Märtyrertodes gestorben (vgl. Apg 12,2). Schließlich könnte Paulus auch einen weiteren Jünger des Zwölferkreises, nämlich Jakobus, den Sohn des Alphäus, im Blick haben. Dafür gibt es jedoch keinen Anhaltspunkt.

Die Bezeichnung „Säulen“ verweist auf ein Bauwerk. In der Antike waren Säulen wesentlicher Bestandteil der Tempel. Im übertragenen Sinn bilden auch die Gläubigen als Gesamtheit einen Tempel Gottes (vgl. 1 Kor 3,16). Die Säulen der aus Stein gebauten Tempel haben tragende und auch schmückende Funktion. Wenn im Hinblick auf Gläubige von „Säulen“ die Rede ist (vgl. Offb 3,12; in 1 Tim 3,15 wird die Gemeinde als Ganze als „Säule der Wahrheit“ bezeichnet), dann handelt es sich um Personen, die in der Gemeinde eine „tragende“ oder „schmückende“ Funktion innehaben, also besonders angesehen sind und vielleicht auch ein Amt bekleiden.

Paulus nennt drei „Säulen“, womit nicht ausgeschlossen ist, dass es noch mehr „Säulen“ gibt. Im Rahmen der Unterredung werden jedoch nur drei aktiv. Warum sollten die anderen bei der Unterredung passiv bleiben oder gar fehlen? Am wahrscheinlichsten ist, dass tatsächlich nur drei Personen die Ehrenbezeichnung „Säule“ zukommt.

Kephas und Jakobus werden von Paulus als „Apostel“ bezeichnet (vgl. Gal 1,18-19). Ob auch Johannes ein Apostel ist, ist unklar. Zumindest ist davon auszugehen, dass ihm gemeinsam mit den anderen Jüngern des Zwölferkreises der auferstandene Jesus erschienen ist (vgl. 1 Kor 15,5). Aber weder ist gemäß dem Befund der paulinischen Briefe der Apostelkreis mit dem Zwölferkreis gleichzusetzen, noch sind alle diejenigen, denen der Auferstandene erschienen ist, automatisch Apostel. Und wenn mit Jakobus und Kephas auch zwei „Säulen“ Apostel sind, so bedeutet das nicht unbedingt, dass dies auch für die dritte genannte „Säule“, Johannes, gilt. Allerdings sprechen alle Anzeichen dafür, dass auch Johannes zu den Aposteln hinzuzuzählen ist.

Weiterführende Literatur: D. Wenham, A. D. A. Moses 1994, 146-163 legen dar, dass im NT zwei Aposteltrios besonders herausgehoben werden: Zum einen Petrus, Jakobus (der Jünger) und Johannes, zum anderen Petrus, Johannes und Jakobus (der Herrenbruder). Beide Trios würden als „Säulen“ („Stehende“) angesehen: ersteres in Mk 9,1, wohl im Zusammenhang mit dem außergewöhnlichen Ereignis der Verklärung, letzteres in Gal 2,9. Es könne sich um reinen Zufall handeln, doch sei wahrscheinlicher, dass es eine Verbindung gibt: Nach dem Tod Jakobus des Apostels habe Jakobus der Herrenbruder dessen Platz unter den „Säulen“ eingenommen.

N. Walter 2000, 78-92 untersucht, warum Paulus die Benennung der drei Jerusalemer als „Säulen“ so lange herauszögert und legt dar, welches Selbstbild der Jerusalemer mit dem Begriff verbunden ist. Laut N. Walter scheine die Vorstellung von der Urgemeinde als einer Gruppe, die sich selbst als den von Gott geschaffenen endzeitlichen Tempel angesehen habe, ersetzt werden zu müssen durch die Annahme, die Gemeinschaft der in Jerusalem nach der Austreibung der jüdisch-hellenistisch geprägten Gruppe um den getöteten Stephanus aus der Stadt (vgl. Apg 8,1; 11,19-20) verbliebenen Jesusjünger habe fortan großen Wert darauf gelegt, als gesetzesfromm und gesetzestreu dazustehen, was nach den Ereignissen um die Stephanusgruppe ja durchaus verständlich sei. Mit alledem sei garnicht bestritten, dass Jakobus, Petrus und Johannes in der betreffenden (relativ kurzen) Zeitspanne um den Apostelkonvent herum tatsächlich auch eine Art Leitungsgremium in der Jerusalemer Urgemeinde darstellten. In Frage gestellt werden sollte aber, dass gerade dieses mit dem Bildwort von den „Säulen“ ausgesagt sein solle.

R. D. Aus 1979, 252-261 versucht die Formulierung „die als Säulen gelten“, die seiner Meinung nach nicht von Paulus stamme, anhand von rabbinischen und zwischentestamentlichen Texten zu erhellen.

G. Hallbäck 1990, 310-314 versteht das Ergebnis der Zusammenkunft in Jerusalem als einen Kompromiss zwischen den wesentlichen Interessen der heidenchristlichen Missionare Antiochiens und der Judenchristen Palästinas: Die Heidenchristen seien bedingungslos akzeptiert, jedoch nicht in die judenchristliche Gemeinschaft integriert worden. Der Antiochenische Zwischenfall könne nur als Durchsetzung der Nicht-Integration auch in Antiochien verstanden werden, gegen die Paulus protestiere.

Auf die Problematik, dass keine wirkliche Übereinstimmung vorgelegen habe, sondern zwei verschiedene Wirkungsbereiche im Sinne der Trennung statt Einheit festgelegt worden seien, geht C. K. Barrett 1997, 334-335 ein.

A. Lindemann 2004, 736-738 setzt sich kritisch mit folgender These von W. Schmithals 1994, 236.252 auseinander: Für welche konkreten Zwecke die Jerusalemer die heidenchristliche Unterstützung im Einzelnen verwenden, lasse Paulus offen. Die Gaben würde ohne ersichtliche Auflagen und ohne irgendeine Zweckbindung übergeben, doch lege die Verbindung der Sammlung mit den sonstigen Vereinbarungen des „Apostelkonzils“ die Annahme nahe, dass die heidenchristlichen Gelder auch dazu dienten, die von Paulus erwartete judenchristliche Mission in den Synagogen der Diaspora zu ermöglichen. Die Jerusalemer Christen hätten sich bereiterklärt, den Wunsch des Paulus nach einer Mission innerhalb der Synagoge auf seinem Missionsgebiet zu erfüllen, hätten von ihm aber eine entsprechende finanzielle Unterstützung erwartet.

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V. 10

Beobachtungen: Da V. 6 besagt, dass die „Angesehenen“ Paulus nichts auferlegt haben, handelt es sich bei dem Armengedenken wohl kaum um eine Verpflichtung, die eine Voraussetzung für die Heidenmission darstellt. Eher handelt es sich um eine Bitte, die dem kirchlichen Einheitsgedanken entspringt.

Bei den „Armen“ („ptôchoi“) ist am ehesten an materiell Bedürftige zu denken, allerdings ist nicht ausgeschlossen, dass es sich um eine Ehrenbezeichnung handelt. Paulus sagt nicht, wie das Gedenken beschaffen sein soll und wo die „Armen“ leben.

Paulus unterstreicht, dass er sich eifrig bemüht hat, der Bitte nachzukommen. Tatsächlich spricht er an verschiedenen Stellen seiner Briefe (vgl. 1 Kor 16,1-4; 2 Kor 8-9; Röm 15,25-29) von einer Geldsammlung (Kollekte). Diese ist für die „Heiligen“ (vgl. 1 Kor 16,1.3) bzw. die „Armen“ unter den „Heiligen“ (vgl. Röm 15,26) in Jerusalem bestimmt. Vermutlich ist es in Jerusalem zu einer wirtschaftlichen Notlage gekommen, unter der mindestens ein Teil der als „Heilige“ bezeichneten Jerusalemer Gemeindeglieder zu leiden hat (vgl. 2 Kor 8,13-15). Zur Linderung der Not soll nun Geld gesammelt werden, wobei diese Sammlung als einmalige Gnadengabe und nicht als eine dauerhafte Steuer zu denken ist (ausführlich zur Kollekte siehe die Beobachtungen zu 1 Kor 16,1.3). Zum Zeitpunkt der Abfassung des Galaterbriefes hat Paulus die Geldsammlung schon in weiten Teilen seines Missionsgebietes angeordnet, darunter auch in Galatien (vgl. 1 Kor 16,1). Dass sie auch schon abgeschlossen ist, wird nicht ausdrücklich gesagt. Dass Paulus auf sein eifriges Bemühen verweist, besagt nur, dass die Sammlung zumindest fortgeschritten ist. Die Tatsache jedoch, dass im Galaterbrief nicht weiter von ihr die Rede ist, weist auf ihren Abschluss (zumindest Galatien betreffend) hin. Der Galaterbrief wurde also vermutlich nach den beiden Korintherbriefen verfasst, zu deren Abfassungszeit die Kollekte noch im Gange ist, jedoch dem Abschluss zugeführt werden soll. Unklar ist, ob der Galaterbrief auch nach dem Römerbrief zu datieren ist, wo die Übergabe des gesammelten Geldes in Jerusalem unmittelbar bevorsteht. Für eine solche Spätdatierung wäre ein Hinweis auf die erfolgte Übergabe des Geldes erforderlich, der sich im Galaterbrief jedoch nicht findet.

Weiterführende Literatur: Mit der theologischen und apostolischen Bedeutung des Verses befasst sich J. Pathrapankal 1995, 1001-1018. Er unterstreicht, dass sich Gottes Welt nicht auf die westliche, sogenannte „Erste Welt“ beschränke und dass das Wort Gottes verstärkt als befreiende Kraft wahrgenommen werden müsse. Theologie und Bibelauslegung dürften nicht im akademischen Diskurs verharren, sondern müssten Werkzeuge und Modelle radikaler christlicher Glaubwürdigkeit und christlichen Glaubenszeugnisses sein, im konkreten Raum und in der konkreten Zeit und Situation.

W. Schmithals 1997, 6-35 kritisiert, dass das heute anerkannte methodische Prinzip, in der Darstellung des „Apostelkonzils“ Gal 2,1-10 die aus den Abfassungsverhältnissen des Galaterbriefes resultierenden paulinischen Interessen zu identifizieren und von dem historischen Bericht abzuheben, nicht immer hinreichend und angemessen zur Geltung gebracht werde. Gewichtiger noch für die Rekonstruktion und Deutung der Ereignisse auf dem „Apostelkonzil“ sei freilich der methodische Fehler, dass bis in die Gegenwart hinein die Darstellung von Apg 15 und das entsprechende Baursche Geschichtsbild die Erhellung der von Paulus in Gal 2,1-10 geschilderten Vorgänge in starkem Maße bestimmen. Die beiden genannten methodischen Problemfelder verbänden sich zu einem für das sachgemäße Verständnis von Gal 2,1-10 verhängnisvollen Vorurteil, wenn man die „falschen Brüder“ von V. 4-5 und die Eindringlinge in Galatien miteinander identifiziert und demzufolge davon ausgeht, dass die Nötigung zum „Apostelkonzil“ dadurch gegeben war, dass schroffe Judaisten von den paulinischen Heidenchristen die Beschneidung gefordert haben. Dieses unsachgemäße Vorurteil aber bestimme nach wie vor die Auslegung von Gal 2,1-10. Befreie man sich von diesem Vorurteil, ergebe sich das folgende Bild: Paulus sehe sich durch eine Offenbarung veranlasst, eine wesentlich neue Phase seiner Missionsarbeit zu eröffnen, zu der es einer spezifischen Vereinbarung mit den Judenchristen, speziell mit Petrus, dem Missionar der hellenistischen Diaspora, bedarf. Dieser auf dem „Apostelkonzil“ getroffenen Vereinbarung zufolge verzichte Paulus auf die Mission unter Juden unter der Bedingung, dass Petrus diese für Paulus unverzichtbare Mission parallel zur eigenen Heidenmission unternimmt. Diese Arbeitsteilung habe Paulus ermöglicht, gesetzesfreie Gemeinden zu gründen, ohne die Existenz der Judenchristen, die unter jüdischer Jurisdiktion leben, zu gefährden, und sie habe zugleich den Anstoß zur universalen, die politischen und kulturellen Schranken der Synagoge sprengenden Weltmission des Paulus gegeben. Die Judenchristen hätten sich zu solcher gemeinsamen Missionsarbeit bereiterklärt, und die Juden, die durch diese Vereinbarung ihre Interessen gewahrt gesehen hätten, hätten keinen Widerspruch eingelegt. Ihrem Begehren, die Heidenchristen möchten sich durch Zahlung der Tempelsteuer dem Judentum assoziieren, habe Paulus nicht stattgegeben, doch habe er sich gegenüber der Urgemeinde zur Unterstützung der „Armen“ verpflichtet.

Insbesondere dem Sachverhalt, dass Paulus in den Texten Röm 15,25-31; 1 Kor 16,1-4; 2 Kor 8-9; Gal 2,10 auffallend intensiv gerade auf die organisatorischen Fragen und Probleme eingeht, die mit der Kollekte verbunden sind, widmet sich A. Lindemann 2005, 99-116. Die Mühe bezüglich der Organisation und die eingehende Information der Adressaten sollte augenscheinlich dazu beitragen, eventuelles Misstrauen abzubauen und ein Klima zu schaffen, das die Adressaten veranlassen konnte, die gewünschten Geldmittel aufzubringen.

Dass der Erste Korintherbrief (speziell 16,1-4) und der Zweite Korintherbrief (speziell 8-9) noch mit der Organisation der Kollekte befasst seien, diese jedoch in Gal 2,10 von Paulus wie eine erledigte Sache betrachtet werde, lasse gemäß D. Sänger 2009, 619-640 annehmen, dass der Galaterbrief nach dem Ersten und dem Zweiten Korintherbrief (mindestens 8-9) verfasst worden ist.

Laut B. Beckheuer 1997, 57-97 scheine auf den ersten Blick die Erwähnung der Kollekte am Ende des Berichts über die Missionssynode die Vermutung zu bestätigen, dass mit ihr ein weiteres Ergebnis des synodalen Verhandlungsprozesses genannt wird. Bestärkt werde dieser erste Eindruck noch durch die recht deutliche Abgrenzung gegenüber dem folgenden Abschnitt Gal 2,11ff. Sei eine Zäsur zwischen V. 10 und V. 11 noch recht deutlich auszumachen, sei schwieriger zu entscheiden, ob zwischen der Kollektennotiz V. 10 und dem Synodalbericht V. 1-9 ein Einschnitt vorliegt. B. Beckheuer versteht V. 10 im Rahmen des Synodalberichtes wie folgt: Grundsätzlich teile der Heidenapostel den Galatern nichts Geringeres mit als die Übereinstimmung der Jerusalemer mit ihm. Tatsächlich hätten die Teilnehmer der Missionssynode aber wohl aneinander vorbeigeredet. So ließen sich die Beschlüsse unterschiedlich interpretieren, was auch für die Kollektenverpflichtung gelte. Sie sei offensichtlich von Paulus in der Absicht an den Synodalvertrag angehängt worden, um den Lesern des Briefes zu verdeutlichen, dass sie nichts mit den Hauptpunkten des Konvents zu tun hatte. Damit könnte der Heidenapostel auf einen möglichen Einwand der galatischen Opponenten reagiert haben, die ihm ein Unterordnungsverhältnis unter die Jerusalemer „Autoritäten“ attestiert hätten. Mit großer Wahrscheinlichkeit könne angenommen werden, dass die Kollekte von der Jerusalemer Kirchenleitung mit einer anderen Intention versehen wurde, als sie nach der Synode vom Heidenapostel ausgelegt worden ist. Die „Säulen“ hätten sie wohl in Analogie zur jüdischen Tempelsteuer als obligatorische Auflage verstanden, zu der sie sich aufgrund ihres Suprematsrechtes berechtigt gewusst hätten. Paulus hingegen habe in ihr aufgrund seines andersartigen ekklesiologischen Verständnisses eine Aktion gesehen, die er für geeignet hielt, die Gemeinschaft zwischen Jerusalem und den heidenchristlichen Gemeinden zu festigen, und die neben dem sozialen Zweck die Aufgabe gehabt habe, die Gesamtkirche stets daran zu erinnern, dass sie fest mit dem heilsgeschichtlichen Willen Gottes für sein Volk Israel verbunden ist. Die Stellung des Kollektenhinweises am Ende des Synodalberichtes dokumentiere den übereinstimmenden Willen beider Vertragspartner zur bleibenden Gemeinschaft.

S. Joubert 2001, 1213-1228 liest V. 10 im Lichte der Gegenseitigkeit: Die Jerusalemer Gemeindeleitung habe in der Genehmigung der Heidenmission einen besonderen Nutzen für Paulus gesehen und erwartet, dass er mit der Unterstützung der Armen in der Jerusalemer Gemeinde auf das ihm gegenüber erfolgte Entgegenkommen angemessen erwidern werde. In V. 10 stelle sich Paulus in der gleichen Art und Weise wie Seneca in der Schrift „De Beneficiis“ als der „ideale Begünstigte“ innerhalb des auf Gegenseitigkeit beruhenden Verhältnisses zwischen ihm und Jerusalem dar. Er wisse, wie er seine Dankbarkeit in der Öffentlichkeit zur Schau stellen und wie er seine Schuld den Wohltätern vergelten muss.

F. K. T. Clarke 2001, 20-28 vertritt eine von gängigen Auslegungen von V. 10 abweichende Ansicht: Die Jerusalemer Gemeindeleitung habe die Heidenmission unter der Voraussetzung gebilligt, dass die Armen im Mittelpunkt der Mission stehen. Eine solche Forderung habe eine Fortsetzung der Sorge Jesu für die Armen dargestellt. Es gehe also nicht – entgegen den gängigen Auslegungen - um Almosen für Jerusalemer Arme oder um die Befolgung von Bundesverpflichtungen.

G. Lüdemann 1980, 105-110 befasst sich mit der Bedeutung des griechischen Verbs „mnêmoneuômen“ („wir sollten gedenken“), das im Sinne von „unterstützen“ zu interpretieren sei. Auf dem Konvent in Jerusalem werde vereinbart, dass die heidenchristlichen Gemeinden ständig die Armen in Jerusalem unterstützen sollen. Der Begriff „Arme“ sei nicht als Ehrenbezeichnung sondern wörtlich zu verstehen.

M. Goulder 1999, 332-333 identifiziert die „Armen“ nicht als die materiell Armen innerhalb der Jerusalemer Gemeinde, sondern meint, dass es sich um eine Selbstbezeichnung der „Säulen“ und ihrer Bewegung handele. Sie beruhe wahrscheinlich auf Jes 61,1. Der Begriff „Arme“ meine die Gemeinden von Jerusalem und Judäa, die aufgrund ihres Apg 1-5 entsprechenden Lebensstils als arm anzusehen seien.

Literaturübersicht

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