Galaterbrief

Der Brief des Paulus an die Galater

Gal 3,26-29

Gal 3,26-29

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V. 26

Beobachtungen: In Gal 3,19-25 hat Paulus die Bedeutung des Gesetzes als „Zuchtmeister“ dargelegt und deutlich gemacht, dass nach dem Kommen des Glaubens an Jesus Christus und das mit ihm verbundene Heilsgeschehen der „Zuchtmeister“ für das Leben der Gläubigen keine Bedeutung mehr hat. In 3,26-29 macht Paulus deutlich, dass von nun an vielmehr Jesus Christus das Leben aller Christen - und damit auch aller Adressaten - bestimmt. In ihm, d. h. in dessen Machtbereich, sind sie. Dieser Machtbereich ist durch den Glauben geprägt. Die Formulierung „in Christus Jesus“ besagt sicherlich nicht, dass der Glaube im Inneren Christi gewesen ist.

Nicht das Halten der Satzungen und Gebote scheint die Gottessohnschaft auszumachen, sondern der Glaube an Jesus Christus. Das wahre Gottesvolk sind demnach nicht die gesetzestreuen Juden, sondern die Christusgläubigen, gleich ob es sich um Juden- oder um Heidenchristen handelt. Wenn Paulus von „Söhnen Gottes“ und nicht von „Kindern Gottes“ spricht, so mag dies zum einen an der männlich geprägten Sprache liegen, die die Frauen in gemischtgeschlechtlichen Gruppen verschweigt. Zum anderen ist aber auch daran zu denken, dass mit der Sohnschaft eine Rechtsstellung verbunden ist, die das Erbrecht einschließt und das mit der Verheißung verbundene „Erbe“ (vgl. 3,18) erst ermöglicht. Ein „Sohn“ muss nicht ein leiblicher Sohn sein, sondern kann auch adoptiert sein. Ein Annahmeakt ist wohl in V. 26 im Blick.

Weiterführende Literatur: R. Meynet 1996, 62-64 sieht die propositio des Galaterbriefes nicht 2,11-21, sondern in 3,26-29 gegeben.

W. Dumbrell 1992, 91-101 meint, dass die Frage nach dem Wesen der Rechtfertigung für Paulus zentral im Hinblick auf die Frage, was christliche Identität begründet, sei. Er widmet sich in seinem Aufsatz insbesondere Gal 2,11-21; Gal 3; Röm 3,21-31 und Röm 4,1-8.

R. B. Matlock 2003, 433-439 versteht die Formulierung „dia tês pisteôs en Christô Iêsou“ als genitivus obiectivus im Sinne von „durch den Glauben an Jesus Christus“. Als Beweis für die Richtigkeit dieses Verständnisses zieht er die abweichende Lesart von Papyrus 46 heran, wo sich die Formulierung „dia pisteôs Christou Iêsou“ findet.

L. Klehn 1994, 66-79 befasst sich mit der Verwendung der Wendung „in Christus“ bei Paulus, wobei er auch Erwägungen zu den Wandlungen in der paulinischen Theologie bietet und auf S. 69-70 konkret auf Gal 3,26-28 eingeht. Das „en Christô Iêsou“ in V. 26 bezeichne den eschatologischen Heilsraum, wo sich die Sohnschaft vollzieht, und drücke die enge Verbindung zu Jesus Christus aus. Dass „in Christus“ schon hier auch die Zugehörigkeit zum Leib Christi meint, sei nicht explizit ausgesagt.

M. Bachmann 1999, 57-77 scheint, dass wenn auch nicht durch einen einzelnen Text, so doch durch ein aufgrund von Texten interpretierbares Fußbodenmosaik – nämlich das in der Synagoge von Bet Alfa – sich so etwas wie Bundesnomismus einigermaßen geschlossen vor Augen führen lässt. Die Interpretation auf das Gesetz hin sei, abgesehen vom Begriff eben speziell des Bundesnomismus, nicht sonderlich originell. Neu sei der Vergleich mit den paulinischen Aussagen in Gal 3,15-29, der zeigen dürfte, dass Paulus mit jener „Religionsstruktur“ vertraut ist. Wenn er sie hier anspreche, aber inhaltlich in erheblichem Maße modifiziere, könnte das überdies vielleicht anzeigen, dass er mit ihrem Einfluss auf die Galater rechnet. Der – optische – Vergleich von Mosaik und Textsegment endlich möge, zumal wenn dabei Übereinstimmungen und Differenzen schlagwortartig benannt werden, das Leben mit paulinischen Themen möglicherweise ein wenig erleichtern.

E. Stegemann 1985, 389-395 vergleicht die Passage 3,15-29 mit der jüdisch-hellenistischen Novelle „Joseph und Aseneth“. Paulus, der seine gesetzesfreie Heidenmission verteidigt, gebrauche jüdische Theologie Proselyten betreffend. Seine eschatologische Auslegung betone die historische Dimension der Verheißungen der Tora.

Auf das Konzept der Kirche als „Leib Christi“ als Schlüsselelement der paulinischen Theologie geht auch J. L. Breed 1985, 9-32 ein, wobei die biblischen Schlüsseltexte (S. 21-22: Gal 3,26-29) und die Schlüsselbegriffe im Mittelpunkt stehen.

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V. 27

Beobachtungen: Die Annahme des Glaubens wird für alle offensichtlich mit der Taufe vollzogen. Die Taufe erfolgt wörtlich genommen „in Christus hinein“. Damit wird aber wohl weniger auf das Untertauchen des Täuflings angespielt, als vielmehr der Übergang von einem Machtbereich in den anderen verdeutlicht. Befand sich der Täufling bisher in dem Machtbereich der Sünde, anderer Götter oder des Gesetzes, also der jüdischen Satzungen und Gebote, so tritt er mit der Taufe in den Machtbereich Christi ein, der nun sein „Herr“ wird. Mit der Taufe dürfte auch die Annahme des Täuflings von Gott als „Sohn“ verbunden sein.

Zum Ablauf der Taufe lässt sich nur soviel erschließen, dass mit ihr vermutlich das Anziehen eines (weißen) Taufgewandes verbunden ist. Sofern es sich um eine Wassertaufe mit Untertauchen des Täuflings handelt, dürfte das Ausziehen der bisherigen Kleidung vorausgegangen sein. Allerdings ist aus dem Gebrauch des Verbs „anziehen“ („endyomai“) nicht zwangsläufig auf einen Ritus des Anziehens eines Taufgewandes zu schließen, denn es kann auch einfach nur die enge Beziehung des Menschen mit dem „Angezogenen“ verdeutlichen, das ihn ganz umgibt. So ist vom Anziehen von Heil, Gerechtigkeit, Schmach usw. auch in verschiedenen Texten der Septuaginta die Rede, wobei hier das gleiche Verb benutzt wird (vgl. 2 Chr 6,41LXX; Jes 59,17LXX; Ijob 8,22LXX; 29,14LXX; Ps 34,26LXX; 131,9LXX).

Weiterführende Literatur: J. D. G. Dunn 1999, 294-310 versucht seine schon früher vertretene These, dass „in Christus hinein getauft“ metaphorisch im Sinne des Eintritts des Gläubigen in ein geistliches Verhältnis mit Christus zu verstehen sei und nicht als Beschreibung des physischen Akts des Getauftwerdens, auf der breiteren Grundlage des NT zu begründen.

Auch D. Hunn 2004, 372-375 geht davon aus, dass nicht – wie von der Mehrheit der Ausleger angenommen – die Wassertaufe im Blick sei, sondern die Geisttaufe. Die Christen seien aufgrund ihres Glaubens an Jesus Christus Söhne Gottes, weil sie durch Glauben mit Gottes Sohn verbunden seien, und zwar durch den wahren Geist des Sohnes.

Mit dem Anziehen Christi befasst sich R. Behrendt 2001, 437-460. Beim Anziehen werde der Körper mit etwas bedeckt, was ihm nicht eigen ist, sei es aus Gründen des Schutzes, Verbergens oder des Aussehens. Auf jeden Fall werde Kleidung übergezogen, um uns zu von dem zu unterscheiden, was wir vorher waren. Gal 3,27-28 drücke die großartige Wahrheit der menschlichen Wiedergeburt als transzendentale Realisierung aller Hoffnungen des Alten auf die Befreiung von der Versklavung durch die Sünde und den Satan sowie auf eine engere Einheit mit Gott aus. Es verkörpere die Rechtfertigung.

Mit der Taufe und Gerechtigkeit im Galaterbrief (2,19-20; 3,26-28) befasst sich U. Schnelle 1983, 53-65. Paulus verbinde im Galaterbrief ganz bewusst an entscheidenden Stellen seine – hier erstmals formulierte – Rechtfertigungslehre mit traditionellen Taufaussagen.

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V. 28

Beobachtungen: Mit der Taufe und mit dem Anziehen Christi ist eine neue Existenz in ethnischer, sozialer und geschlechtlicher Hinsicht verbunden. Bleiben vom profanen Standpunkt aus gesehen auch alle Unterschiede bestehen, so werden sie in geistlicher Hinsicht eliminiert. Alle Christen sind „einer“, wobei möglicherweise an den einen Leib Jesu Christi (vgl. 1 Kor 12,12-26) zu denken ist. Auf jeden Fall wird die Existenz der Christen durch Jesus Christus geprägt, in dessen Machtfeld sie sich befinden.

Wenn Paulus sagt, dass es nicht mehr Juden, also Beschnittene, noch Griechen, also Unbeschnittene, gibt, so bedeutet dies, dass die Beschneidung und das Halten der jüdischen Satzungen und Gebote im Hinblick auf das Heil in Jesus Christus keine Relevanz mehr haben. Wenn die judaistisch gesinnten Prediger, die die galatischen Gemeinden zu beeinflussen suchen, dennoch Beschneidung und Gesetzestreue fordern, so tun sie dies im Widerspruch zum Gedanken der christlichen Einheit, die nicht an das Judentum gebunden ist.

„Eni“ ist vermutlich eine Verkürzung von „enestin“ und bedeutet „es gibt“.

Die Adjektive „arsen“ und „thêly“ (vgl. Gen 1,27LXX) sind Neutren, weshalb nicht „Mann“ und „Frau“, sondern „männlich“ und „weiblich“ zu übersetzen ist.

Möglich, aber nicht sicher ist, dass Paulus die Aussagen V. 27-28(a) der Taufliturgie entnommen oder anderweitig vorgefunden hat und sie somit nicht von ihm selbst formuliert sind.

Statt der Formulierung „ihr seid alle einer in Christus Jesus“ bieten verschiedene Varianten „ihr seid alle ein [Leib] in Christus Jesus“; „ihr gehört alle zu Christus Jesus“ oder „ihr seid alle in Christus Jesus“.

Weiterführende Literatur: Eine Studie von Gal 3,28 bietet H. Thyen 1978, 107-201. Sie ist wie folgt gegliedert: Gal 3,28 im Kontext des Briefes; Juden und Heiden bei Paulus; „Nicht mehr Sklave noch Freier“; Männer und Frauen in den paulinischen Gemeinden; Ausblick auf die Geschichte der Rezeption von Gal 3,28.

Die Schwierigkeit, die in Gal 3,26-28 übernommene Überlieferung genauer zu klassifizieren und auszugrenzen, erkläre sich laut H. Paulsen 1980, 74-95, wenn bedacht wird, dass Paulus solche Überlieferung über weite Strecken zustimmend übernimmt. Dennoch lasse sich erkennen, dass er auch in Gal 3,26-29 interpretierend, kommentierend und verändernd in den Traditionsprozess eingreift und insbesondere – bei Beibehaltung aller drei Gegensatzpaare – den Akzent eindeutig auf das Gegensatzpaar Jude – Grieche und die Aufhebung dieses Gegensatzes in Christus legt. Die V.26-28 zugrunde liegende Überlieferung habe eine von der paulinischen Theologie unterscheidbare Aussage: sie postuliere die schon geschehene, eschatologisch begründete, neue Schöpfung als endgültig.

B. Dupuy 2001, 229-233 betrachtet die Formulierung „nicht mehr Juden noch Griechen“ sowie den gesamten V. 28 im Lichte des jüdischen Morgengebets, wie es erstmals im Talmud in Menaḥot 43b („Es wird gelehrt: R. Meír sagte: ‚Der Mensch ist verpflichtet, täglich folgende drei Segenssprüche zu sprechen, denn es heißt: Dass er mich nicht zu einem Nichtjuden gemacht hat; dass er mich nicht zu einem Weib gemacht hat; dass er mich nicht zu einem Unwissenden gemacht hat.‘“) erwähnt wird, sowie der griechischen philosophischen und literarischen Traditionen. V. 28 besage, dass der wahrheitsgemäße Glaube, ebenso das Gebet, Ausschlüsse zurückweisen müsse.

Eine Analyse der Form und Funktion von V. 28 im weiteren und insbesondere auch im engeren Zusammenhang (3,15-29) bietet F. Saracino 1980, 385-406.

J. L. Jaquette 1995, 154-181 behandelt die Unterscheidungen des V. 28 im Rahmen der paulinischen „Adiaphora“, also derjenigen Dinge, denen Paulus keine besondere Bedeutung beimisst.

Die soteriologische Einheit aller Gläubigen in Christus bedeute gemäß E. L. Miller 2002, 9-11 nicht, dass alle sozialen Unterschiede der Gläubigen in der Welt beseitigt sind.

Zur Verschiedenheit in der Einheit Christi siehe C. D. Jaftha 1983, 3-6.

N. Baumert 1992, 315-328 geht der Frage nach, ob „eni“ – wie allgemein angenommen – heißt: „es ist/gibt“, oder ob nicht die Bedeutung „es gilt“ besser ist. Ergebnis: Zur Zeit des Paulus sei „eni“ noch nicht zu „est“ („es ist/gibt“) abgeschliffen. Das flache „es gibt“ in der Auslegung von V. 28 sei erst ein Produkt des 20. Jhs.

D. A. Campbell 2003, 58-81 vertritt die Ansicht, dass Gal 3,28a auf 4,1-9 und die umfangreicheren Ausführungen in Röm 5-8 verweise.

Der Geist als eschatologische Wirklichkeit habe laut S. E. McGinn 1993, 89-101 Auswirkungen auf das gesellschaftliche Leben der christlichen Gemeinschaft und deren Verhältnis zur übrigen Welt. Die Eschatologie des Galaterbriefes sei von Natur aus eine sozio-politische Ideologie, die eine mächtige Herausforderung für die patriarchalischen Strukturen der griechisch-römischen und auch jüdischen Gesellschaft darstellten.

B. Witherington III 1981, 593-604 vertritt die Ansicht, dass Paulus in Gal 3,26-28 in erster Linie eine Aussage über eine eschatologische und geistliche Wirklichkeit mache – den einen Körper, der wir in Christus würden und der uns zu geistlichen Erben Abrahams mache. In diese Wirklichkeit träten wir ausschließlich durch den Glauben und die Taufe ein. Die eschatologische Wirklichkeit habe Folgen für die gesellschaftliche Ordnung: Erstens wende sich Paulus wohl gegen den jüdischen Segen, der bestimmten Männern eine privilegierte Stellung im Kult gibt. Der Initiationsritus dürfe nicht rein männerorientiert sein und Gesetzesobservanz fordern, sondern müsse auch die Frauen einschließen und auf dem Glauben basieren. Diesen Anforderungen entspreche nur die Taufe, nicht die Beschneidung. Zweitens weise Paulus die Unterscheidung von rein und unrein und auch die Beachtung bestimmter wiederkehrender Zeiten zurück. Für das Gemeindeleben folge daraus, dass Frauen und Heiden nicht mehr vom Gottesdienst und weiteren Gemeindetätigkeiten wegen ritueller Unreinheit ausgeschlossen werden können. Drittens messe Paulus der Heirat und Fortpflanzung in der christlichen Gemeinde nicht die gleiche Bedeutung bei wie die Judaisten, die damit möglicherweise Frauen in die Gemeinschaft einschließen und ihnen eine wichtige Stellung geben wollten. Gemäß Paulus hätten Frauen jedoch auch getrennt von Männern ihren Platz, ganz wie auch der einzelne Mann in Christus seinen Platz habe.

T. W. Martin 2003, 111-125 gibt folgende Antwort auf die Frage, wie sich die beiden Gegensatzpaare Sklave – Freier und männlich – weiblich auf die konkrete Situation in Galatien beziehen: Die Gegensatzpaare seien nicht mit einer festen Taufformel zu erklären, sondern mit der Begründung des Bundes des Beschneidung in Gen 17,9-14. Fast alle Gelehrten bezögen das Gegensatzpaar Jude – Grieche auf die Beschneidungsfrage, manche Gelehrte auch das dritte Gegensatzpaar männlich – weiblich. Gewöhnlich werde jedoch übersehen, dass auch das zweite Gegensatzpaar Sklave – Freier mit der Beschneidungsfrage im Zusammenhang zu sehen ist: Ein Sklave eines jüdischen Haushalts müsse in jedem Fall beschnitten werden, gleich ob er im Haus geboren oder von Ausländern käuflich erworben wurde. Freie dagegen, beispielsweise Tagelöhner, die zusammen mit den Sklaven im jüdischen Haushalt arbeiten, unterlägen dagegen nicht der Beschneidungspflicht. Die Frage, ob Christen zu beschneiden sind, sei in Galatien aktuell und bilde den Hintergrund für die Nennung der Gegensatzpaare in Gal 3,28. Der Bund der Beschneidung unterscheide zwischen Jude und Grieche, Freier und Sklave, männlich und weiblich. Paulus dagegen mache deutlich, dass keine der Unterscheidungen im Hinblick auf die Taufe relevant sei. Die christliche Einheit sei jedoch keine Einförmigkeit: Die Unterschiede blieben bestehen, seien jedoch irrelevant.

Die wesentlichen Fragestellungen bezüglich der Auslegung der Formulierung „Da ist nicht männlich und weiblich“ legt zunächst G. Dautzenberg 1982, 181-206 dar: Ist dieser Satz ursprünglich ein kurzer „Kampfruf“ oder ein „Spitzensatz der paulinischen Ekklesiologie“, verkündet er die Gleichheit aller Menschen vor Gott oder richtet er sich gegen konkrete Diskriminierungen, proklamiert er in eschatologischer Vorwegnahme den Anbruch der neuen Schöpfung, die Überwindung der in der Schöpfung grundgelegten Aufteilung der Menschen in das männliche und weibliche Geschlecht und setzt er doch zugleich das Fortbestehen der schöpfungsgemäßen Differenzen voraus, stellt er eines der wirkungsvollsten Schriftargumente für die volle Gleichberechtigung der Frauen in der Kirche und für ihre Zulassung zum kirchlichen Amt dar oder liegt diese Konsequenz völlig außerhalb seines Horizonts und seiner Aussageabsicht? G. Dautzenberg kommt zu folgendem Ergebnis: Die Formulierung dokumentiere die Erfahrung der paulinischen Missionsgemeinden und begründe sie durch den Verweis auf die neue jedes Glied der Gemeinde bestimmende Christuswirklichkeit. Es handele sich weniger um ein theologisches Programm oder um einen „ekklesiologischen Spitzensatz“ als vielmehr um einen Satz, der uns die Wirklichkeit dieser Gemeinden erschließt. Der Ansatz der Aussagen von Gal 3,28 bei der innergemeindlichen „Ordnung“ mache aber auch die Konfliktsituationen verständlich, die sich bei dem Versuch ergeben, diese neu gewonnenen Ordnungsmaßstäbe in Beziehung zur gesellschaftlichen Wirklichkeit zu setzen. Aus heutiger Sicht liege die Bedeutung des Verses nicht nur in den dort erreichten Gleichheitsaussagen und in dieser Hinsicht besonders in der christologisch begründeten Absage an eine innergemeindliche Diskriminierung der Frauen, sondern auch darin, dass der Text schon im Zusammenhang der echten Paulusbriefe an die Naht- und Konfliktstelle zwischen gemeindlicher Erfahrung und Ordnung und außerhalb der Gemeinde geltenden Ordnungsvorstellungen führt.

L. Schottroff 1990, 238-240 unterscheidet drei breite Auslegungstraditionen bezüglich V. 28: Eine eschatologische Auslegungstradition verstehe Gal 3,28 eschatologisch, in der der eschatologische Vorbehalt den emanzipativen, enthusiastischen auf Gleichheit drängenden Bestrebungen gegenübergestellt werde. Eine andere Auslegungstradition wiederum argumentiere rein theologisch und negiere damit eine auf gesellschaftliche Veränderung drängende Intention, während eine dritte Auslegungstradition zwar die Bedeutungslosigkeit der gesellschaftlichen Unterschiede in Christus und damit auch auf der ekklesiologischen Ebene betone, aber Veränderungen der Unterschiede auf der gesellschaftlichen Ebene gleichzeitig ausschließe. M. Blum 1999, 29-54 diskutiert die verschiedenen Auslegungstraditionen im Horizont der sozialen Welt des frühen Christentums. Er legt dar, dass die Aussage in Gal 3,28 die Bedeutungslosigkeit der Differenzen zwischen Jude und Grieche, Sklave und Freier, männlich und weiblich in Christus betone. Die alten Unterschiede und Gegensätze seien vor Gott nicht heilsrelevant, vielmehr werde die Geschenkhaftigkeit der Erlösung in Christus betont – unabhängig von der persönlichen Voraussetzung. Die im Kontext des Galaterbriefes theologische Aussage dränge nicht unmittelbar – expressis verbis – auf gesellschaftliche Veränderung. Implizit sei jedoch der Entwurf eines sozialen Programms enthalten.

Einen Überblick über die Auslegung von Gal 3,28 in der feministischen Theologie gibt A. Standhartinger 2003, 339-343. Dabei zeigten sich drei grundlegende Zugangsweisen zur paulinischen Theologie: Die erste Interpretation (Schüssler Fiorenza) trenne zwischen der paulinischen Position und der hinter der paulinischen Argumentation sichtbar werdenden sozialen Praxis, aus der das Selbstverständnis der Gemeinschaft der Gleichgestellten rekonstruiert werden müsse. Die zweite Interpretation (Fatum und Castelli) bezweifele diese Möglichkeit, vom Text des bei Paulus zitierten Bekenntnisses auf die soziale Wirklichkeit einer Gemeinschaft der Gleichgestellten zu schließen. Die Formulierung „nicht männlich und weiblich“ werde hier als Negation der geschlechtlichen Differenzen und Überordnung des Männlichen verstanden. Diese Ideologie des Textes gelte es sichtbar zu machen und damit zu dekonstruieren. Die dritte Interpretationsweise (Gundry-Volf und Kahl) suche dagegen ein befreiendes Potenzial innerhalb der paulinischen Theologie selbst, finde diese allerdings in unterschiedlichen Positionen.

C. D. Stanley 1996, 101-124 legt dar, dass es seit der Mitte des 1. Jhs. v. Chr. soziale Unruhen in den kleinasiatischen Städten gegeben habe, in die jüdische Gemeinden verwickelt waren. Diese Unruhen hätten beinahe zwei Jahrhunderte angehalten. Es habe sich nicht um interreligiöse, sondern um interethnische Konflikte gehandelt. Wenn Paulus also von „Griechen“ spreche, so meine er nicht – wie oftmals angenommen – Heiden, sondern Griechen im ethnischen Sinn, die nur einen Teil der kleinasiatischen Einwohnerschaft ausgemacht hätten. Die Konflikte zwischen Griechen und Juden seien sozioökonomischer und politischer Natur gewesen.

Die „richtige“ Nationalität – und damit verbunden die „richtige“ Religion – sei gemäß M. Ebner 2000, 159.177-178 in der Antike eine Frage der regionalen Perspektive. Dagegen herrsche über die Kulturen hinweg überraschende Einmütigkeit, dass Sklave zu sein oder gar eine Frau wertmindernd ist. Durch die Auflösung und Aufhebung der entscheidenden gesellschaftlichen, nationalen und biologischen Grundmuster der antiken Gesellschaft stelle die Taufformel Gal 3,28 einen Katalysator für neue Rollendefinitionen dar. Was ihr fehlt, sei eine eigentlich neue Rollendefinition per se.

Laut B. Kahl 2000, 37-49 seien die Spannungen in Galatien nicht nur mit sozio-kulturellen Erschütterungen, unklaren sozialen Normen, Wandlungen im Sozialgefüge sowie mit offenen Fragen bezüglich Ehre und Schande in Verbindung zu bringen, sondern es sei auch die Geschlechterfrage aktuell. So sei durch das von Paulus verbreitete Christentum Unsicherheit bezüglich der männlichen Identität entstanden. Der Wunsch männlicher Galater, sich beschneiden zu lassen, weise auf ein tiefes Verlangen zu einer Rückkehr zu mehr Klarheit, was es bedeutet Jude, frei und - vor allem - Mann zu sein, hin. Auf diesem Hintergrund seien die paulinischen Aussagen von Gal 3,28 samt dem Kontext zu verstehen.

Ausführlich mit Gal 3,28 befasst sich E. Schüssler Fiorenza 1983, 205-241. Sie unterscheidet zwischen der vorpaulinischen Taufformel 3,27-28 und den paulinischen Abwandlungen (vgl. v. a. die direkten Bezüge 1 Kor 7,17-24; 12,13). Im vorpaulinischen Taufbekenntnis zeige sich das Selbstverständnis einer Gemeinschaft, die sich in der Erfahrung des Geistes als gleichberechtigte Söhne und Töchter der göttlichen Weisheit verstanden hat. Gal 3,28 preise das Einssein des Leibes, wo alle sozialen, kulturellen, religiösen, nationalen und biologischen Trennungen und Unterschiede der Geschlechter überwunden und alle Herrschaftsstrukturen zurückgewiesen sind. Paulus selbst, das zeige 1 Kor 11,2-16 oder 14,33b-36, habe dieses egalitäre Ethos zwar geduldet, aber weder unterstützt noch geteilt.

Laut J. M. Gundry-Volf 1997, 439-477 (vgl. K. R. Snodgrass 1986, 161-181) besage Gal 3,28 nicht, dass in der „neuen Schöpfung“ alle geschlechtliche Ungleichheit beseitigt ist. Vielmehr spielten in der „neuen Schöpfung“ geschlechtliche Unterschiede keine besondere Rolle mehr. Männlich- oder Weiblichkeit sei kein Vorzug im Verhältnis zu Gott und anderen Menschen. Mann und Frau seien miteinander als Gleiche versöhnt und vereinigt. Vgl. ausführlicher J. M. Gundry-Volf 2003, 8-36.

J. M. Gundry-Volf 1994, 95-121 geht davon aus, dass die korinthischen Gemeindeglieder Gal 3,26-28 – insbesondere die Aussage „es gibt nicht … Mann und Frau“ - rezipiert haben, und dass auf dieser theologischen Grundlage ihre sexuelle Enthaltsamkeit gründe. 1 Kor 7 müsse als Antwort auf diese Rezeption gelesen werden. Bei der Rezeption von Gal 3,26-28 gebe es jedoch Unterschiede zwischen Paulus und den Adressaten bezüglich des Verhältnisses der eschatologischen oder erlösten Ordnung zur Schöpfungsordnung (vgl. Gen 1,27: Schaffung des Menschen männlich und weiblich). Paulus halte die Schöpfungsordnung im Hinblick auf Geschlecht und Sexualleben weder für abgelöst noch für uneingeschränkt gültig. Damit hätten sowohl Enthaltsamkeit als auch Ehe ihre Berechtigung. Die korinthischen Gemeindeglieder dagegen hielten die Schöpfungsordnung im Hinblick auf Geschlecht und Sexualleben für abgelöst und befürworteten daher die Enthaltsamkeit.

Laut F.-J. Ortkemper 2008, 125-130 hätten im Gemeindegottesdienst in Korinth Frauen gebetet und prophetisch geredet. 1 Kor 14,26-31 mache deutlich, wie spontan und lebendig der Gottesdienst in Korinth gewesen sein muss. Die Gemeinde habe sich noch im Haus eines reichen Gemeindemitglieds treffen können. Jede und jeder habe sich am Gottesdienst beteiligen können: Mit Lobgesängen, mit Lehräußerungen, mit prophetischer Offenbarung, mit Zungenrede. In diesem Zusammenhang sei auch das öffentliche Beten in 1 Kor 11,4-5 zu sehen. In 1 Kor 11,2-16 bleibe Paulus jedoch hinter seinem sonstigen Niveau zurück. Vor allem Gal 3,28 spreche eine andere Sprache, wo geschlechtliche, nationale oder standesgemäße Unterschiede von Christus her überholt seien. 1 Kor 14,34-35 sei ein späterer Einschub.

Gemäß G. Röhser 1997, 57-78 erkenne Paulus auch in 1 Kor 11 die wechselseitige und „symmetrische“ Zusammengehörigkeit von Männern und Frauen in der Gemeinde an und setze sie ausdrücklich als Grundlage voraus (V. 11). Ausschließlich in dem religiös-kultischen Bereich statuiere er einen Unterschied und suche ihn (schöpfungs)theologisch zu begründen. Es gelte jedoch: Die Ausnahme vermag die Regel nicht aufzuheben; die theologischen Argumente von 1 Kor 11,3-16 (mit Ausnahme von V. 11) stehen in einer relativen Spannung, nicht aber in einem strikten Gegensatz zu Gal 3,28.

W. Litke 1995, 173-178 versteht die Formulierung „nicht mehr männlich noch weiblich“ nicht nur als Anspielung auf Gen 1,27c, sondern als Zitat dieses Versabschnittes. Paulus – oder der Autor der vorpaulinischen Taufformel – gehe davon aus, dass die Schöpfungsordnung, die die Menschen nach Geschlecht unterscheide und trenne, in Christus aufgehoben sei. Daraus sei aber nicht zu schließen, dass Paulus sich eine Wiedervereinigung der Menschheit gemäß dem griechischen androgynen Ideal vorstellt. Vielmehr sei ausgesagt, dass etwas geschehen ist, das nicht nur das Gesetz überschreitet, sondern auch die Schöpfungsordnung.

Dass die Formulierung auf eine Passage des Ägypterbriefs, wie sie in einer „zweiter Clemensbrief“ genannten anonymen Predigt des ausgehenden 1. oder beginnenden 2. Jh. zitiert wird (vgl. 2 Clem 12,2), zurückgehe, meint D. R. MacDonald 1987. Paulus habe das Zitat abgewandelt und dann in seinen Brief an die Galater eingebaut.

Mit der Deutung von „nicht mehr männlich noch weiblich“ in der frühen Christenheit befasst sich P. N. Hogan 2008. Ihr Buch gliedert sich in folgende Abschnitte: a) „nicht mehr männlich noch weiblich“ gemäß Paulus; b) „nicht mehr männlich noch weiblich“ in der nachpaulinischen Diskussion; c) Gal 3,28 in der patristischen Literatur des 3. Jh. n. Chr.; d) Gal 3,28 und das Bild Gottes im kappadokischen Gedankengut; e) Gal 3,28 und das Römische Reich.

R. G. Tanner 1982, 487-488 merkt an, dass V. 28 auf stoischem Gedankengut basiere. So finde sich bei den Stoikern der Glaube an die Einheit allen Geistes in allen Wesen.

L. De Lorenzi 1993, 167-206 liest die Formulierung „denn ihr seid alle einer in Christus Jesus“ im Sinne der Teilhabe der Gläubigen am Leben Christi, die der Gläubige aufgrund der Taufe und der Eucharistie mit seiner eigenen Existenz bezeuge.

Zu Entstehung und Gehalt des paulinischen Leib-Christi-Gedankens siehe H. Merklein 1985, 115-140, der auf S. 120-122 kurz auf Gal 3,26-28 eingeht. H. Merklein versucht die These zu begründen, dass in den Homologumena von einem vorgegebenen oder (von Paulus selbst) vorgefassten Leib-Christi-Konzept nicht die Rede sein könne. Paulus entwickle vielmehr den Leib-Christi-Gedanken erst in der konkreten Auseinandersetzung mit der Gemeinde in Korinth. Unter dieser Prämisse werde auch die These von der Ekklesiologie als unmittelbarer Funktion der Christologie dahinfallen.

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V. 29

Beobachtungen: In Gal 3,16 heißt es: „Dem Abraham aber sind die Verheißungen gesagt worden ‘und seinem Samen’.“ Paulus betont, dass es sich bei diesem Samen nicht um eine Mehrzahl, nämlich die Juden, handele, sondern um eine Einzahl, nämlich Jesus Christus. Daraus folgt genau genommen, dass die Christen nicht zu dem „Samen“, also den Nachkommen, gehören. Allerdings geht es Paulus in 3,16 darum zu zeigen, dass Jesus Christus im Hinblick auf die Nachkommenschaft entscheidend ist, denn nur der Glaube an ihn und nicht die Beschneidung und das Halten der jüdischen Satzungen und Gebote macht aus Menschen Nachkommen des gläubigen Abraham. Dass Paulus tatsächlich auch die Christusgläubigen für Nachkommen Abrahams hält und nicht nur Jesus Christus, geht aus 3,29 hervor. Nachkomme Abrahams ist jeder, der Christus gehört.

Der im Galaterbrief in 3,18 benutzte Begriff „Erbe“ („klêronomia“) wird nicht weiter erklärt. Es ist nur offensichtlich, dass das „Erbe“ aus der Verheißung resultiert. Was das „Erbe“ jedoch im Einzelnen umfasst, lässt sich aus Gal 3,15-18 nicht erschließen. Mit Blick auf 3,8.14 ist an als „Segen“ bezeichnete Wohltaten zu denken, mit denen der Geistempfang verbunden ist. Diejenigen, denen das „Erbe“ verheißen ist und die es in Empfang nehmen, sind die „Erben“. Für die Erbschaft ist Mündigkeit erforderlich. In geistlicher Hinsicht ist diese gemäß Paulus mit der Befreiung vom „Gesetz“, dem „Zuchtmeister“ („paidagôgos“; vgl. 3,24-25), gegeben. Der religiös mündige Mensch setzt sein Heil ausschließlich auf Kreuzestod und Auferstehung Christi. Auf die Mündigkeit im Hinblick auf die Erbschaft geht der Apostel in 4,1-7 genauer ein.

Weiterführende Literatur: Zum Wachsen des Wortes in Paulus siehe L. De Lorenzi 1991, 179-212.

W. Dumbrell 1992, 91-101 meint, dass die Frage nach dem Wesen der Rechtfertigung für Paulus zentral im Hinblick auf die Frage, was christliche Identität begründet, sei. Er widmet sich in seinem Aufsatz insbesondere Gal 2,11-21; Gal 3; Röm 3,21-31 und Röm 4,1-8.

P. F. Esler 2006, 23-34 untersucht die Rolle Abrahams in Gal 3 mit einem besonderen Augenmerk auf dem Aspekt der kollektiven Erinnerung. P. F. Esler ist der Ansicht, dass bisher bei der Bewertung der Rolle Abrahams in der Argumentation von Gal 3 die zentrale Stellung der Ethnie und der kollektiven Erinnerung im Hinblick auf die Fragen, was Paulus sagt und wie er es sagt, übersehen werde. Abraham sei für die ethnische Identität der Juden seiner Zeit von zentraler Bedeutung gewesen, was Paulus nur zu gut gewusst habe. Paulus sei bekannt gewesen, dass seine Gegner in Galatien diese ruhmreiche Persönlichkeit dazu benutzten, nicht-jüdische Konvertiten dazu zu bringen, Juden zu werden. Um dieser Gefahr zu begegnen, habe Paulus Abraham von Israel und seiner kollektiven Erinnerung losgelöst und mit der Christusbewegung und deren kollektiven Erinnerung verbunden. Paulus mache deutlich, dass der „Same“ bzw. die Nachkommen Abrahams, dem Gott die Verheißungen zukommen ließ, nicht Juden, sondern vielmehr Christus und die durch die Taufe mit ihm Vereinten seien. Paulus deute die Verheißungen neu, und zwar auf die für die christlichen Gemeinden so wesentliche Gabe des heiligen Geistes hin.

J. E. Aguilar Chiu 2005, 83-101 betont die enge Verbindung zwischen dem Gedanken der Abstammung von Abraham und dem Gedanken der Einheit mit Christus. Die Abstammung von Abraham werde als Teilhabe am ewigen Leben dargestellt.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Aguilar Chiu, José Enrique; Gál 3,29. Descendencia de Abraham y herederos según la promesa, Qol 37 (2005), 83-101

Bachmann, Michael; Jüdischer Bundesnomismus und paulinisches Gesetzesverständnis, das Fußbodenmosaik von Bet Alfa und das Textsegment Gal 3,15-29, in: M. Bachmann [Hrsg.], Antijudaismus im Galaterbrief? Exegetische Studien zu einem polemischen Schreiben und zur Theologie des Apostels Paulus (NTOA 40), Fribourg 1999, 57-77 (= Kirche und Israel 9 [1994], 168-191)

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