Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 1,1-7

Röm 1,1-7

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V. 1

Beobachtungen: Röm 1,1-7 bildet den Briefeingang (Präskript) des Römerbriefes. Er ist von allen Paulusbriefen der ausführlichste.

Der Briefeingang (Präskript) ist zweiteilig, was der orientalischen Form des Briefanfangs entspricht. Zunächst werden Absender und Adressat angegeben, dann folgt ein Segenswunsch. Die Nennung des Absenders im Nominativ vor dem Adressaten im Dativ entspricht der hellenistischen Form. Somit handelt es sich bei dem Briefanfang dieses und anderer paulinischer Briefe um eine Mischform. Eingeschoben ist in diesen gewöhnlichen Aufbau des Briefeingangs ein aus verschiedenen dogmatischen Aussagen bestehender Block: V. 2 bietet eine dogmatische Information zum Evangelium. Die V. 3-4 stellen eine traditionelle Lehr- und Bekenntnisformel dar; sie nennen den Inhalt des Evangeliums und machen christologische Aussagen. Die V. 5-6 erläutern die Bedeutung Jesu Christi im Hinblick auf das Wirken des Apostels und im Hinblick auf die Adressaten, die Empfänger des Evangeliums.

Paulus nennt nur sich selbst, nicht jedoch eine weitere Person als Absender. Als Grund dafür ist anzunehmen, dass er den Brief tatsächlich allein verfasst hat. Da jedoch die Nennung eines Mitabsenders nicht unbedingt bedeutet, dass (mindestens) eine weitere Person gleichberechtigt an der Briefabfassung beteiligt war, gibt es möglicherweise noch einen anderen Grund. Die Nennung eines Mitabfassers kann deutlich machen, dass es sich nicht um einen reinen Privatbrief handelt. Ist daraus zu schließen, dass der Römerbrief ein reiner Privatbrief ist? Vermutlich nicht, denn Paulus nennt sorgsam seine Titel. Paulus schreibt als „Sklave Christi“ und „berufener Apostel“. Damit erscheint der gesamte Inhalt des Briefes als Wille Jesu Christi. Für die dogmatischen Aussagen bedeutet dies, dass ihnen normativer Charakter zukommt. Das ist angesichts des lehrhaften Charakters des Briefes wichtig. Die Nennung eines Mitabsenders zwecks Beglaubigung der Richtigkeit des Inhalts ist damit wohl überflüssig. Ob es einen weiteren Grund gibt, wie das Fehlen eines allen Römern bekannten Christen, den Paulus als Mitverfasser heranziehen könnte, ist fraglich.

Paulus bezeichnet sich als „Knecht/Sklave Christi Jesu“, weil er Jesus Christus als seinen „Herrn“ betrachtet, dem er sich bei seiner Taufe untergeben hat und dem er zu dienen verpflichtet ist. Der eigene Wille spielt damit keine Rolle mehr.

Ein „Apostel“ ist zunächst einmal ein Gesandter, wie sie von Gemeinden geschickt werden. In wessen Auftrag Paulus unterwegs ist, bleibt offen. Aus anderen Briefeingängen (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1) geht hervor, dass Paulus Gesandter Jesu Christi ist. In Röm 1,1 heißt es nur, dass er „berufen“ ist, wobei die Berufung in der Vergangenheit stattgefunden hat, also kein dauerhaftes Geschehen ist. Als Berufender kommen Gott und Jesus Christus in Frage. Angesichts des in Apg 9,1-9 geschilderten Damaskuserlebnisses ist anzunehmen, dass Jesus Christus der Berufende ist. Was die Voraussetzungen für das Apostelamt sind, darauf geht Paulus hier nicht ein.

Das altgriechische Verb „aphorizô“ bedeutet „absondern“, „erwählen“ oder „bestimmen“. Auserwählt zum Gesandten ist ein ganz bestimmter Mensch, nämlich Paulus. Die Entsendung ist nicht auf’s Geratewohl erfolgt, sondern mit einer konkreten Bestimmung verbunden.

Die Bestimmung ist die frohe Botschaft (euangelion) Gottes. Der Genitiv kann als genitivus subiectivus oder als genitivus obiectivus verstanden werden. In ersterem Fall käme die frohe Botschaft von Gott, in letzterem Fall wäre Gott der Inhalt der frohen Botschaft. Die Tatsache, dass aus V. 3-4 hervorgeht, dass Jesus Christus der eigentliche Inhalt der frohen Botschaft ist, spricht nicht gerade für die Annahme eines genitivus obiectivus. Gott ist - bei aller trinitarischen Verbindung mit seinem Sohn - weniger der Inhalt als vielmehr der Urheber des Evangeliums. Auf seinen Willen geht das Heilsgeschehen zurück, durch seinen Sohn, Jesus Christus, wird der Wille umgesetzt. Diese Deutung lässt sich aus V. 2-4 erschließen.

Weiterführende Literatur: Laut E. Lohse 1998, 65-78 unterscheide sich der Eingang des Römerbriefes von den Präskripten aller anderen Paulusbriefe sowohl durch seinen ungewöhnlichen Umfang wie auch durch seinen schwer befrachteten Inhalt. Auf diesen Inhalt, das „theologische Programm“, geht E. Lohse genauer ein.

C. Anderson 1993, 25-40 vertritt die Ansicht, dass der Römerbrief nicht als abstrakte Zusammenfassung theologischer Wahrheiten zu verstehen, sondern an eine Gemeinde in einer ganz bestimmten Lage gerichtet sei. Er nimmt die These von F. Watson 1988, 94-105 auf, wonach die römische Gemeinde tatsächlich in zwei Gemeinden gespalten sei, und zwar in eine judenchristliche und eine heidenchristliche Gemeinde. Röm 1-11 solle eine Lösung für dieses Problem aufweisen. In 1,1-5 stelle Paulus heraus, dass er zur Verkündigung des Evangeliums Gottes berufen und ausgesondert sei. Der Inhalt des Evangeliums sei Jesus, der Messias, König und Sohn Gottes. Dessen Kommen habe die Zeit eingeleitet, in der Gottes eschatologische und messianische Weissagungen erfüllt werden. Infolgedessen kämen die Völker zum vertrauensvollen Gehorsam Jesus gegenüber. Angesichts der ganz spezifischen, vom Kommen Jesu eingeleiteten Zeit rufe Paulus die römischen Christen zur Einheit auf.

Gemäß S. Byrskog 1997, 27-46 habe sich die gegenwärtige Forschung zu den Paulusbriefen bei der Analyse paulinischer Kommunikationstechniken ausgiebig rhetorischer Mittel bedient. Dabei habe man angenommen, dass der antike Brief ein Ersatz für die Rede gewesen sei und daher unter rhetorischen Gesichtspunkten analysiert werden könne. Einige Ausleger hätten die Briefe jedoch als solche behandelt und somit unter epistolographischen Gesichtspunkten beleuchtet. Verschiedene Ausleger hätten auch beide Analysemethoden verbunden. S. Byrskog versucht anhand von Röm 1,1-7 die Brauchbarkeit beider Methoden aufzuzeigen.

Die 1,1-17 zugrunde liegende Überzeugungsstrategie thematisiert A. B. du Toit 1989, 192-209.

Mit der Beziehung zwischen den geographischen und theologischen Räumen in 1,1-15 und 15,14-33 befasst sich A. Gignac 2006, 385-409.

W. Kirchschläger 1981, 165-170 hat das paulinische Selbstverständnis als Zeugnis des Osterglaubens zum Thema. Dabei geht er auf Röm 1,1-7 und auf Gal 1,1-5 ein. Er stellt bezüglich letzteren Textes fest, dass Paulus mit großem Nachdruck sein Amt und seine Sendung in der Erwählung durch Gott, die er in der Offenbarung des Auferstandenen orte und vor dem Hintergrund alttestamentlicher Prophetenberufungen verstehe, verankere. Das Apostelamt sei für Paulus erst von Ostern her möglich.

M. J. Brown 2001, 723-737 ist der Meinung, dass die Formulierung „doulos Christou Iêsou“ („Sklave Christi Jesu“) in Röm 1,1 als terminus technicus zu verstehen sei. Er spiele – neben anderen Bedeutungen – auf die Familia Caesaris an, die kaiserliche Hausgemeinschaft, und zwar insbesondere auf deren Sklaven und Freigelassenen.

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V. 2

Beobachtungen: Gott erscheint in V. 2 als aktiv das Evangelium Verheißender. Die Aktivität lässt darauf schließen, dass das Evangelium dem göttlichen Willen entspringt. Die Verheißung erfolgt durch die Propheten, die somit nur als Werkzeuge erscheinen, derer sich Gott bei seiner Verheißung bedient. Da nicht anzunehmen ist, dass die Propheten nach Gutdünken die Verheißung verfälscht haben, können sie als „Sprachrohre Gottes“ angesehen werden. Die Verheißung ist nicht nur mündlich geschehen, sondern verschriftlicht worden. Sie findet sich in „heiligen Schriften“, womit die prophetischen Schriften der hebräischen Bibel (= AT) gemeint sein dürften. Eine Näherbestimmung der „heiligen Schriften“ findet sich nicht. Da die Verheißung verkündet und verschriftlicht wurde, noch bevor der Apostel das Licht der Welt erblickt hat, ist sie „im voraus“ geschehen.

Der Begriff „heilige Schriften“ macht deutlich, dass Paulus den Schriften der hebräischen Bibel durchaus besondere Bedeutung beimisst. Da es zu Lebzeiten des Apostels noch keine griechische Bibel (= NT) gibt, dürfte er die hebräische Bibel als Bibel schlechthin ansehen. Von daher erscheint nachvollziehbar, dass er sie als „heilig“ ansieht.

Weiterführende Literatur: F. Belli 2002, 413-426 legt dar, dass sich in Röm 1,1-3; 3,21 und 16,25-27 Paulus auf die Schrift beziehe, um die Glaubwürdigkeit seines Diskurses herauszustellen. Die Schrift bezeuge das Christusgeschehen lediglich indirekt. Nicht die Schrift erkläre das Christusgeschehen, sondern das Christusgeschehen erkläre die Schrift. Zum Schriftbezug von 1,2 siehe auch M. Trowitzsch 1997, 26-27.

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V. 3

Beobachtungen: Ein gravierender Unterschied ist jedoch bezüglich der Bibelauslegung des Judenchristen Paulus im Vergleich zu den Juden festzustellen: Paulus interpretiert die hebräische Bibel im Lichte des verheißenen Evangeliums, dessen Inhalt Jesus Christus ist. Eine solche Interpretation ist für Juden undenkbar.

Paulus macht nun einige Glaubensaussagen zu Jesus Christus. Er unterscheidet dabei zwischen zwei „Naturen“ des Messias’: die eine Natur ist die fleischliche, die andere die geistliche. „Dem Fleische nach“ wurde Jesus geboren, und zwar aus dem Samen Davids, des israelitischen Königs. Weil David mit Sicherheit nicht der leibliche Vater ist, muss ein Nachkomme Davids der leibliche Vater sein. Geht man wie Mt 1,1-17 und 3,23-38 davon aus, dass Josef ein Nachkomme Davids ist, so ist Röm 1,3 dahingehend zu interpretieren, dass Josef der leibliche Vater Jesu ist. Seine „Frau“ (genau genommen Verlobte) ist nämlich Maria, die eindeutig die Mutter Jesu ist (vgl. Mt 1,16; Lk 2,5-7). Weil Maria aber im Gegensatz zu Josef nicht dem Samen Davids entstammt, kann nicht sie diejenige sein, von der gemäß Röm 1,3 Jesus „dem Fleische nach“ geboren wurde, sondern nur Josef. Dass David so herausgehoben wird, lässt sich damit erklären, dass die Propheten Nathan (vgl. 2 Sam 7,12-13) und Jesaja (vg. Jes 9,6) verkündet haben, dass es sich bei dem erhofften Heilskönig, dem Messias, um einen Nachkommen des Königs Davids handele. Das zweite Samuelbuch wird zwar von unseren heutigen Bibeln zu den „Geschichtsbüchern“ gezählt, doch gehört es in der hebräischen Bibel zu den prophetischen Büchern, was an den enthaltenen Prophetenaussagen liegt.

Weiterführende Literatur: M. Theobald 1981, 376-392 fragt nach der paulinischen Interpretation der Glaubensformel Röm 1,3-4. Dabei bestimmt er in einem ersten Schritt Gestalt und Intention der vorgegebenen Formel. Laut M. Theobald bewahre uns Röm 1,3-4 davor, abstrakt von der menschlichen Natur Jesu zu sprechen und eine Idee der Erlösung und des Erlösers zu entwerfen, in der die Einbindung Jesu in den atl.-jüdischen Verheißungszusammenhang abgeblendet wird und die Inkarnation infolgedessen an Wirklichkeitsgehalt verliert. So gewiss Paulus nicht nur in Röm 1,3-4 und 15,8-9 die kosmische Weite des Evangeliums verteidige, seinen Bezug zu Israel lasse er nicht in ihr aufgehen.

C. G. Whitsett 2000, 661-681 geht davon aus, dass Jesus als davidischer Messias schon vor Paulus Gegenstand exegetischer Reflexion war. In Röm 1,3-4 greife Paulus bewusst und auf eigene Art die herkömmliche Auslegung von 2 Sam 7 und Ps 2 auf. Röm 15,7-13 sei als der wesentliche Kontext anzusehen, denn in diesem Text finde sich eine abschließende Beschreibung seines Evangeliums, die in vielerlei Hinsicht derjenigen in 1,2-4 ähnele.

Laut T. Söding 2000, 325-356 laute die christologisch entscheidende Frage, wie das Verhältnis zwischen der Davidssohnschaft und der Gottessohnschaft Jesu zu verstehen ist. Handelt es sich um einen Gegensatz? Wird also das Erdenleben Jesu, gar seine Zugehörigkeit zum davidischen Geschlecht relativiert, weil alles Gewicht auf die kontrastierende Aussage über die Erhöhung des Gottessohnes fiele? Oder soll das Glaubensbekenntnis eher einen untrennbaren Zusammenhang, also eine christologische Einheit sichtbar machen, die zwar das qualitativ Neue der Auferweckung, gleichzeitig aber die Identität des himmlischen Gottessohnes mit dem irdischen Davidssohn zum Ausdruck brächte? T. Söding legt dar, dass sich die „messianische“ Aussage von Röm 1,3-4, dass der Gottessohn aus Davids Geschlecht stamme, an der Nathanweissagung (2 Sam 7) orientiere. Auch das Motiv der Auferstehung habe aus 2 Sam 7, besonders in der Septuaginta-Fassung, abgelesen werden können. Die messianisch gedeuteten Jesajakapitel 7-11 hätten Pate gestanden. Das Urchristentum, dem Paulus zugehöre, partizipiere an einer eschatologischen Reinterpretation der „Schriften“ in Strömungen des Frühjudentums, denen es letztlich um die Frage nach der Aufrichtung der Herrschaft Gottes und nach der Hoffnung auf einen messianischen König gehe, durch den Gott selbst zum Heil seines Volkes handelt.

Die wesentlichen Gründe für die Annahme, dass Röm 1,3-4 vorpaulinisches Traditionsgut enthält, nennt P. Beasley-Murray 1980, 147-154. Die vorpaulinische Tradition habe Christus in davidischen Begriffen beschrieben.

K. Scholtissek 2000, 204-205 geht der Frage nach, ob Paulus in Röm 1,3-4 von einer adoptianischen „Zwei-Stufen-Christologie“ (irdischer Davidssohn und himmlischer Gottessohn), nach der Jesus „erst“ durch die Auferstehung zum Sohn Gottes erhöht wird, handelt. K. Scholtissek verneint dies. Jesus sei schon vor der Auferstehung Gottes Sohn, wobei er durch diese in die Machtstellung des himmlischen Herrschers eingesetzt werde.

Zur „apokalyptischen“ Konstruktion einer kollektiven Identität bei Paulus siehe E. W. Stegemann 2009, 29-54, der auf Röm 1,3-4 (Sohn Davids und Sohn Gottes: Ein Gründungsmythos), 4,1-12 (Abraham als irdischer Ahnherr) und 9-11 (Same Abrahams und Abrahams Kinder) eingeht.

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V. 4

Beobachtungen: Jesus ist zwar Mensch, doch zeichnet ihn seine geistliche Natur aus. Nun ist gemäß V. 4 Paulus nicht immer schon, also auch vor und bei seiner Geburt, „Sohn Gottes“ gewesen, sondern er ist als solcher eingesetzt, also adoptiert worden. Die Adoption wird im Zusammenhang mit der „Auferstehung der Toten“ gesehen. Der Zusammenhang ist zeitlicher und ursächlicher Art, wie die Präposition „ex“, die mit „von ... her“ oder „aufgrund“ übersetzt werden kann, zeigt.

Paulus sieht Jesus Christus laut 1 Kor 15,20.23 als „Erstling der Entschlafenen“ an. Damit ist zweierlei ausgesagt, Zum einen ist Jesus Christus als Erster von den Toten auferstanden, zum anderen ist seine Auferstehung Voraussetzung dafür, dass auch die Menschen, die an ihn glauben, von den Toten auferstehen (vgl. 1 Kor 15,12-23). Genau genommen ist die griechische Formulierung „ex anastaseôs nekrôn“ mit „aufgrund [der] Auferstehung der Toten“ zu übersetzen. Da jedoch die allgemeine Auferstehung der Toten ohne die konkrete Auferstehung von den Toten Jesu Christi nicht zu denken und nur letztere im Hinblick auf die Adoption Jesu Christi zum „Sohn Gottes“ relevant ist, ist auch die Übersetzung „aufgrund [der] Auferstehung von den Toten“ möglich.

Aus der Tatsache, dass Paulus anderswo (vgl. Röm 5,10; 8,3.32; Gal 2,20; 4,4) davon ausgeht, dass Jesus Christus schon vor seiner Auferstehung von den Toten „Sohn Gottes“ war, kann gefolgert werden, dass Röm 4,4 Traditionsgut enthält, das der Apostel nicht im Hinblick auf seine eigene Christologie überarbeitet hat.

Wieso hat Paulus das Traditionsgut nicht an seine eigene Christologie angepasst? Möglicherweise gibt der Zusatz, dass die Einsetzung zum Sohn Gottes „in Macht“ geschehen sei, einen Hinweis darauf. Ist V. 3-4 so zu interpretieren, dass Jesus Christus nicht erst mit der Auferstehung zum Sohn Gottes wurde, sondern er dies schon vorher war? Dann wäre Jesus Christus vor der Auferstehung nicht Sohn Gottes „in Kraft/Macht“, sondern ein schwacher, leidender Sohn Gottes gewesen (vgl. Phil 2,5-11). Eine solche Deutung ist möglich, doch gehen Schwäche und Leiden aus V. 3 nicht hervor. Die Geburt aus dem Samen Davids lässt vielmehr schon in V. 3 an ein erhabenes, weil königliches Dasein denken.

Die Präposition „en“ kann aber statt mit „in“ auch mit „durch“ übersetzt werden. Dann wäre Jesus Christus durch Macht zum Sohn Gottes eingesetzt worden. Da davon auszugehen ist, dass Gott der Einsetzende ist, würde Gott als machtvoll Handelnder erscheinen. „Dem Geist der Heiligung nach“ wäre dann nicht als geistliche „Natur“ Jesu Christi zu interpretieren, sondern als die totenauferweckende Kraft des Geistes Gottes zu verstehen. Gegen diese Deutung spricht jedoch, dass das Verb „eingesetzt“ weit entfernt von „in Kraft/Macht“ steht und deshalb ein Bezug nicht nahe liegt.

Der „Geist der Heiligkeit“ („pneuma hagiôsynês“) ist ein Geist, der mit der göttlichen Sphäre, dem Heiligen, verbunden ist. Das Substantiv „hagiôsynê“ „Heiligkeit/Heiligung“ weist aber nicht nur auf die göttliche Sphäre, sondern auch auf die Erneuerung des Lebens („Heiligung“) bei den Christen hin, die der Geist bei den gläubigen Menschen bewirkt. Allerdings bezieht sich die Heiligung in V. 4 nicht allgemein auf die Gläubigen, sondern allein auf den aufgrund der Auferstehung von den Toten zum Sohn Gottes in Macht eingesetzten Jesus Christus. Die Formulierung „Geist der Heiligung“ taucht im NT nur hier auf, allerdings findet sich im AT (Ps 51,13/51,11LXX; Jes 63,10-11) und in Qumranschriften (1QS 4,21; 8,16; 9,3; 1QH 7,6-7; 9,32) das hebräische Vorbild.

Das V. 4 abschließende „[von] Jesus Christus, unserem Herrn“ ist gedanklich an „von seinem Sohn“ (V. 3) anzuschließen. Das Evangelium handelt also von Gottes Sohn, von Jesus Christus, unserem „Herrn“.

Weiterführende Literatur: Gemäß S. Légasse 2000, 564-572 enthalte Röm 1,4 ebenso wie Apg 2,36; 13,33 Spuren eines ursprünglichen Adoptianismus. Bei der Deutung der Verse sei jedoch die Fortentwicklung des christologischen Gedankenguts und die Einbettung in den Zusammenhang zu bedenken, die diese Spuren verwischten.

H.-W. Kuhn 1984, 103-113 übersetzt und kommentiert knapp die drei Qumrantexte 4Q174 EschMidr (Flor) 1-3 If, 1Q28a Sa II 11f, 4Q246 psDand (psDan Aa) ar. 1 If. An keiner Stelle der bisher bekanntgewordenen Qumrantexte werde eindeutig der (davidische) Messias als „Sohn Gottes“ bezeichnet. Es gebe jedoch in diesen Schriften Belege dafür, dass die atl. Aussagen vom davidischen König weiterlebten und messianisch benutzt wurden. Abgesehen von Dan 3,25 und verwandten Formulierungen über Israel begegne in 4Q246 zum ersten Mal in einem hebräischen oder aramäischen Text aus der frühjüdischen Zeit vor 70 n. Chr. die singularische Wendung „Sohn Gottes“ bzw. „Sohn des Höchsten“, und zwar titular. Leider sei nicht zu entscheiden, wer in 4Q246 mit dem Gottessohn gemeint ist. Paulus zitiere in Röm 1,3-4 (evtl. mit paulinischen Zusätzen und Änderungen) ein Stück christlicher Tradition. Als zugrundeliegender biblischer Text komme v. a. 2 Sam 7,12-14 infrage, das auch in 4QEschMidr I 10-13 auf den Messias bezogen werde.

Die göttliche Sohnschaft Christi im Römerbrief hat L. W. Hurtado 1999, 217-233 zum Thema, wobei auf S. 223-228 der Abschnitt 1,17 behandelt wird.

Laut P. Gräbe 2000, 158-169 beziehe sich „en dynamei“ („in Macht“) in V. 4 auf die Macht des auferstandenen Jesus Christus – die Macht, mit der der Sohn Gottes durch seine Auferstehung von den Toten eingesetzt worden ist.

Gemäß M. Fatehi 2000, 245-262 definiere Paulus Christi Herrsein in Bezug auf den Geist. „…[dem] Geist der Heiligkeit nach“ definiere die geistliche Natur der Macht, in die Christus eingesetzt worden ist. Für Paulus sei Christus ‚Herr‘ dem Geiste nach. Das bedeute, dass er durch den Geist machtvoll in und unter den Gläubigen wirkt.

H. Riesenfeld 1985, 105-115 legt dar, dass seit der Zeit der Kirchenväter die Formulierung „kata pneuma hagiôsynês“ („[dem] Geist der Heiligkeit nach“) in dem Sinne gedeutet werde, dass die Aktivität des heiligen Geistes Jesus zu Macht und Ruhm führe. Eine Untersuchung der Bedeutung von „kata“ + Akkusativ in Verbindung mit „pneuma“ („Geist“) oder anderen anthropologischen Begriffen zeige jedoch, dass sich „kata pneuma hagiôsynês“ reflexiv auf das Subjekt des Satzes bezieht, das in diesem Fall „Christus“ ist. Auch „hagiôsynê“ („Heiligkeit“) habe immer eine anthropologische (oder christologische) Bedeutung. Daraus sei zu schließen, dass „kata pneuma hagiôsynês“ den menschlichen Geist Christi meint, der durch eine außergewöhnliche, durch Gehorsam erwiesene Heiligkeit ausgezeichnet ist.

Mit der Formulierung „kata pneuma hagiôsynês“ („[dem] Geist der Heiligkeit nach“) befasst sich auch A. B. du Toit 1992, 249-256, wobei er auch die Parallelformulierung „kata sarka“ („dem Fleische nach“) in seine Untersuchung einbezieht. Die Formulierung „kata sarka“ in V. 3 meine „gemäß der leiblichen Daseinsweise“, die Formulierung „kata pneuma hagiôsynês“ in V. 4 meine „gemäß der heiligen, geistlichen Daseinsweise“. Jesu irdisches Dasein vor der Auferstehung sei leiblich gewesen, Jesu Dasein nach der Auferstehung dagegen gänzlich vom heiligen Geist bestimmt.

E. R. Martinez 1998, 95-103 lehnt jegliche Ergänzungen der Wendung „ex anastaseôs nekrôn“ („aufgrund [der] Auferstehung der Toten“) zwecks Erleichterung der Deutung ab. Christus, Erstling der Auferstehung, sei durch die Auferstehung der Toten als Sohn Gottes in Macht eingesetzt worden.

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V. 5

Beobachtungen: Von Jesus Christus hat Paulus – das Personalpronomen „wir“ ist hier sicherlich im Sinne von „ich“ gebraucht - Gnade und Apostelamt (Apostolat) empfangen. Nicht ausgeführt wird, welche Gnade gemeint ist. Die „Gnade“ ist allgemein die Rechtfertigung des Sünders vor Gott. Hier ist sie jedoch im engen Zusammenhang mit dem „Apostelamt“ zu sehen. Zwar ist gewöhnlich die Rechtfertigung des Sünders vor Gott nicht an das Apostelamt gebunden, doch hängen im Falle des Paulus der Empfang der Gnade aufgrund der Bekehrung zu Jesus Christus und der Empfang des Apostelamtes untrennbar zusammen. Dabei hat Paulus die Vergebung der Sünden und das Apostelamt nicht verdientermaßen, sondern beides unverdient, d. h. aus Gnade empfangen. Unwahrscheinlich ist, dass Paulus hier bei dem Wort „Gnade“ („charis“) an „Gnadengaben“ („charismata“) denkt, also an Fähigkeiten wie prophetische Rede, Zungenrede, Heilungstaten u. ä., die vom Geist verliehen sind und mit der Ausübung des Apostelamts zusammenhängen mögen. Zum einen hätte Paulus nämlich wahrscheinlich den passenderen Begriff „charismata“ benutzt, zum anderen sind die Gnadengaben nicht an das Apostelamt gebunden, sondern werden allen Christen zuteil (vgl. 1 Kor 12,1-11).

Fraglich ist, wie der Genitiv der Wendung „Gehorsam des Glaubens“ (oder: „Gehorsam der Treue“; „hypakoê pisteôs“) zu verstehen ist. Ist es der Glaube selbst, der dem Evangelium gehorsam ist oder Gehorsam bewirkt (genitivus subiectivus)? Oder ist der Gehorsam im Hinblick auf den Glauben (oder: die Treue Gottes) als Inhalt des Evangeliums gemeint (genitivus obiectivus)? Oder handelt es sich um einen Gehorsam, der aus Glaube besteht (Näherbestimmung des Gehorsams; genitivus epexegeticus/appositionis)?

Die Gnade und das Apostelamt haben den Glaubensgehorsam unter allen „ethnê“ zum Ziel. „Ethnê“ kann im NT alle Völker, aber auch nur die Heidenvölker meinen. Gemäß Gal 2,7 ist der Missionsbereich des Paulus abgegrenzt: Nicht unter den Juden soll er wirken, sondern unter den Heiden. Dies legt nahe, dass in Röm 1,5 nur die Heidenvölker, die Nichtjuden, nicht aber die Juden im Blick sind.

Der Glaubensgehorsam soll geweckt oder bewirkt werden - da das Verb im altgriechischen Text fehlt, muss es in der deutschen Übersetzung eingefügt werden.

Weiterführende Literatur: O. Betz 1990, 252 meint, dass der Begriff „charis“ keine atl. Vorgeschichte habe. Damaskus, wo Paulus „Gnade und Apostelamt“ empfangen habe, sei der Ort, an dem das Wort „charis“ („Gnade“) gleichsam aus der Taufe gehoben wurde und von da an nicht nur die an Paulus selbst erwiesene gnädige Tat Gottes, sondern auch dessen Heilshandeln bezeichnete und theologisch begründete.

D. B. Garlington 1990, 201-224 meint, dass die Formulierung „Gehorsam des Glaubens“ („hypakoê pisteôs“) in Röm 1,5; 16,26 zwei Bedeutungen habe: Zum einen sei der Gehorsam gemeint, der aus Glaube besteht, zum anderen der Gehorsam, der ein Ergebnis des Glaubens ist.

G. Friedrich 1981, 119-123 nennt zunächst die verschiedenen Deutungsmöglichkeiten des Genitivs der Wendung „Gehorsam des Glaubens / Glaubensgehorsam“. Wenn die Mehrzahl der Ausleger sich für den genitivus epexegeticus entscheidet und ihre Entscheidung richtig ist, dann besage diese Stelle, dass Gehorsam und Glaube für Paulus auswechselbare Größen sind: Der Gehorsam ist ein Glaubensakt und das Glauben ist ein Gehorchen. Die Wendung „Gehorsam des Glaubens“ enthalte dann eine wichtige Definition dessen, was Paulus unter Glauben versteht. Nun stelle sich jedoch die Frage, ob „hypakoê pisteôs“ mit „Glaubensgehorsam“ übersetzt werden muss. Ergebnis: Manches spreche für die Übersetzung von „hypakoê“ in Röm 1,5 mit „Botschaft“. „Hypakoê pisteôs“ wäre dann mit „Glaubensbotschaft“ zu übersetzen. Für eine solche Übersetzung spreche auch, dass bei Paulus nicht nur Glaube und Gehorsam, sondern auch Glaube und Verkündigung in einer engen Beziehung zueinander stehen.

G. Segalla 1988, 329-342 vertritt die Ansicht, dass der „Gehorsam des Glaubens“ der umfassendste Leitgedanke sei. Er strukturiere den gesamten Brief, einschließlich des kerygmatischen und paränetischen Teils. G. Segalla untersucht die Bedeutung des Ausdrucks im Allgemeinen, im Präskript, in der abschließenden Doxologie und im Rahmen des gesamten Briefes.

Das „für seinen Namen“ beziehe sich laut A. Ruck-Schröder 1999, 81-84 auf die konkrete Missionsarbeit des Paulus, die der Durchsetzung der Herrschaft des „Herrn“ Jesus und damit der Ehre des Namens des „Herrn“ und des ihn zu solcher Würde einsetzenden Gottes diene.

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V. 6

Beobachtungen: Auch die Adressaten gehören zu den Heidenvölkern. Sie sind allerdings nicht Heiden geblieben, sondern sind berufen, und zwar zum Christentum. Die Berufung ist in der Vergangenheit geschehen, wobei der Zeitpunkt offen bleibt. Als spätester Zeitpunkt kommt die Taufe in Frage. Derjenige, der berufen hat, ist Jesus Christus.

Weiterführende Literatur:

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V. 7

Beobachtungen: Dass es sich bei den Adressaten nicht um Heiden sondern um Heidenchristen handelt, machen die Bezeichnungen „Geliebte Gottes“ und „berufene Heilige“ deutlich. „Geliebte Gottes“ und „berufene Heilige“ sind die Adressaten, weil ihnen die Berufung vom Gottessohn zuteil wurde und weil sie der Berufung gefolgt sind und sich zum Gottessohn bekannt haben. Paulus benutzt den Begriff „Heilige“ im Hinblick auf alle Christen und nicht nur im Hinblick auf besonders herausragende Christen, die Wunder oder andere herausragende Taten vollbringen. „Heilige“ sind nach seinem Verständnis Menschen, die aus dem gewöhnlichen Alltag herausgehoben und dem heiligen Gott Vater und dessen Sohn Jesus Christus zugeeignet sind. Sie befinden sich in deren Macht- und Heilsbereich.

Die Christen, an die der Brief gerichtet ist, befinden sich in Rom. Im Gegensatz zu den anderen Briefen ist nicht von einer Gemeinde die Rede, sondern die römischen Christen erscheinen als eine Menge Einzelpersonen. Liegt dies daran, dass die römischen Christen (noch) nicht zu einer Gemeinde zusammengeschlossen sind? Auch wenn eine gemeinsame römische Gemeinde zu fehlen scheint, so fehlen doch nicht sämtliche Gemeindestrukturen. Aus den Grüßen Röm 16,3-15 geht hervor, dass es in Rom verschiedene Hausgemeinden gibt, denen die Gläubigen zugeordnet sind.

Der Segenswunsch enthält den Wunsch, Gnade und Friede sollten bei der Gemeinde sein. Dabei handelt es sich nicht um die Gnade und den Frieden von Menschen, sondern von Gott, dem Vater, und von dem „Herrn“ Jesus Christus. Mit dem Frieden ist vermutlich kein seelischer Zustand gemeint, aus dem der Friede der Christen untereinander resultiert, sondern das durch Jesus Christus bereinigte Verhältnis zu Gott.

Weiterführende Literatur: U. Mell 2003, 65-93 stellt zunächst eine sprachtheologische Grundfrage: Gibt es eine Verbindung, und wenn ja, welche zwischen der Unnahbarkeit vermittelnden Heiligkeitssprache des paulinischen Römerbriefpräskriptes, welches Gott, seine Wirkung, den Apostolat und die Gemeinde mit kultisch-aussondernder Begrifflichkeit belegt, und dem urchristlichen Anliegen, dass Christus weder aus dem Himmel herab noch aus der Unterwelt heraufgeholt werden müsse (vgl. 10,6-12), sondern allen Menschen, die ihn als „Herrn“ anrufen, im Glauben erreichbar ist? U. Mell stellt zunächst ein vorpaulinisches Glaubensbekenntnis vor. Seine Rekonstruktion diene dazu, in das urchristliche Theologieverständnis einzuführen. Von dieser kerygmatischen Basis aus werde abschließend versucht, eine Brücke zum paulinischen Sprachprofil über Heiligkeit im Römerbriefpräskrpt zu bauen.

Die Anrufung Gottes als „Vater“ erkenne laut M. M. Thompson 1999, 203-216 zum einen die göttliche Heilsinitiative, verstanden als Gottes gnadenreiche Gewährung seines Erbes gegenüber und durch Jesus Christus, Gottes Sohn, und zum anderen den Status derer, die Erben mit Christus sind, an. M. M. Thompson behandelt knapp die verschiedenen Passagen des Römerbriefs, in denen von Gott als „Vater“ die Rede ist, wobei sie auf S. 207-208 auf 1,7 eingeht.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Anderson, Chip; Romans 1:1-5 and the Occasion of the Letter: The Solution of the Two- Congregation Problem in Rome, TrinJ 14/1 (1993), 25-40

Beasley-Murray, Paul; Romans 1:3f: an Early Confession of Faith in the Lordship of Jesus, TynB 31 (1980), 147-154

Belli, Filippo; “Testimoniada por la ley y los profetas”. Rom 3,21: Pablo y las Escrituras, RevAg 43/2 (2002), 413-426

Betz, Otto; Der biblische Hintergrund der paulinischen Gnadengaben, in: O. Betz [Hrsg.], Jesus Herr der Kirche. Aufsätze zur biblischen Theologie II (WUNT 52), Tübingen 1990, 252-274

Brown, Michael Joseph; Paul’s use of DOULOS CHRISTOU IESOU in Romans 1:1, JBL 120/4 (2001), 723-737

Byrskog, Samuel; Epistolography, Rhetoric, and Letter Prescript: Romans 1.1-7 as a Test Case, JSNT 65 (1997), 27-46

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