Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 1,16-17

Röm 1,16-17

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V. 16

Beobachtungen: Die V. 16-17 nehmen das Stichwort „Evangelium“ aus V. 15 auf und erklären die Bereitschaft - besser: die Verpflichtung (vgl. 1,14) - des Apostels, das Evangelium zu verkündigen. Sie stellen eine „Brücke“ von V. 13-15 zu dem Hauptteil des Briefes, 1,18-15,13 dar, in dem die Rechtfertigung aus Glauben und das Verhältnis von Christen und Juden in lehrhafter Form breit ausgeführt werden. Die V. 16-17 können daher als Überschrift des Hauptteils angesehen werden.

Der Aussage, dass sich Paulus des Evangeliums nicht schämt, liegt möglicherweise Kritik am Evangelium zugrunde. Solche Kritik lässt sich aus 1 Kor 1,18 - 2,16 erschließen, wo Paulus menschliche und göttliche Weisheit unterscheidet. Weil die göttliche Weisheit, das „Wort vom Kreuz“, aus Sicht der menschlichen Weisheit eine Torheit ist, müssten sich Prediger der göttlichen Weisheit vor den menschlichen Weisen schämen. Paulus tut dies jedoch nicht, weil er das Evangelium als eine „Macht/Kraft Gottes“ ansieht. Dass Paulus wegen des Evangeliums verlästert wird, geht auch aus Röm 3,8 hervor, wonach man die paulinische Botschaft dahingehend verdreht, dass er predige, man solle das Böse tun, damit dadurch das Gute komme. Wird das Evangelium auch im Umfeld der römischen Christen verlästert, sodass sich Paulus zu grundsätzlichen Aussagen zum Evangelium veranlasst sieht? Die Lästerung kann im extremen Fall zur Verfolgung ausarten, wobei sowohl Heiden als auch Juden Verfolger sein können (vgl. 1 Thess 2,14-16; 2 Kor 11,23-26; Gal 1,13 u. a.).

Bei der „dynamis theou“ handelt es sich um eine Kraft oder Macht Gottes, die etwas bewirkt. Was sie bewirkt, legt Paulus dar: Sie rettet den Menschen, wobei es sich nur um eine Rettung vor dem Verderben handeln kann. Wie man sich das Verderben vorzustellen hat, legt Paulus hier nicht dar. Es dürfte das Fehlen von dem sein, was Kreuzigung und Auferstehung Jesu von den Toten bewirken: Sündenvergebung und ewiges Leben.

Voraussetzung für die Rettung ist der Glaube. Wer also nicht an die Rettung durch die „Kraft/Macht Gottes“ glaubt, der ist verloren.

Das Evangelium gilt zunächst den Juden, dann aber auch den Griechen, wobei die Griechen nur einen Teil der Heiden ausmachen. Da Paulus in 1,14 deutlich macht, dass er Griechen und Nichtgriechen („Barbaren“) gegenüber zur Verkündigung des Evangeliums verpflichtet ist - die Juden werden nicht genannt -, er also die Universalität seiner Predigttätigkeit herausstellt, dürfte V. 15 so zu verstehen sein, dass das Evangelium zunächst den Juden, dann aber auch den Nichtjuden gilt. Da die hellenistische Welt in den ersten Jahren der Missionstätigkeit des Apostels das vorrangige Arbeitsgebiet ist und die nichthellenistische Welt schon geographisch gesehen außerhalb des Blickfeldes liegt, kann Paulus die Griechen als Teil für das Ganze („pars pro toto“) nennen. Das Gegensatzpaar Jude - Grieche (= Nichtjude) steht also für die gesamte Menschheit.

Dass die „Kraft/Macht Gottes“ zuerst den Juden und erst danach den Nichtjuden gilt, ist nicht in erster Linie zeitlich zu verstehen, sondern im Sinne eines Vorrangs. Paulus ist Jude und er sieht die Juden als das erwählte Volk Gottes an. Daher soll insbesondere ihm das Evangelium verkündigt werden; immerhin ist ihm ja der Messias - nach Meinung des Apostels Jesus Christus - verheißen. Das bedeutet aber nicht, dass während der Judenmission nicht gleichzeitig die Heidenmission erfolgen könne. Das bedeutet auch nicht, dass Paulus für sich die Judenmission beansprucht, denn das ist laut Gal 2,9; Röm 1,5 nicht der Fall. Nur die Juden, die außerhalb von Israel wohnen, gehören schon aus praktischen Gründen zu seinem Missionsgebiet dazu (vgl. 1 Kor 9,20).

Für die Juden gilt trotz ihrer herausragenden Stellung als Gottesvolk das Gleiche wie für die Nichtjuden: Wenn sie gerettet werden wollen, müssen sie an das mit Jesus Christus, dem verheißenen Messias, verbundene Heilsgeschehen glauben. Nicht die Zugehörigkeit zum Judentum ist für das Heil entscheidend, sondern der Glaube - sei es derjenige von Juden oder derjenige von Nichtjuden.

Weiterführende Literatur: Laut L. Legrand 2003, 566-572 reiche die „propositio“ des Römerbriefes von 1,11 bis 1,17. Sie sei zweigeteilt, und zwar in eine des apostolischen Handlungsablaufes und in eine der zugrunde liegenden Lehre. Die letztere sei der ersteren untergeordnet. Die missionarische Sichtweise umfasse die dogmatische Reflexion, was für den gesamten Römerbrief gelte.

Die 1,1-17 zugrunde liegende Überzeugungsstrategie thematisiert A. B. du Toit 1989, 192-209.

Auf die 1,16-17 zugrunde liegenden Überzeugungsstrategien konzentriert sich J. N. Vorster 1993, 152-170. Dabei begrenzt er seine Untersuchung nicht auf einen auf die Rhetorik fixierten Ansatz, sondern bezieht auch hörerorientierte Ansätze mit ein. Bei einer solch breiten Berücksichtigung verschiedener Ansätze rückten die Vorstellungen der „Gerechtigkeit Gottes“ und „Rechtfertigung durch den Glauben“ in den Hintergrund. Dafür träten die verschiedenartigen sozialen und zwischenmenschlichen Beziehungen in den Vordergrund. Paulus‘ Ziel sei nicht die Einführung der Vorstellung von „Gottes Gerechtigkeit“, sondern die positive Bewertung und Bekräftigung des Evangeliums.

Mit der paulinischen Theologie im Kontext der heiligen Schriften Israels befasst sich H. Frankemölle 2002, 332-357, der auf S. 342-346 auf Röm 1,16 eingeht. Er vertritt die These, dass Paulus keine „biblische“ Hermeneutik und auch keine reflektierte Tora-Hermeneutik – Tora verstanden als die für Paulus heiligen Schriften Israels, die weit über den Pentateuch hinausgingen – entwerfe. Dennoch habe Paulus eine Hermeneutik im Vollzug. Nicht erst in Röm 1,16-17 und in Röm 4, werde der Glaube an den einen einzigen Gott, die damit verbundene Universalität des Heils und das Gerechtwerden allein aufgrund des Glaubens mit Bezug auf Abraham von den heiligen Schriften Israels her begründet; vielmehr seien diese Glaubensüberzeugungen seit der priesterschriftlichen Theologie als jüdischer Glaube belegt. Paulus habe darum gewusst, wie die vielfachen Schriftzitate bezeugten.

M. Theobald 1999, 183-228 fragt nach der hermeneutischen Relevanz der propositio Röm 1,16f. für das Verständnis von 11,25-27 im Kontext von Röm 9-11, wobei er eine Analyse der propositio Röm 1,16f. voranstellt.

H. Moxnes 1988, 207-218 geht der Frage nach, was es heißt, wenn Paulus sagt, dass er sich des Evangeliums nicht schäme. H. Moxnes befasst sich auf der Suche nach der Antwort mit den Hauptkennzeichen einer an Ehre und Scham orientierten Gesellschaft und den Einstellungen des Apostels diesen gegenüber. Wesentlich sei, dass Paulus Gott, das „significant other“, für die eigentliche Quelle der Ehre halte. Gott teile Ehre und Lob zu, halte beides aber auch zurück. Kein Mensch könne Ehre beanspruchen, sich der eigenen Vorrechte rühmen. Die Zurückweisung des Anspruches auf Ehre bringe Scham mit sich. Die Christen hätten sich selbst als „Söhne Gottes“ in einer ehrenvollen Stellung gesehen. Diese Ehre sei für andere unsichtbar gewesen und die Leiden hätten dieser auch widersprochen. Der Anspruch auf eine ehrbare Stellung könne nur durch Gott bei dessen Weltgericht bestätigt werden. Paulus betrachte es daher als grundlegende Zusage an die Christen, dass sie sich nicht vor ihren Gegnern beschämen lassen sollen. Dieses Vertrauen in die Macht Gottes, die Zusage zu erfüllen, habe Paulus zur Aussage geführt, dass er sich des Evangeliums nicht schäme. R. Jewett 1997, 258-273 knüpft an die Beobachtung von H. Moxnes an, dass das Wortfeld um Ehre und Schande im Römerbrief eine große Rolle spiele und dass die Fokussierung von Ehre und Schande dem Ziel diene, christusgläubige Juden und Nichtjuden in einer Gemeinde zusammenzubringen. Er weist auf die vielfältigen sozialen Unterscheidungen hin, die bei H. Moxnes nicht gebührend zur Sprache kämen. R. Jewett merkt an, dass das der Ehre und Schande große Bedeutung beimessende System in der Antike die Beziehungen zwischen Individuen und ethnischen Gruppen sowie innerhalb der christlichen Gemeinden zwischen „Starken“ und „Schwachen“ vergiftet habe. Solche Spannungen hätten theologische Auswirkungen, denn der Selbstruhm gefährde die Einheit Gottes (vgl. 3,29-30). Einheit und Gleichheit zwischen Gruppen und Personen seien gemäß dem Evangelium nur möglich, wenn das wetteifernde Streben nach Ehre aufgegeben wird.

R. E. Watts 1999, 3-25 versucht die beiden folgenden Fragen zu beantworten: Warum sagt Paulus zu Beginn seines Briefes „Ich schäme mich des Evangeliums nicht“? Und warum beruft er sich auf Hab 2,4? Ergebnis: Paulus benutze Hab 2,4 nicht nur als Belegtext für die Gerechtigkeit aus Glauben. Paulus habe allen Grund zur Scham gehabt. Sein Evangelium mit der offensichtlichen Zurücksetzung Israels und seiner Traditionen zugunsten der gottlosen Heiden scheine Gottes Gerechtigkeit in Frage zu stellen. Aber dies wäre nicht das erste Mal, dass die geheimnisvollen Handlungen Gottes der Rechtfertigung bedürfen. Hab 2,4 sei Teil von JHWHs Antwort auf eine frühere Frage. Darüber klagend, dass das Gesetz nicht in der Lage sei, Lasterhaftigkeit einzuschränken, habe der Prophet um JHWHs gerechtes Einschreiten gebeten, nur um der anstößigen Aussicht auf die offensichtliche Ungerechtigkeit, wie sie die Bevorzugung der gottlosen Chaldäer gegenüber Israel dargestellt habe, zu entgegnen. Die Frage nach Vertrauen und Treue komme also im Zusammenhang der Theodizeefrage auf. Ebenso wie Paulus die Unwirksamkeit des Gesetzes reflektiere, sei sich Paulus auch der problematischen Folgerungen aus seiner Verkündigung bewusst. Mit Habakuk weise Paulus darauf hin, dass das Heil durch das Vertrauen auf die Zuverlässigkeit der überraschenden und nun eschatologischen Offenbarung JHWHs rettender Macht erlangt werde.

Laut J. Adam 2009, 271-282 formuliere Paulus in Röm 1,16-17 prägnant und komprimiert das Thema des ganzen Schreibens. Er definiere darin das Evangelium als Geschehen, in dem sich Gott wirkmächtig und vollmächtig zur Sprache bringt. In der Verkündigung des Evangeliums, mithin in der Verkündigung von Jesu Christi Person und Werk, offenbare sich die Gerechtigkeit Gottes, die der eschatologischen Rettung aller Menschen diene. Das umfassend-universal zu verstehende Erlösungshandeln Gottes sei an die Bedingung des Glaubens geknüpft - eine weitere Einschränkung gebe Paulus nicht zu erkennen. Der Glaube sei göttliche Gabe.

Laut P. Gräbe 2000, 170-182 stelle Röm 1,16-17 das Evangelium in den Mittelpunkt – das Evangelium, das sich um das Christusereignis drehe: um die Kreuzigung und Auferstehung. Das Evangelium werde als konkrete Macht Gottes für das Heil aller Gläubigen dargestellt. Um seine Aussage bezüglich des Evangeliums als Macht Gottes zu unterstreichen und zu erklären, gebe Paulus eine reichhaltige Erläuterung von Gottes Heilstat als eine Tat der Rechtfertigung.

R. Hvalvik 1989, 189-196 befasst sich mit der Bedeutung von „für [den] Juden zuerst, aber auch für [den] Griechen“. „Zuerst“ meine mehr als nur ein zeitliches Voraus. Gemäß Paulus hätten die Juden aufgrund der fortdauernden Erwählung Israels eine heilsgeschichtliche Vorrangstellung. Diese Vorrangstellung komme darin zum Ausdruck, dass Israel als Ganzes gerettet werden soll (vgl. 11,26). Dadurch würde das Evangelium aber nicht aufgehoben. Ganz im Gegenteil: Das Evangelium sei die Heilskraft für jeden Gläubigen, allerdings für die Juden zuerst.

Dass auch Paulus zu den als „messianische Bewegungen“ bezeichneten Strömungen im Judentum gehört habe, versucht G. Jankowski 1979, 24-38 anhand von Röm 1,14-17 zu zeigen.

Mit der Auslegung von Röm 1,16-32 seitens Thomas von Aquin befasst sich D. Mongillo 1993, 139-156.

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V. 17

Beobachtungen: Die Tatsache, dass der Glaube für die Rechtfertigung des Menschen vor Gott und damit für das Heil entscheidend ist, führt V. 17 aus.

Im Evangelium wird Gottes Gerechtigkeit offenbart. Wer das Evangelium nicht hört, dem bleibt Gottes Gerechtigkeit verborgen. Dabei ist die Formulierung „Gottes Gerechtigkeit“ nicht als eine Gerechtigkeit im juristischen oder sozialen Sinn zu verstehen, sondern als eine Gerechtigkeit, die den gläubigen Menschen aufgrund des stellvertretenden Kreuzestodes Jesu Christi für gerecht erklärt. Dabei enthält die Formulierung zwei Aspekte: Als genitivus subiectivus verstanden besagt sie, dass Gott Gerechtigkeit eigen ist. Er ist es, von dem die Gerechtigkeit/Rechtfertigung ausgeht. Kreuzigung und Auferstehung Jesu, Sündenvergebung und ewiges Leben entsprechen seinem Willen. Als genitivus obiectivus verstanden handelt es sich um eine Rechtfertigung des Menschen vor Gott. Auch bei einer solchen Deutung ist vorausgesetzt, dass die Rechtfertigung von Gott und nicht dem Menschen kommt.

Was bedeutet „aus Treue/Glauben auf Treue/Glauben hin“ („ek pisteôs eis pistin“)? Zunächst einmal kann das griechische Substantiv „pistis“ mit „Treue“ oder mit „Glaube“ übersetzt werden. Wen die Treue bzw. der Glaube eigen ist, bleibt offen. Bezieht man „ek pisteôs“ auf Gott, so ist ausgesagt, dass Gottes Treue den Menschen, insbesondere seinem Volk gegenüber Ausgangspunkt des Heilsgeschehens ist, das auf den Glauben des Menschen zielt. Die Übersetzung wäre „aus Treue auf Glauben hin“. Gegen diese Interpretation spricht, dass die Formulierung „ek pisteôs“ bei Paulus gewöhnlich die gläubige Lebenshaltung meint (vgl. Röm 3,30; 4,16; 5,1; 9,30; Gal 3,7.9.11-12.24; 5,5; anders: Röm 3,3). Bezieht man die gesamte Formulierung auf einen einzigen Gläubigen, so wäre eine Steigerung im Glauben gemeint: Die Offenbarung von Gottes Gerechtigkeit bewirkt bei dem Menschen Glaubenswachstum und schließlich umfassenden Glauben (vgl. ähnliche Formulierungen in 2 Kor 2,16; 3,18; zum Glaubenswachstum vgl. 2 Kor 10,15; 2 Thess 1,3). Ähnlich ist die Interpretation, dass das Geschehen, das in Gottes Gerechtigkeit gründet, von Anfang bis Ende, also in der Gesamtheit, eine Glaubensangelegenheit sei. Deutet man dagegen die Formulierung von Röm 3,22 ausgehend, so ist ausgesagt: Das Evangelium von der Gerechtigkeit Gottes wird durch den Glauben für alle Gläubigen offenbar. Diese Interpretation missachtet jedoch die Tatsache, dass das griechische Substantiv „pistis“ bei Paulus nie für die Gläubigen („pisteuontes“) steht. Schließlich ist noch folgende, wahrscheinlichere Interpretation zu nennen: „Aus Glauben“ stellt die Grundlage, den Ausgangspunkt, „auf Glauben hin“ das Ziel dar. Damit das Evangelium von Gottes Gerechtigkeit seine Wirkmacht entfalten kann, muss es geglaubt werden. Nur der Gläubige wird errettet und auch nur der Gläubige kann das Evangelium weitertragen. Allein aufgrund von sorgfältiger Befolgung der Satzungen und Gebote des jüdischen Religionsgesetzes wird niemand errettet. Ziel ist, dass alle Menschen aus Glauben errettet werden. Zu diesem Zweck muss das Evangelium weiterverbreitet werden, es zielt also auf den Glauben hin.

Paulus begründet seine Aussagen mit einem gekennzeichneten Schriftzitat. Zitiert ist (wie in Gal 3,11) Hab 2,4, wobei sich im masoretischen Text das Personalpronomen „sein“ findet, also von „seiner (d. h. des Gerechten) Treue/Zuverlässigkeit“ die Rede ist. Die Septuaginta bietet dagegen das Personalpronomen „mein“, spricht also von „meiner (d. h. Gottes) Treue“. Bei Paulus fehlt jegliches Personalpronomen, er spricht einfach von „Glauben“. Hat er das Personalpronomen ausgelassen oder hat er sich auf eine Septuagintaversion ohne Personalpronomen gestützt? Wie auch immer: Paulus interpretiert die „Treue“ als „Glauben“ und geht davon aus, dass vom Glauben des Gerechten die Rede ist, ohne dies zu betonen. Ihm ist wichtig, dass der Gerechte nicht durch das Tun von Gesetzeswerken, sondern durch Glauben vor Gott gerecht wird.

Weiterführende Literatur: Eine betont lebensnahe Auslegung von Röm 1,17; 3,20 und 4,1-5, Aussagen zur Rechtfertigung aus Glauben, bietet H. Weder 1992, 28-36.

M. Soards 1985, 104-109 stellt zunächst die beiden gängigen Deutungen des Ausdrucks „Gerechtigkeit Gottes“ als genitivus subiectivus und als genitivus obiectivus – von ihr „genitive of authorship“ genannt – einander gegenüber. Dann gibt sie einen Überblick über die Diskussion. Anschließend geht sie kurz auf die einzelnen Texte ein, in denen der Ausdruck vorkommt. Er drücke Gottes rettende Macht aus und sei diesbezüglich ein Schlüsselbegriff paulinischer Theologie.

R. L. Omanson 2004, 339-348 untersucht die Bedeutung des Ausdrucks „Gerechtigkeit Gottes“ im Römerbrief. Er sei auf dem Hintergrund der atl. Vorstellung von Gottes Bundestreue seinem Volk gegenüber zu verstehen. Der „Gerechte“ sei der Mensch, der sein Leben an den ihm mit dem Bund auferlegten Verpflichtungen ausrichtet. Zur Deutung des Ausdrucks siehe auch R. L. Omanson 2004, 144-146.

Laut J. Smolík 1983, 171 sei Paulus als Pharisäer überzeugt gewesen, dass Jesus zu Recht mit dem Tod bestraft wurde, weil er das Gesetz übertreten habe und weil Gott die Bestrafung des Gesetzesübertreters fordere. Nach seiner Begegnung mit dem Auferstandenen habe er begriffen, dass Gott nicht die Bestrafung des Gesetzesübertreters und Sünders will, sondern seine Rettung, und dass Gott jedem die Rechtfertigung schenkt, der an das Evangelium glaubt. Denselben Wandel in der Auffassung von Rechtfertigung hätten Augustinus und Luther durchlebt.

C. L. Quarles 2003, 1-21 gibt zunächst einen Überblick über die wesentlichen Auslegungen der Formulierung „ek pisteôs eis pistin“ („aus Glauben/Treue auf Glauben/Treue hin“) und geht dann auf weitere biblische und außerbiblische Vorkommen der Formulierung ein, um grammatische Parameter für die Auslegung der Formulierung ausfindig zu machen. C. L. Quarles meint, dass letztendlich die Entscheidung zwischen zwei gut begründbaren Auslegungen zu treffen sei: a) die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes gehe von der Treue Christi aus und führe schließlich zur Treue / zum Glauben des Gläubigen. b) Die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes erstrecke sich vom Glauben des atl. Gläubigen zum Glauben des ntl. Gläubigen. Letzterer Auslegung, die dem Kirchenvater Johannes Chrysostomos folge, sei letztendlich der Vorzug zu geben. R. M. Calhoun 2006, 131-146 kritisiert, dass C. L. Quarles die Interpretation von Johannes Chrysostomos verkürzt und ungenau wiedergebe. Zudem sei zu berücksichtigen, dass Johannes seine Aussagen in einer Predigt tätigte. Gemäß Johannes handele es sich bei „ek pisteôs eis pistin“ um eine knappe Formulierung mit komplexem Sinngehalt. Aus der Formulierung gehe eine extreme moralische Spanne hervor, vom Erzvater (Abraham) bis zur Hure (Rahab). Im Wesentlichen sei ausgesagt, dass das Heil ganz unabhängig von der moralischen Grundlage vom Glauben abhänge. Das Objekt des Glaubens sei irrelevant, so dass Johannes auch keine Verbindungslinie vom Glauben Abrahams und Rahabs zum christlichen Glauben ziehe. Zuzustimmen sei C. L. Quarles allerdings in seiner Aussage, dass den Aussagen von Johannes bei der Auslegung von Röm 1,17 gebührende Beachtung zu schenken sei.

J. W. Taylor 2004, 337-348 meint, dass die Formulierung „ek pisteôs eis pistin“ im Lichte griechischer Spracheigentümlichkeit zu deuten sei. Sie drücke Wachstum aus, und zwar den wachsenden Glauben der Heidenvölker angesichts der im Evangelium offenbarten rettenden Gerechtigkeit Gottes. Paulus zitiere Hab 2,4 nicht als messianische Prophezeiung, sondern als Bekräftigung seitens der Schrift, dass der Glaube die angemessene Antwort auf das Evangelium ist.

D. A. Campbell 1994, 265-285 vertritt die These, dass es sich bei der Formulierung „ek pisteôs“ („aus Glauben/Treue“) um eine Anspielung auf die Treue Jesu, wie sie sich in seinem Tod am Kreuz gezeigt habe, handele. Hab 2,4 sei in Röm 1,17 auf diese Treue Jesu zu beziehen. B. Dodd 1995, 470-473 setzt sich kritisch mit dieser These auseinander. Der Sachverhalt sei keineswegs so eindeutig wie D. A. Campbell annehme, sondern es gebe durchaus gute Gründe für die Annahme, dass „ek pisteôs“ auf den Glauben des Menschen an das Evangelium zu beziehen ist. Es sei sogar gut möglich, dass beide Aspekte im Blick sind: Auf die Treue Christi sei von den Menschen mit dem Glauben zu antworten. D. A. Campbell 1997, 713-719 verteidigt die christologische Deutung.

J. A. Beker 1985, 359-367 geht der Funktion von Gen 15,6 und Hab 2,4 im Römerbrief nach.

Mit den hebräischen bzw. griechischen Textvorlagen der Zitate von Hab 2,3-4 in 1QpHab 7,5-10; Gal 3,11 und Röm 1,17 befasst sich J. A. Fitzmyer 1981, 236-246.

R. Penna 1998, 85-94 geht der Frage nach, wie Paulus Hab 2,4 in Gal 3,11 und Röm 1,17 aufnimmt. Ergebnis: a) Es sei nicht mehr allein der fromme Jude angesprochen, sondern jeder Mensch (vgl. Röm 1,16), die Sichtweise sei also allumfassend. b) Die in den Blick genommene Gerechtigkeit sei nicht mehr an das Gesetz gebunden, sondern gehe über dieses hinaus und werde ohne weitere Bedingung mit der Person Jesu Christi verknüpft. c) Das Leben infolge des Glaubens sei nicht mehr allein auf das irdisch-materielle Wohlergehen beschränkt, sondern werde auf den eschatologischen Horizont ausgeweitet.

D. H. van Daalen 1982, 523-527 befasst sich mit der Bedeutung der beiden Begriffe „ʼêmunah“ und „pistis“ („Treue/Glauben“). Zum Zitat von Hab 2,4 in Röm 1,17 merkt van Daalen an, dass der Aussageschwerpunkt eher auf der Treue Gottes als auf unserem Glauben liege, wobei jedoch letzterer Aspekt nicht gänzlich auszublenden sei.

R. M. Moody 1981, 205-208 befürwortet bezüglich V. 17 statt der Übersetzung „Those, who are justified by faith, shall live“ die Übersetzung „the just shall live by faith“. Paulus zitiere Hab 2,4 nicht als Belegtext, sondern es bestehe eine grundsätzliche Beziehung zwischen dem Propheten Habakuk und dem Inhalt des Römerbriefes. Es gebe keinen Aspekt des Christenlebens, für den Glaube, das Vertrauen auf Gott und die Hingabe, nicht von grundlegender Bedeutung ist.

D. A. Campbell 2008, 367-391 greift die These von R. B. Hays 1989, 36-37 auf, dass in Röm 1,17, konkret der Formulierung „Gerechtigkeit Gottes“, Ps 98,2-3 (97,2-3LXX) seinen Wiederhall finde. Zunächst habe er die These zurückgewiesen, sich jedoch eines besseren belehren lassen. Eine Beziehung zwischen Ps 98,2-3 und Röm 1,17 sei – so die phraseologische, lexikographische und thematische Analyse des Aufsatzes – nahezu sicher. Dabei sei die „Gerechtigkeit Gottes“ auf dem Hintergrund des antiken Diskurses zu göttlichem und menschlichem Königtum zu verstehen. In diesem Diskurs verortet, scheine „Gerechtigkeit Gottes“ aus Sicht des Paulus die von Gott bewirkte Erlösung Christi durch die Auferstehung zu bezeichnen – die rechte Handlung, die allen anderen rechten Handlungen ihren Rahmen und ihre wahre Bedeutung gebe.

Laut H. C. Waetjen 2003, 446-454 seien die zu Christus Gehörenden mit dem Tod und der Auferstehung Christi von Abraham und Sara getrennt worden. Abraham und Sara gehörten zu der alten moralischen Ordnung, die von der Macht der Sünde bestimmt sei, doch seien sie gerechtfertigt worden, weil sie „aus Glauben“ gelebt haben. Rechtfertigung aufgrund von Glauben sei eine atl. Realität und sei somit nicht unmittelbar mit dem Vertrauen Christi verbunden. Alle, die Gott wie Abraham und Sara vertrauen, würden aufgrund von Glauben gerechtfertigt.

B. J. Leonard 1989, 73-78 geht der Frage nach, was es bedeutet, seinen Platz zu finden bzw. zu haben und beschäftigt sich insbesondere auch mit dem Platz des Glaubens.

Untersuche man direkte Mehrfachzitate der paulinischen Homologumena, so falle laut M. Tiwald 2008, 114-120 auf, dass Paulus die gleichen Textpassagen oft unterschiedlich zitiert. War Paulus einfach nur schlampig oder hat er bewusst in den Text eingegriffen, um seiner intendierten Aussage mehr Gewicht zu verleihen, oder muss man auch hier mit unterschiedlichen Textvorlagen rechnen? M. Tiwald macht anhand von 1 Kor 2,16; Röm 11,34; Gal 3,11 und Röm 1,17 deutlich, dass häufig eine eindeutige Antwort nicht möglich sei.

Literaturübersicht

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Adam, Jens; Paulus und die Versöhnung aller. Eine Studie zum paulinischen Heilsuniversalismus, Neukirchen-Vluyn 2009

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