Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 1,18-32

Röm 1,18-32

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V. 18

Beobachtungen: 1,18-8,29 stellt die Entfaltung des Themas dar, das in 1,16-17 genannt worden ist: Paulus predigt das Evangelium, weil es eine Macht Gottes für Juden und Heiden (= „Griechen“) ist. Es führt zur Rettung vor dem Verderben und muss nur geglaubt werden. 1,18-3,20 befasst sich zu Beginn der Entfaltung des Themas mit denjenigen Menschen, die nicht glauben und stattdessen das Evangelium von Jesu stellvertretendem Kreuzestod und von Jesu Auferstehung zurückweisen. Zu diesen Menschen gehören die Heiden, die sich nicht haben bekehren lassen. Auf sie und deren Schicksal geht Paulus in 1,18-32 ein.

Das Evangelium bezeichnet Paulus als „Wahrheit“. Wer es nicht glaubt, irrt somit und hat die Folgen zu tragen. Wer der „Wahrheit“ nicht folgt, ist gottlos. Die Gottlosigkeit bezieht sich auf das Verhältnis zu Gott. Dass auch Heiden ihre Götter verehren, weiß Paulus, doch sieht er diese nicht als wahre Götter, sondern nur als nichtige Götzen an. Götzen haben nichts mit dem mit Jesus Christus verbundenen Heilsgeschehen zu tun; folglich geht von ihnen auch keine rettende Macht aus.

Die Formulierung „Ungerechtigkeit der Menschen“ ist ebenso mehrdeutig wie die entgegengesetzte Formulierung „Gerechtigkeit Gottes“ (vgl. 1,17). Die Gerechtigkeit und damit das ewige Leben kommt von Gott, nicht von den Menschen. Von diesen kommt die Ungerechtigkeit. Kein Mensch kann sich selbst im endzeitlichen Gericht gerechtsprechen. Folglich kann auch kein Mensch allein aus eigener Kraft am ewigen Leben Anteil bekommen. Er bleibt ungerecht und kann sich daher nicht vor dem Verderben retten. „Ungerechtigkeit“ ist aber nicht allein ein Zustand, und zwar einer der Verderbnis, sondern auch eine Lebenshaltung aus der gottwidriges Verhalten entspringt. Dieses gottwidrige Verhalten betrifft zum einen den Glauben, zum anderen ethische Maßstäbe. Durch „Ungerechtigkeit“ halten Menschen die „Wahrheit“ nieder. Weder der Glaube an das Evangelium an sich noch der daraus resultierende Lebenswandel können sich in Gänze ausbreiten und entfalten. Dort, wo sich das Evangelium nicht entfalten kann, wird ein gottwidriger Lebenswandel geführt. Auch ein solcher Lebenswandel, der sich nicht an christlichen Wertmaßstäben orientiert, gehört zur Ungerechtigkeit. Er wird in den V. 22-32 beschrieben.

Paulus kennt zwei Arten der Offenbarung: zum einen die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes im Evangelium, zum anderen die Offenbarung des Zornes Gottes vom Himmel her. Das Evangelium betrifft alle Menschen, darf also in seiner Ausbreitung und Entfaltung nicht niedergehalten werden. Das Evangelium muss geglaubt werden, damit die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes wirkmächtig werden kann. Wer die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes zurückweist, dem gilt die Offenbarung des Zornes Gottes. Paulus schreibt nicht ausdrücklich, dass die Offenbarung des Zornes Gottes im Evangelium erfolgt. Selbst wenn der Zorn Gottes in Predigten zur Sprache kommen kann, dürfte er kein wesentlicher Inhalt des Evangeliums sein, sondern ist vielmehr als eine Folge der Zurückweisung des Evangeliums anzusehen. Er erfolgt „vom Himmel her“, womit nur die Herkunft von Gott (oder Jesus Christus), dessen Ort der Himmel ist, ausgesagt wird. Paulus benutzt hier den Singular „Himmel“, eine Vielzahl himmlischer Sphären kommt hier also nicht in den Blick.

Wann und wie die Offenbarung des Zornes Gottes geschieht, führt Paulus hier nicht aus. Dass die Offenbarung des Zornes der Offenbarung der Gerechtigkeit vorausgeht oder folgt, lässt sich nicht erschließen, denn hinsichtlich beider Offenbarungen benutzt Paulus eine präsentische Verbform (apokalyptetai = es wird offenbart). Daher ist von der Gleichzeitigkeit beider Offenbarungen auszugehen. Die Verkündigung hat in der Vergangenheit begonnen, dauert in der Gegenwart an und wird vermutlich auch in Zukunft bis zum Weltende anhalten. Die Gerechtigkeit Gottes offenbart sich also in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Gleiches dürfte für die Offenbarung des Zornes Gottes gelten, denn zu allen Zeiten wurde das Evangelium nicht nur angenommen, sondern auch abgelehnt. Die präsentische Verbform weist also auf die Dauerhaftigkeit der Offenbarungen hin. Die Offenbarung des Zornes Gottes ist also nicht an das endzeitliche Weltgericht („Jüngstes Gericht“) gebunden.

Weiterführende Literatur: A. Winterer 2005, 139-149 hält für plausibel, dass die in 14,1-15,13 geschilderten Spannungen der Hintergrund von 1,18-32 (u. a.) seien.

Gemäß T. H. Tobin 1993, 298-318 habe Paulus polarisiert, wobei zwischen ihm und der christlichen Gemeinde in Jerusalem aufgrund seiner Theologie ein Graben entstanden sei. Um die Auseinandersetzung zu entschärfen, habe er herauszustellen versucht, dass seine umstrittenen Thesen zur Sündhaftigkeit von Juden und Heiden tatsächlich in den jüdischen Schriften und in der jüdischen Theologie gründen. Diese Strategie versucht T. H. Tobin anhand von 1,18-3,20 nachzuweisen.

C. L. Porter 1994, 210-228 vertritt eine These, die sich aus zwei grundlegenden Aussagen zusammensetzt: a) Röm 1,18-32 enthalte eine eigenständige Rede, die denen des hellenistischen Judentums ähnele, mit denen eine Grenze und Distanz zwischen Judentum und Heidentum errichtet, bewahrt und gefestigt werde. b) In 2,1-16 – wie auch im gesamten Römerbrief – diskutiere Paulus als Teil seiner Heidenmission den Inhalt dieser Rede und weise diesen ebenso zurück wie den praktischen Gebrauch solcher Reden. Die Gedanken von 1,18-32 seien nicht diejenigen des Heidenapostels.

Sprachliche, kontextuelle, inhaltliche und textgeschichtliche Beobachtungen führen W. O. Walker 1999, 533-552 zu der Schlussfolgerung, dass mindestens 1,19-2,1, vermutlich aber darüber hinausgehend 1,18-2,29 ein nichtpaulinischer Einschub sei.

Laut W. Popkes 1982, 490-501 wichen die Kommentare und Untersuchungen zum Römerbrief bis heute deutlich in der präzisen Strukturanalyse von Röm 1,18-32 voneinander ab. Zwar behaupteten sie gern, der Gedankengang sei klar und rhetorisch kunstvoll gebaut, aber im Einzelnen sehe die Klarheit doch unterschiedlich aus. Aufgrund dieses Sachverhaltes nimmt W. Popkes eine eigene Strukturanalyse vor, deren wichtigstes Ergebnis in der Definition und Abgrenzung von V. 19-20 als Unentschuldbarkeitsnachweis bestehe. Dazu komme die Beobachtung, dass eine alternative Zäsursetzung vor oder nach V. 24 nicht angebracht ist. Inhaltlich sei „unentschuldbar“ als zentrales Stichwort zu bezeichnen.

R. Penna 1990, 111-117 untersucht zwei Thesen bezüglich des Abschnitts 1,18-2,29: a) Der Abschnitt gebe die Praxis und den Inhalt der Missionspredigt des Apostels wieder. b) Der Abschnitt nehme jüdische Schemata und Inhalte auf, womit er weder eigentümlich paulinisch noch christlich sei. R. Penna sieht den Inhalt – mit Ausnahme von 2,16b – als nicht spezifisch christlich an. Den christlichen Charakter erhalte dieser erst durch seinen Rahmen und seine Funktion.

E. Cornelius 2003, 719-734 legt 1,18-32 von einem rhetorisch-kritischen Standpunkt her aus. Der Römerbrief versuche die Adressaten zu überzeugen, dass der Grund für deren Annahme als Gottesvolk nicht ihre Nachahmung der Juden, sondern das Handeln Gottes ist. 1,18-32 sei wohl Teil der Einleitung des Briefkorpus‘, der darauf abziele, alle Menschen zu warnen. Es werde aufgezeigt, was passiert, wenn diese Warnung nicht ernst genommen wird: Gottes Zorn kommt über die, die seine Offenbarung in der Schöpfung nicht akzeptieren.

P. F. Esler 2004, 4-16 legt dar, dass oftmals angenommen worden sei, dass Adams Sündenfall Gen 1-2 oder eine andere Erzählung vom Niedergang der Zivilisation dem Text Röm 1,18-32 zugrunde liege. Wahrscheinlicher sei jedoch, dass biblisches und außerbiblisches Material der Sodom-Tradition Grundlage des Textes ist. Sodom stehe gemäß dieser Tradition sowohl für Götzenkult als auch für gleichgeschlechtliche Beziehungen und weitere Laster. An Sodoms Zerstörung habe sich gezeigt, wie der Zorn Gottes über ein solch großes Maß an Verderbtheit kommt.

H.-J. Eckstein 1987, 74-89 geht der Frage nach, ob die präsentische Verbform „apokalyptetai“ präsentisch („wird offenbart“) oder futurisch („wird offenbart werden“) zu deuten ist. Er sieht das seiner Meinung nach eindeutig futurische Verständnis des „Tags des Zorns“ in 2,5-10 als den für die Deutung von 1,18a verbindlichen Kontext an. Die präsentische Verbform sei damit ebenso futurisch zu verstehen. Die in V. 18a angesprochene Offenbarung des Zornes Gottes sei also weder mit der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes im Evangelium (V. 16-17) noch mit der innergeschichtlich und gegenwärtig verstandenen „adäquaten Vergeltung“ (V. 22-32) zu identifizieren.

G. Segalla 1987, 275-296 befasst sich mit der Gottlosigkeit als Ablehnung von Gottes Wahrheit. Dabei geht er in dem synchronen Teil seiner Untersuchung auf die Einzigartigkeit des Vokabulars und des Stils in 1,18-28 und auf die literarische und linguistische Struktur von 1,18-32 ein. In dem diachronen Teil versucht er das kulturelle Umfeld des Textes zu erhellen. Weil gemeinhin ein weisheitlicher und kultureller Hintergrund angenommen werde, zieht G. Segalla weisheitliche und apokalyptische intertestamentarische Paralleltexte heran. Es zeige sich, dass kein Text –nicht einmal Weish 13-14 - belegt, dass Röm 1,18-32 literarisch von einem vorhergehenden Entwurf abhängig ist. Paulus übernehme verschiedene Motive, verflechte sie und ordne sie in seinem eigenen Entwurf anders an und zwar gedrängter, eindrucksvoller und mit einer neuen Zielsetzung.

S. Finamore 1998, 137-154 thematisiert „Gottes Zorn“. Dabei gibt er einen Überblick über die bisher vorgebrachten Verständnisweisen und versucht anhand der Theorien von R. Girard ein neues Licht auf den Text zu werfen. Das Evangelium sei Mittler der Offenbarung von Gottes Zorn und Gottes Integrität. Beides stünde miteinander in Verbindung, denn es handele sich jeweils um Verläufe, die durch das Christusereignis und seinen Niederschlag im Evangelium in Gang gesetzt wurden. Dieser doppelte Verlauf sei eschatologischer Art, denn er konfrontiere den Menschen mit einer abschließenden Entscheidungssituation, in der die Wahl zwischen Evangelium und Verderben besteht.

A. Pitta 1992, 175-188 vertritt die Meinung, dass der Zorn Gottes nicht nur die Heiden, sondern auch die Juden betreffe. Die Menschen würden nicht nach ihrer ethnischen Herkunft unterschieden, sondern nach ihren Wertvorstellungen, ihrer Beziehung zum Guten und zum Bösen.

J. R. Levison 2004, 519-534 liest Röm 1,18-25 auf dem Hintergrund der griechischen Schrift „Leben von Adam und Eva“. Die wesentlichen Übereinstimmungen zwischen beiden Texten kreisten um zwei Punkte: zum einen um den Austausch der Ehre Gottes gegen das Reich des göttlichen Zorns und des Todes, zum anderen um den Austausch der natürlichen menschlichen Herrschaft gegen die unnatürliche Dienstbarkeit der Schöpfung gegenüber. Bei den Übereinstimmungen handele es sich in keinem Fall um ein isoliertes Motiv; jede Übereinstimmung gehöre zu einer ganzheitlichen Konzeption eines Dramas menschlicher Sünde. Die Unterdrückung der Wahrheit, das Eintreten des göttlichen Zorns, der Anfang des Todes, der Austausch der Ehre gegen die Sterblichkeit und der Herrschaft gegen die Dienstbarkeit der Schöpfung gegenüber gehörten zu den zentralen Aspekten beider Texte.

Mit Röm 1,18-32 als Grundlage für die zunehmende Intoleranz der Christen gegenüber den Heiden im Römischen Reich des 4. Jhs. befasst sich K. L. Gaca 1999, 165-198.

Mit der Auslegung von Röm 1,16-32 seitens Thomas von Aquin befasst sich D. Mongillo 1993, 139-156.

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V. 19

Beobachtungen: Etwas von Gott ist erkennbar. Das bedeutet, dass nicht Gott an sich erkennbar ist, sondern er teils erkannt werden kann, teils aber auch nicht. Das, was erkannt werden kann, ist auch denjenigen, denen der Zorn Gottes vom Himmel her offenbart wird, offenkundig. Gott selbst hat es ihnen offenkundig gemacht. Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit sind also nicht damit zu erklären, dass den betroffenen Menschen Gott gänzlich verborgen geblieben wäre, sondern damit, dass diese den Glauben verweigert haben bzw. verweigern.

Weiterführende Literatur: R. Zuurmond 1980, 96-101 geht der Frage nach, ob Gott aus der Natur und aus dem natürlichen Lauf der Dinge erkannt werden kann. Ergebnis: Die Perikope sei auf dem Hintergrund atl. und jüdischer Hermeneutik zu verstehen. Paulus spreche in Röm 1,18-21 weder über allgemeine Offenbarung noch über natürliche Gotteserkenntnis. In V. 19 gehe es um Gottes Offenbarung Israel gegenüber. 1,18-21 sei nicht naturalistisch, sondern heilshistorisch zu verstehen. Die Heidenvölker hätten Gott anhand seiner „Werke“ – gemeint sei das Handeln Gottes an Israel und den Völkern im Sinne der Bundesgeschichte – erkennen können, hätten sich ihm aber dennoch nicht zugewandt. „Natürliche Gotteserkenntnis“ würde oftmals viel zu kenntnistheoretisch verstanden; gemeint sei eigentlich der schlichte Gehorsam dem Gott Israels gegenüber.

Auch F. P. Viljoen 2003, 643-670 fragt, in welchem Ausmaß Menschen, die noch nie etwas vom Evangelium Christi gehört haben, gemäß Röm 1,18-32 in der Lage sind, Gott zu erkennen und zum rettenden Glauben zu kommen. Ergebnis: Alle Menschen seien der Macht der Sünde unterworfen, weshalb auch alle Menschen der Rettung bedürften. Der rettende Glaube könne von allen Menschen erlangt werden, allerdings nicht ohne das Evangelium.

Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt G. J. C. Jordaan 2003, 1099 in seiner offenbarungsgeschichtlichen Studie: Gottes Offenbarung in der Schöpfung reiche aus, um den Menschen zum Glauben zu bringen. Allerdings seien das menschliche Wahrnehmungsvermögen und Verständnis aufgrund der Sünde dermaßen verdorben, dass es für den Menschen unmöglich sei, den rettenden Glauben nur durch das Wahrnehmen und Deuten von Gottes Offenbarung in der Schöpfung zu erlangen. Um den Menschen zum Glauben zu bringen, habe sich daher Gott in der Bibel offenbart.

R. A. Young 2000, 695-707 macht sich für die These stark, dass Paulus von einer ungefähren Kenntnis spreche, durch die Gott nicht gänzlich enthüllt werde. Solch ein Vor-Wissen schließe nicht das logische Schlussfolgern ein, sei also keine natürliche Theologie, könne jedoch zu dieser hinführen.

J.-O. Henriksen 1991, 95-112 diskutiert, auf welcher Grundlage die „Natur“ normativ sein kann. Ergebnis: Eine eindeutige Norm könne „Natur“ nur dann darstellen, wenn sie nicht für sich allein genommen, sondern im Zusammenhang mit den biblischen Erzählungen gesehen wird.

B. A. Baker 1998, 280-298 befasst sich mit zwei Fragestellungen: Warum sind Menschen weltweit religiös bei gewissen gemeinsamen Dogmen? Und: Wie sollten christliche Apologeten auf dieses grundlegende weltweite religiöse System reagieren? Antwort auf die erste Frage: Weil sie die Wahrheit von Gottes Existenz erkennen. Die Tatsache, dass Gott existiert und dass er ewig mächtig ist, sei grundlegend für Erkenntnis. Antwort auf die zweite Frage: Der natürliche Mensch wisse im Grunde, dass er ein Geschöpf Gottes ist. Daher wisse er auch, dass er Gott verantwortlich ist. Er wisse, dass er zur Ehre Gottes leben sollte. Aber er unterdrücke sein Wissen, wie er tatsächlich ist. Er sei der Mensch mit der eisernen Maske. Die Apologeten müssten versuchen, diese eiserne Maske zu entfernen.

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V. 20

Beobachtungen: Aus V. 20 geht hervor, dass Gott mit Unsichtbarem (aorata) - dass es sich um Geheimnisse handelt, ist zu erschließen - verbunden ist. Das Unsichtbare ist jedoch nicht weiterhin unsichtbar, sondern wird geschaut. Voraussetzung dafür ist, dass das Unsichtbare sichtbar gemacht worden ist. Die Sichtbarmachung ist mit der Erschaffung der Welt erfolgt. Daraus folgt, dass das Schauen in irgendeiner Form mit der Schöpfung, wie sie uns vor Augen ist, verbunden ist. Dabei kann die Schöpfung im engen Sinne verstanden und nur auf das Materielle, die Lebewesen an sich und ihre Lebenswelt, bezogen werden, aber es ist auch eine weite Deutung möglich, die die mit den Menschen verbundenen geschichtlichen Ereignisse mit einbezieht.

Die Erschaffung der Welt ist durch „Werke“ erfolgt . Dabei dürfte es sich vermutlich um die „Werke“ Gottes handeln, denn sonst könnte aus ihnen kaum die Schaubarkeit Gottes resultieren. Paulus geht nicht weiter auf die „Werke“ ein. Man kann „durch Werke“ auch als eine Näherbestimmung des Schauens verstehen, doch ist ein solcher Bezug unwahrscheinlich. Durch welche „Werke“ sollte das Schauen nämlich erfolgen?

Ebenso wie V. 19 besagt auch V. 20 nicht, dass Gott in Gänze geschaut werden kann, denn Paulus präzisiert, was unter dem Unsichtbaren zu verstehen ist: Gottes ewige Macht/Kraft und Göttlichkeit. Beides ist aus dem Schöpfungswerk ersichtlich. Das Adjektiv „ewig“ („aidios“) ist sicher mit dem Substantiv „Macht/Kraft“ „dynamis“ verbunden und kann - muss jedoch nicht - auch auf das Substantiv „Göttlichkeit“ („theiotês“) bezogen werden.

Wenn anhand des Schöpfungswerks Gottes ewige Macht/Kraft und Göttlichkeit geschaut und erkannt werden kann, dann sind Schau und Erkenntnis Gottes nicht an das Evangelium gebunden. Folglich müssten auch Menschen zum Schöpfergott, der auch der Gott der Christen ist, finden, die noch nichts vom Evangelium gehört haben. Paulus unterscheidet in 1,18-32 nicht zwischen denjenigen Heiden, die schon vom Evangelium gehört haben, und denjenigen, denen das Evangelium noch gänzlich unbekannt ist. Möglicherweise lässt sich die fehlende Unterscheidung mit der Schaubarkeit und Erkennbarkeit Gottes seitens aller Menschen begründen, die eine Differenzierung überflüssig macht. Von V. 20 aus gesehen ist die „Wahrheit“, die niedergehalten wird (vgl. V. 18), nicht mit dem Evangelium gleichzusetzen, sondern umfasst darüber hinaus auch die ewige Macht/Kraft und Göttlichkeit, die Paulus dem Vater Jesu Christi zuschreibt.

Die Schau erfolgt in Verbindung mit der Vernunft. Auf diese Weise bleibt es nicht nur bei einem rein sinnlichen Vorgang, sondern das Geschaute kann begriffen und eingesehen werden, und zwar von allen Menschen. Es kann sich also kein Heide vor dem Zorn Gottes mit der Ausrede retten, er sei für das Schauen und Erkennen zu ungebildet gewesen oder er habe vom Evangelium nichts erfahren. Für die Menschen, die die Wahrheit durch Ungerechtigkeit niederhalten, gibt es also keine Entschuldigung. Selbst wer noch nichts vom Evangelium gehört hat, könnte durch die Schau des Schöpfungswerkes Gott mittels der Vernunft erkennen, auch wenn er ungebildet ist.

Weiterführende Literatur: J. G. Cook 1994, 494-517 analysiert die Logik und Sprache von Röm 1,20. Es zeige sich die Fähigkeit des Apostels, philosophische Elemente der zeitgenössischen griechisch-römischen Kultur aufzunehmen. Der Vers habe ein Enthymem (= Beweis, der sich auf bloß wahrscheinliche Gründe stützt; verkürzter logischer Schluss) als Grundlage, das auf einer hellenistischen philosophischen Maxime basiere: „Gott wird durch die Werke Gottes erkannt.“ Paulus wolle die Schuld derjenigen beweisen, in denen der Götzenkult die Kenntnis Gottes beseitigt. Er wähle Begriffe, die seine Vertrautheit mit philosophischen Diskussionen bezeugen. Der Rückgriff auf eine solche Sprache bei der Kommunikation mit der Gemeinde in Rom weise auf ein hohes geistiges Niveau sowohl des Autors als auch der Adressaten hin.

Laut E. Ochsenmeier 2009, 45-58 werde V. 20 gewöhnlich wie folgt gedeutet: Diejenigen Menschen, die Paulus im Blick hat, hätten seit der Schöpfung bereits bestimmte Dinge durch Betrachtung der Welt erkannt, obwohl manche göttlichen Attribute unsichtbar seien. Diese Menschen würden jedoch nicht ihrer Erkenntnis entsprechend handeln, weshalb es für sie keine Entschuldigung gebe. An der Bedeutung des Begriffes „poiêma“ werde jedoch von einer Minderheit eine alternative Deutung festgemacht. Demnach bedeute „poiêma“ nicht „Schöpfung“ oder „geschaffene Dinge“, sondern ziele eher auf die göttliche Vorsehung oder Gottes Eingreifen in menschliche Belange ab. So könne Gott nicht nur durch die Schöpfung, sondern auch – und dies sogar an erster Stelle – durch seine Werke in der Geschichte erkannt werden. Diese Deutung verteidigt E. Ochsenmeier, der darauf hinweist, dass Paulus ein gängiges atl. Motiv aufnehme.

Zum Zusammenhang zwischen der geschlossenen Einheit 1,18-32 und der Entfaltung der Schlussfolgerung „Deshalb gibt es für sie keine Entschuldigung.“ (V. 20) in 2,1 siehe B. Frid 2006, 109-130.

Laut P. Gräbe 2000, 183-188 werde in V. 20 „dynamis“ („Kraft/Macht“) zusammen mit „theiotês“ („Göttlichkeit“) als weitere nähere Bestimmung von Gottes unsichtbaren Eigenschaften, die aus den Schöpfungswerken erkannt werden können, gebraucht. Der hellenistisch ausgerichtete jüdisch-apokalyptische Hintergrund des Gebrauchs von „dynamis“ in dem Abschnitt 1,18-32 sei von beträchtlicher Bedeutung.

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V. 21

Beobachtungen: Paulus kann also davon ausgehen, dass die Heiden Gott kannten. Aus dieser Kenntnis müssten eigentlich die Ehrerbietung und der Dankerweis gegenüber dem Schöpfer entspringen, was jedoch bei den Heiden nicht der Fall ist. Sie erkennen also den Schöpfergott nicht als ihren Gott an.

Stattdessen sind die Heiden Nichtigem verfallen. Bei dem Nichtigen handelt es sich um ihre eigenen Gedanken. Die Nichtigkeit der menschlichen Denkgebäude stellt Paulus insbesondere in 1 Kor 3,20 heraus. wo er leicht abgewandelt Ps 93,11 LXX zitiert: „Der Herr kennt die Gedanken der Weisen, dass sie nichtig sind.“ Entscheidend ist in beiden Textstellen, dass menschliches Denken, dass nicht die göttliche, sondern die menschliche Weisheit als Grundlage hat, nichtig ist. Im Hinblick auf 1,18-21 bedeutet dies: Menschliches Denken, das nicht von der „Wahrheit“, also dem Evangelium und der ewigen Kraft/Macht und Göttlichkeit des Schöpfers ausgeht, ist nichtig.

Die Herzen der Heiden sind „unverständig“. Die Herzen sind also Ort der Einsicht in die „Wahrheit“, die den Heiden fehlt. Aber auch unverständige Herzen sind nicht unwandelbar. Laut V. 21 wurden die unverständigen Herzen sogar noch verfinstert. In der Finsternis ist keine Orientierung mehr möglich, die Heiden kommen vollständig vom rechten, gottgefälligen Lebenswandel ab.

Weiterführende Literatur: Laut E. Adams 1997, 47-66 hätten einige Ausleger in Röm 4,20 einen Rückbezug auf 1,21 entdeckt. Die Aussage, dass Abraham Gott die Ehre erwiesen habe, erinnere an die frühere Aussage in 1,21, dass die Heiden Gott nicht die Ehre erwiesen haben. Es werde ein Kontrast zwischen Abrahams Glauben und dem Versagen der Heiden deutlich. E. Adams untersucht weitere Textverbindungen zwischen Röm 1 und 4 und versucht zu zeigen, dass der Kontrast zwischen Abraham und den Heiden weit gehender sei als gemeinhin angenommen. Er geht auf die Überlieferung von Abrahams Zurückweisung des Götzenkultes und Entdeckung des Schöpfers ein und untersucht, wie sich der Wiederhall von Röm 1 in Röm 4 in den Gesamtgedankengang des Heidenapostels einfügt. Vorweg fasst er kurz den Inhalt und die Absichten von Röm 1,18-32 und 4,1-25 in ihrem literarischen und argumentativen Kontext zusammen.

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V. 22

Beobachtungen: V. 22 nennt den Grund für die Verfinsterung der Herzen und die Orientierungslosigkeit: Die Heiden lehnten nicht nur die „Wahrheit“ ab, sondern sie behaupteten darüber hinaus, weise zu sein. Die Verbform in der Vergangenheit (Aorist) macht vermutlich deutlich, dass es sich um eine Einstellung handelt, die in der Vergangenheit ihren Anfang nahm. Seitdem dauert sie an, was die Missionsbemühungen erschwerte. Sie Selbsternennung zu Weisen schloss die Abkehr von der „Wahrheit“ ab. Die Weisen schufen sich ihre eigene Wahrheit, die in Wirklichkeit Torheit ist. Statt auf göttliche Weisheit vertrauen die Heiden auf ihre eigene menschliche Weisheit (vgl. 1 Kor 1,18-2,16).

Weiterführende Literatur: P. Borgen 2006, 17-35 legt dar, dass der Heidenapostel aufzuzeigen versuche, dass Jesus zwar als Verbrecher gekreuzigt wurde, er jedoch nicht für seine eigene Sünden starb, sondern für unsere. Röm 1,18-32 (vgl. Philo, Flac. 170-175; Offb 18,4-8) enthalte nach einer Einleitung (V. 18-21) eine Liste von Missetaten und Strafen Gottes (V. 22-31). Gottes Zorn werde über die frevelhaften Menschen offenbart (V. 18). Schließlich sterbe Jesus Christus stellvertretend für unsere Sünden den Kreuzestod (vgl. Röm 3,24-25; 4,25).

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V. 23

Beobachtungen: Es ist als Torheit anzusehen, dass die Heiden die Herrlichkeit Gottes mit dem Abbild der Gestalt von Lebewesen vertauschten. Die Herrlichkeit Gottes lässt sich nur mit erleuchteten Herzen erkennen. Aufgrund der verfinsterten Herzen erkannten die Heiden die Herrlichkeit Gottes nicht, sondern verehrten ein Abbild (homoiôma). Dabei dürfte es sich um ein menschlicher Hand entsprungenes, kunsthandwerkliches Abbild handeln. Ein Beispiel für ein solches Abbild eines Lebewesens war das goldene Kalb, das die Israeliten am Fuße des Berges Sinai nach ihrem Auszug aus Ägypten verehrten (vgl. Ex 32,1-6). Die Vielzahl der Lebewesen, von denen sich die Menschen Abbilder machten, wird in Dtn 4,16-18 (vgl. die Aufzählung der verschiedenen Lebewesen Gen 1,20-26) genannt, wobei die Aufzählung derjenigen in Röm 1,23 ähnelt, wo jedoch die Fische fehlen. Dass Gott solche Abbilder verurteilt, geht u. a. aus Ex 32,15-35; Dtn 9,11-21 hervor. Von der Vertauschung der Herrlichkeit Gottes gegen ein Götzenbild wird in anklagenden Worten auch in Jer 2,11 und Ps 106,20 gesprochen.

Genau genommen geht es nicht um das Abbild von Menschen, Vögeln, Vierfüßlern und Kriechtieren, sondern um das Abbild von deren „eikôn“. Dieser griechische Begriff bezeichnet eigentlich ein Bild, wobei auch ein künstlerisches Abbild gemeint sein kann. Paulus dürfte aber kaum von einem Abbild vom Abbild sprechen, sondern es ist davon auszugehen, dass von dem Abbild der Gestalt von Menschen, Vögeln, Vierfüßlern und Kriechtieren die Rede ist. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen (vgl. Gen 1,26) dürfte kaum im Blick sein, denn sonst müsste die Gottebenbildlichkeit gemäß Röm 1,23 auch für die anderen Lebewesen gelten.

Die Verehrung von Abbildern der Gestalt von Geschöpfen statt der Herrlichkeit des Schöpfers ist schon deswegen absurd, weil die Geschöpfe vergänglich sind, ganz im Gegensatz zu dem Schöpfer bzw. der Herrlichkeit Gottes. Gottes Macht/Kraft ist ewig, die handgemachten Götzen dagegen sind nichtig.

Weiterführende Literatur: Laut K. Holter 1993, 21-23 sei bekannt, dass die Begrifflichkeit der V. 23-27 die Sprache zentraler atl. (LXX), den Götzenkult und die Homosexualität betreffender Passagen wiedergebe (zum Götzenkult vgl. Ps 106,20; Jer 2,11; Dtn 4,16-18 u. a.; zur Homosexualität vgl. Lev 18,22; 20,13 u. a.). In den letzten Jahren sei gleichfalls herausgestellt worden, dass Röm 1,23 Götzenkult mit einer Begrifflichkeit darstelle, die negativ die Sprache von Gen 1,26-27 wiedergibt. Die Nebeneinanderstellung von Götzenkult und Homosexualität in Röm 1,23-27 werde oft als Widerspiegelung von Paulus‘ Begegnung mit typischen Aspekten der zeitgenössischen heidnischen Kultur verstanden. Allerdings könne man auf dem Hintergrund des atl. Einflusses auf die Begriffswahl hinsichtlich dieser Verse auch überlegen, ob die Nebeneinanderstellung nicht auch im Lichte des AT erfolgt sein kann. K. Holter geht davon aus, vorausgesetzt, das Verständnis von Röm 1,23 als negative Wiedergabe von Gen 1,26-27 wird dahingehend ausgeweitet, dass Röm 1,23-27 die Verse Gen 1,26-28 wiedergibt.

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V. 24

Beobachtungen: Aufgrund des Abfalls vom Schöpfergott waren die Heiden in ethischer Hinsicht orientierungslos. Die verfinsterten Herzen waren von Begierden erfüllt. In diesem Zustand wurden sie von Gott der „Unreinheit des Schändens ihrer Leiber“ preisgegeben.

Die Genitivkonstruktion „Unreinheit des Schändens ihrer Leiber“ kann verschieden gedeutet werden: Das Schänden ihrer Leiber kann Charakteristikum der Unreinheit sein, aber auch ihre Folge oder ihr Ziel. Die zu letzteren beiden Deutungen passende Übersetzung wäre „Deshalb gab (der) Gott sie in den Begierden ihrer Herzen [der] Unreinheit preis, sodass ihre Leiber durch sie [selbst] geschändet wurden.“. Was unter der Schändung zu verstehen ist, geht aus V. 26-27 hervor. Die Tatsache, dass der Körper überhaupt geschändet werden kann, setzt voraus, dass Paulus ihm gegenüber zumindest nicht grundsätzlich negativ eingestellt ist.

Wie ist die Formulierung „en hautois“ zu verstehen? Zahlreiche Deutungen sind möglich, was an zwei Unklarheiten liegt: Zum einen kann die Präposition „en“ verschieden übersetzt werden, und zwar mit „in“, „unter“ oder „durch“. Sie kann also den Ort des Geschehens angeben, aber auch das Mittel, das das Geschehen bewirkt. Zum anderen ist unklar, wer oder was mit dem Personalpronomen „autois“ gemeint ist. Da es sich um einen Plural handelt, muss auch das Bezugswort im Plural stehen. Das Bezugswort kann also „sie“, d. h. die Heiden, „Begierden“, „Herzen“ oder „Leiber“ sein. Als Ort des Geschehens kommen nur die Heiden als verdorbene Gesellschaft („unter ihnen“) und die Herzen („in ihnen“) in Frage. Bewirkt werden kann das „Schänden ihrer Leiber“ direkt durch die Heiden („durch sie selbst“) und durch deren Leiber („durch sie“), indirekt auch durch die Begierden und die Herzen. Da das Personalpronomen in V. 24 ansonsten die Heiden bezeichnet, ist am ehesten anzunehmen, dass die Schändung ihrer Leiber durch die Heiden selbst (oder: unter ihnen) erfolgt. Eine Textvariante, die „en heautois“ („durch sie selbst“, „unter ihnen“) bietet, stellt diesen Sachverhalt klar.

Weiterführende Literatur: B. R. Gaventa 2005, 42-53 vertritt die Ansicht, dass das Verb „paradidômi“ mit „preisgeben“ oder „an eine andere Macht ausliefern“ zu übersetzen sei. Er legt dar, dass Gott als Antwort auf die Verweigerung der Ehrerbietung seitens der Menschen diese eine Zeitlang den widergöttlichen Mächten ausliefere. Dies geschehe weniger als Strafe als vielmehr aus Gnade. Auch Jesus Christus sei den widergöttlichen Mächten eine Zeitlang ausgeliefert worden (vgl. 8,32), zum Zwecke ihrer Überwindung und der menschlichen Erlösung. Diese Preisgabe gipfele schließlich in der Auferstehung. Vgl. B. R. Gaventa 2007, 113-123.

P. J. J. Botha 2002,18-51 gibt zunächst einen Überblick über Aspekte antiker Sexualität, um den geschichtlichen Hintergrund für die ntl. Texte zum homoerotischen Verhalten zu liefern. Eine Auslegung von 1,18-32 führt zu einer Diskussion des Problems, wie die Bibel unser Leben prägt. Dabei wird besonderes Augenmerk darauf gelegt, die historische Einbettung dieser Texte zu verstehen und Ausdrucksmöglichkeiten für die religiösen Überzeugungen für unsere eigene Zeit mit ihren eigenen Vorstellungen und Sichtweisen zu finden.

T. J. Hornsby 2001, 219-232 untersucht die Beziehung zwischen Homoerotik und Götzenkult in 1,18-24 und Kreuzigung und Götzenkult in 7,3-8,3.

D. Swancutt 2004, 42-73 entwirft einen „topos“ des stoischen Weisen und versucht zu bestimmen, auf welcher Grundlage die Stoiker kritisiert wurden und welche Vorstellungen und Handlungen im 1. Jh. n. Chr. Griechen und Römer mit ihnen verbanden. Stoiker seien als Heuchler verrufen gewesen, die einerseits die Verweiblichung der Sexualität unterstützten, sich andererseits aber den Anschein gaben, die Leidenschaften auszulöschen, natürlich zu leben und sich und andere Menschen perfekt zu zügeln. 1,18-2,16 erhalte eine Vielzahl von Anspielungen auf diesen „topos“ des heuchlerisch stoischen Weisen. Dieser werde ebenso kritisiert wie seine Behauptung, dass sich mittels der Achtgabe auf die Natur Belohnungen wie das ewige Leben erlangen ließen. Die Kritik werfe die Frage auf, wie solche Weise, die vorgeben, natürlich zu leben, und doch wider die Natur handeln, andere Menschen „Weisheit“ können. Die Antwort laute, dass die heuchlerischen, stoischen Weisen zur Lehre der „Weisheit“ nicht befähigt seien.

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V. 25

Beobachtungen: V. 25 stellt nochmal in klaren Worten heraus, was das wesentliche Vergehen der Heiden ist: die Verehrung der Schöpfung (in Form von handgefertigten Abbildern der Lebewesen) statt des Schöpfers.

Das Gegenteil der „Wahrheit“ ist „Lüge“. Eine „Lüge“ ist eine vorgebliche Wahrheit, die in Wirklichkeit keine Wahrheit ist, sondern der Irreführung dient. Die „Wahrheit“ ist ausschließlich mit dem Schöpfergott und dessen Verehrung verbunden. Die Verehrung der Schöpfung, zu der die in V. 23 genannten Lebewesen gehören, sieht Paulus als „Lüge“ an.

Das griechische Verb „latreuô“ („dienen“) ist als kultisches Dienen im Rahmen der Gottesverehrung zu verstehen.

Paulus distanziert sich mittels eines Lobpreises vom Fehlverhalten der Heiden und drückt unmissverständlich seine Gottesverehrung aus. Ihn soll der Zorn Gottes nicht treffen.

Weiterführende Literatur: J. Woyke 2008, 149-184 richtet mit Röm 1 und 4 das Augenmerk auf eine spezifisch paulinische Argumentation, die explizit das in den Blick nehme, was der Ägyptologe J. Assmann als charakteristisch für die „mosaische Unterscheidung“ bezeichne: den Gegensatz von Wahrheit und Lüge in Bezug auf Gott einerseits und die Brandmarkung der Verehrung des Erschaffenen anstelle des Schöpfers andererseits.

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V. 26/27

Beobachtungen: In V. 26-27 wird V. 24 wiederholt und konkretisiert: Mit der „Unreinheit des Schändens ihrer Leiber“ sind „schändliche Leidenschaften“ gemeint. Als solche sieht Paulus den „widernatürlichen Geschlechtsverkehr“ an.

Paulus unterscheidet zwischen natürlichem und widernatürlichem Geschlechtsverkehr. Bei der Bestimmung dessen, was als unnatürlich zu verstehen ist, unterscheidet er die sexuellen Handlungen der Frauen von denjenigen der Männer. Bezüglich der Frauen erklärt er nicht, welche Handlungen er als widernatürlich ansieht. Weil die Ehe bzw. Ehelosigkeit nicht in den Blick kommt, ist davon auszugehen, dass hier nicht zwischen ehelicher und unehelicher Sexualität unterschieden wird. Es geht vielmehr um die Art und Weise sexueller Handlungen. Diese kann bestimmte Formen des Geschlechtsverkehrs betreffen, wie Anal- oder Oralverkehr, aber auch die Partnerwahl (gleichgeschlechtlich, Kind, Tier, bestimmte Hilfsmittel).

Bezüglich der Männer wird eindeutig die gleichgeschlechtliche Begierde als widernatürlich angesehen. Mit Blick auf V. 26 kann man nun schlussfolgern, dass auch der gleichgeschlechtliche Verkehr der Frauen als widernatürlich angesehen wird. Über alle Zweifel erhaben ist diese Schlussfolgerung aber nicht, weil nicht klar ist, ob „ebenso“ („homoiôs“) tatsächlich auf die Gleichgeschlechtlichkeit des Verkehrs zu beziehen ist. In Frage kommt auch ein Bezug auf das Verlassen des natürlichen Geschlechtsverkehrs mit der Frau oder auf die Unnatürlichkeit des Geschlechtsverkehrs. Gegen einen Bezug auf das Verlassen des natürlichen Geschlechtsverkehrs mit der Frau spricht, dass Paulus es kaum für natürlicher halten dürfte, wenn eine Frau mit einer Frau verkehrt, als wenn eine Frau mit einem Mann verkehrt. Insofern dürfte Paulus nicht verurteilen, wenn sich eine Frau einem Mann zuwendet. Bleibt schließlich noch der Bezug auf die Unnatürlichkeit des Geschlechtsverkehrs, der nur bezüglich der Männer genauer erläutert wird. Ein solcher Bezug ist durchaus möglich, aber ebenfalls nicht sicher nachzuweisen.

Eine Begründung, warum Heterosexualität natürlich ist, Homosexualität (der Männer) dagegen nicht, findet sich nicht. Paulus scheint eine solche Bewertung nicht weiter zu reflektieren und zu problematisieren, sondern setzt sie einfach voraus. Das mag damit zusammenhängen, dass er als Jude die jüdische Abscheu gegenüber der Homosexualität übernimmt. Die Abscheu lässt sich am ehesten damit erklären, dass die beiden biblischen Schöpfungserzählungen vom Geschlechtsverkehr verschiedengeschlechtlicher Paare ausgehen, der somit als schöpfungsgemäß und natürlich erscheint. Laut Gen 2,24 werden Mann und Frau „ein Fleisch“, d. h. die Ehe samt der dazugehörigen Sexualität ist als Partnerschaft von Mann und Frau gedacht. Der Geschlechtsverkehr erscheint auch nicht als Befriedigung gegenseitiger Lust, sondern gemäß Gen 1,28 als Akt, der der Fortpflanzung dient. Die Begierde bewertet Paulus dementsprechend negativ und verbindet sie mit der Homosexualität. Angesichts der Widernatürlichkeit der Homosexualität bezeichnet Paulus sie als „Schamlosigkeit“, also als Verstoß gegen die notwendige Scham, die in sexuellen Dingen walten sollte. Die jüdische negative Sicht gleichgeschlechtlicher sexueller Handlungen steht im Gegensatz zu der hellenistischen Bewertung. So wurden im alten Griechenland gleichgeschlechtliche sexuelle Praktiken durchaus positiv angesehen, wie beispielsweise die Wertschätzung der „Knabenliebe“ („Päderastie“) zeigt. Die nicht weiter reflektierte und problematisierte grundsätzliche Ablehnung des (männlichen) homosexuellen Geschlechtsverkehrs dürfte somit als deutliche Abgrenzung zur heidnischen - konkret: heidnisch-hellenistischen - Lebenswelt zu verstehen sein.

Interessanterweise nennt Paulus an erster Stelle die widernatürliche Sexualität, der sich Frauen miteinander hingeben. Erst dann wird die widernatürliche Sexualität unter Männern erwähnt. Ein Grund für diese Reihenfolge ist nicht ersichtlich, zumal lesbische sexuelle Handlungen in der Bibel nirgends weiter thematisiert werden. Man kann an den „Sündenfall“ Gen 3,6 denken, wonach erst die Frau verbotenerweise von den Früchten des Baumes der Erkenntnis aß, dann der Mann. Allerdings ist in Röm 1,26-27 nicht davon die Rede, dass die Frauen die Männer zu homosexuellen Handlungen verführt haben.

Paulus bezeichnet die Frauen, die widernatürlichen Geschlechtsverkehr treiben, nicht als „Frau“ („gynê“), sondern als „Weibliche“ („thêleia“). Ähnliches gilt für die Männer: Sie nennt er nicht „Mann“ („anêr“), sondern „Männlicher“ („arsên“). Bedeutet das, dass er Frauen und Männer, die sich gleichgeschlechtlicher Sexualität hingeben, nicht als wahre Frauen und Männer ansieht? Dagegen spricht, dass auch in Gen 1,27LXX (vgl. Mt 19,4; Mk 10,6) Mann und Frau als „Männliches“ und „Weibliches“ (anders als in Röm 1,26-27 handelt es sich hier um Neutra) bezeichnet werden. Die Begriffe finden sich also ohne jegliche negative Wertung schon im Zusammenhang mit dem Schöpfungsgeschehen.

Für ihr widernatürliches Tun, die „Verirrung“, erhalten die Heiden schon in der Gegenwart (Partizip Präsens!) ihren „Lohn“, der als Vergeltung zu verstehen ist. Wie der „Lohn“ konkret beschaffen ist, schreibt Paulus nicht. Er schreibt nur, dass sie ihn an sich selbst empfangen. Lev 20,13 sieht für gleichgeschlechtliche Sexualität die Todesstrafe vor. Dass die Heiden in irgendeiner Form wegen ihres schändlichen Tuns der Tod getroffen hat, lässt sich aus Röm 1,18-32 jedoch nicht erschließen. Eher ist an Krankheiten oder Unglücksfälle zu denken, doch auch diese bleiben hypothetisch. Möglich ist auch, dass schon der gottwidrige Lebenswandel an sich als „Lohn“ anzusehen ist, doch hat er aus heidnischer Sicht keinerlei Strafcharakter. Am wahrscheinlichsten ist eine Deutung, die V. 32 einbezieht: Der „Lohn“ bezieht sich nicht nur auf das irdische Dasein, sondern auch auf das Dasein nach dem Tod. Zudem betrifft er nicht nur den Körper, sondern die gesamte Existenz.

Weiterführende Literatur: Eine grammatische, historische und kontextuelle Studie des Begriffs „physis“ („Natur“) bietet J. B. DeYoung 1988, 429-441. Er kommt zu dem Ergebnis, dass sich Paulus in Röm 1 gegen alle gleichgeschlechtlichen sexuellen Ausdrucksweisen wende.

Zur Homosexualität in biblischer Sicht siehe G. Strecker 1982, 127-141, der insbesondere auf Röm 1,26-27; 1 Kor 6,9-10 und 1 Tim 1,10 eingeht. In allen drei Texten werde Homosexualität abgelehnt.

Laut J. Punt 2007, 965-982 werde Röm 1,26-27 traditionell als Beweistext dafür angeführt, dass Paulus alle homosexuellen Handlungen ablehne und als widergöttlich ansehe. Jedoch gebe es in neuerer Zeit auch alternative Deutungen: a) Paulus lehne die homosexuellen Handlungen im Rahmen des Götzendienstes ab. Diese Deutung entspreche dem Zusammenhang der Verse. b) Heterosexuelle sollten sich nicht homosexuellen Handlungen hingeben, denn diese seien gegen ihre „Natur“. c) Paulus geißele einen Mangel an Kontrolle über den Körper. d) Homosexualität sei wider die „Natur“. Die Deutung der Verse an der „Natur“ festzumachen, sei gemäß J. Punt jedoch problematisch, weil die „Natur“ soziokulturell bestimmt, also keine feststehende Kategorie sei. e) Paulus kritisiere das ungleiche Wesen homoerotischer Handlungen, bei denen insbesondere ältere, sozial angesehene Männern den aktiven Part, junge Männer dagegen den passiven übernommen hätten. Paulus habe abgelehnt, dass eine Person die andere dominiert. f) Paulus lehne übertriebene (oder: hedonistische) sexuelle Aktivitäten ab, wie sie als Merkmal der römischen Welt angesehen worden seien. g) Paulus gehe es weniger um homosexuelle oder sexuelle Aktivitäten als vielmehr um die göttliche Vergeltung, die im Rahmen des kulturellen Kontextes und weiterer, bestimmender soziokultureller Werte wie Ehre und Scham zu verstehen sei. J. Punt sieht die Argumentation von Paulus in Röm 1 als eine ausgearbeitete Fassung der Argumentation im Ersten Thessalonicherbrief (insbesondere 4,3-6) an, die nicht einfach so als Belegtext für die moralische Verwerflichkeit homosexueller Handlungen herangezogen werden könne. Paulus gehe es zuvörderst um die Reinheit der Christen in Abgrenzung zu den Heiden, weshalb sie auch nicht deren sexuelle Praktiken übernehmen sollten. Paulus habe Schwulen oder Lesben, die dem christlichen Glauben angehören und/oder in einer festen Beziehung leben, in der keine Seite ausgenutzt wird, keine spezifischen Anweisungen zum Verhalten gegeben, denn solche Identitäten seien im 1. Jh. n. Chr. noch keine verfügbaren Optionen gewesen.

J. E. Miller 1995, 1-11 wendet sich gegen die verbreitete Meinung, dass in Röm 1,26-27 von gleichgeschlechtlicher Sexualität sowohl von Frauen als auch von Männern die Rede sei. Vielmehr gehe es um heterosexuellen Geschlechtsverkehr unnatürlicher Art. Als unnatürlich sei der anale und orale Geschlechtsverkehr angesehen worden. Obwohl auch Männer abwechselnde heterosexuelle Handlungen mit Frauen genossen und auch angeregt hätten, so sei doch festzuhalten, dass doch insbesondere bestimmte Frauen wie Hetären und Ehebrecherinnen aktiv zu solcherlei Handlungen animiert hätten, um Liebhaber anzuziehen und zu behalten. Auch seien analer und oraler Geschlechtsverkehr von Frauen als Möglichkeit der Empfängnisverhütung geschätzt worden. Auch wenn es ungewöhnlich zu sein scheine, dass Paulus die Hauptverantwortung hinsichtlich heterosexueller Perversion den Frauen zuschiebt, sei dies doch nicht gänzlich grundlos. H. Debel 2009, 631-640 greift diese Deutung auf und unterzieht sie einer exegetischen Prüfung. Ergebnis: Dass in V. 26 weibliche Homosexualität verurteilt wird, sei keineswegs so sicher, wie in der Vergangenheit oftmals angenommen. Wahrscheinlicher sei, dass es um heterosexuelle Sexualität ohne Beischlaf geht. So sei ein Diptychon im Hinblick auf sexuelle Belange anzunehmen: Erst greife Paulus (in V. 26) eine der gängigsten Praktiken von Frauen, die in Unzucht mit Männern verwickelt waren, heraus, dann rüge er (in V. 27) die Männer wegen eines anderen, ebenfalls gängigen Ausdrucks der Lust untereinander.

W. E. Phipps 2002, 128-131 geht folgenden beiden Fragen nach: Wie denkt Paulus über Homosexualität? Und: Verdient seine Meinung es, von Christen dauerhaft als maßgeblich angesehen zu werden? Ergebnis: Paulus sei die Unterscheidung der Geschlechter wichtig, wobei er den Mann als das „Haupt“ der Frau ansehe (vgl. 1 Kor 11,3-15). Der Apostel sei zwar einer der gründlichsten Theologen, doch habe er als Mensch und ehelos lebender Mann insbesondere in Geschlechterfragen unkluge Aussagen gemacht (z. B. 1 Kor 7,32-33). Zusätzlich zu dieser grundsätzlichen Bewertung der Aussagen des Apostels in Geschlechterfragen sei aber auch der Text Röm 1 richtig einzuordnen: Paulus‘ Aussagen zur Homosexualität dienten nur der Veranschaulichung seiner Abhandlung zum Götzenkult, die den Sexismus seiner Kultur beschreibe. Paulus‘ Sexualethik lasse sich besser in Röm 12 finden, wo er gegenseitige Liebe und Harmonie vorschreibe.

B. Brooten 1996, 215-266 bietet im Rahmen ihres Buches über homoerotische Beziehungen in der Antike auch eine Auslegung von Röm 1,18-32. Bezüglich V. 26-27 schreibt sie, dass aus Sicht des Heidenapostels die gleichgeschlechtliche Liebe eine Sünde gegen die von Gott bei der Schöpfung errichtete soziale Ordnung sei. Es handele sich also nicht nur um einen privaten Verstoß gegen private moralische Vorstellungen. Paulus habe zwar eine soziale Ordnung im Blick, in der der Unterscheidung zwischen Juden und Heiden keine besondere Bedeutung mehr zukommt, doch sollten die als natürlich und damit als unantastbar angesehenen Grenzen zwischen den Geschlechtern erhalten bleiben. Wer gleichgeschlechtlicher körperlicher Liebe fröne, missachte die Polarität und Unterscheidung der beiden Geschlechter und verhalte sich unnatürlich. Ein solches unnatürliches Verhalten verdiene aus Paulus‘ Sicht den Tod.

J. Nolland 2000, 32-57 gibt einen Überblick über verschiedene Argumentationsweisen hinsichtlich der These, dass Röm 1,26-27 nicht dazu tauge, die negative traditionelle Einstellung hinsichtlich der Homosexualität zu stützen. Besonderes Augenmerk widmet er dem im Großen und Ganzen positiv bewerteten Buch von B. Brooten zum Thema, insbesondere der These, dass Röm 1,26-27 nicht länger als autoritativ betrachtet werden solle. Gegen B. Brooten kommt J. Nolland zu dem Schluss, dass Paulus Berücksichtigung der weiblichen Homoerotik wahrscheinlich im Hinblick auf die Ernsthaftigkeit, mit der er die Lage der Frauen im Licht des Evangeliums betrachte, zu verstehen sei. Paulus entwickle seine Sichtweisen hinsichtlich der Homosexualität nicht anhand der Natur, sondern anhand der Offenbarung, insbesondere Lev 18 und 20 in Verbindung mit Gen 1. Das Naturverständnis des Apostels sei nicht mit dem Frauen unterdrückenden Aspekt der griechisch-römischen Abneigung weiblicher Homoerotik gegenüber gleichzusetzen. Und schließlich könne Paulus nicht beschuldigt werden, ausbeuterische männliche Vorherrschaft zu unterstützen, indem er gemeinsame Sache mit denjenigen macht, die zumindest weibliche Homoerotik für widernatürlich halten.

R. Scroggs 1983 geht davon aus, dass 1,26-27 im Lichte dessen zu deuten sei, was Paulus in der griechisch-römischen Welt an Sexualpraktiken kannte, denn er habe nur das verurteilen können, womit er vertraut war. Woher wissen wir, was Paulus gekannt hat und was nicht? Zur Beantwortung dieser Frage bietet R. Scroggs eine längere Abhandlung über gleichgeschlechtliche sexuelle Handlungen in der Antike und deren Bewertung bei den Juden. Er vertritt die Ansicht, dass das einzige „Modell“ homosexueller Handlungen die „Knabenliebe“ („Päderastie“) gewesen sei. Bei dieser sei ein Partner ein erwachsener Mann oder ein älterer Jugendlicher gewesen, der andere Partner ein Junge oder jüngerer Jugendlicher. Gewöhnlich habe der ältere Partner den aktiven, der jüngere Partner den passiven Part übernommen. 1,26-27 sei folglich als Verbot der „Knabenliebe“, nicht jedoch als Verbot freiwilliger gleichgeschlechtlicher Beziehungen Erwachsener zu verstehen. M. D. Smith 1996, 223-256 geht auf R. Scroggs ein, wobei er bezüglich dreier Aspekte anderer Meinung ist: a) „Knabenliebe“ werde nicht richtig definiert: R. Scroggs betone die unterschiedlichen Rollen, entscheidend sei aber der Altersunterschied. b) Entgegen R. Scroggs habe es durchaus auch andere gleichgeschlechtliche sexuelle Handlungen gegeben. c) R. Scroggs gebe den sexuellen Handlungen zwischen Frauen ein zu geringes Gewicht. Schlussfolgerung: Paulus habe nicht nur „Knabenliebe“ im Blick, sondern er verurteile auch andere gleichgeschlechtliche sexuelle Handlungen. Die paulinischen Aussagen zur Homosexualität seien auch in der heutigen Zeit noch relevant, allerdings sei das Thema differenziert zu behandeln und ihm nicht übermäßig viel Gewicht beizumessen.

J. Boswell 1980, 107-117 vertritt bezüglich Röm 1,26-27 folgende Thesen: Paulus‘ Polemik ziele nicht – wie verschiedentlich angenommen – auf Tempelprostitution, sondern auf lustvolle gleichgeschlechtliche sexuelle Handlungen ab. Er wolle auch nicht irgendeine bestimmte Art sexueller Verhaltensweisen stigmatisieren, sondern er verurteile die Heiden für ihre grundsätzliche Zurückweisung des einen wahren Gottes. Die Personen, deren Verhalten Paulus thematisiere, seien nicht homosexuell, sondern es handele sich um heterosexuelle Personen, die gleichgeschlechtliche sexuelle Handlungen begehen. Eine eindeutige Verurteilung homosexueller Handlungen seitens des Apostels sei in den strittigen Versen nicht zu erkennen. Zu Paulus‘ Lebzeiten habe es kein klar definiertes Konzept eines „Naturgesetzes“ gegeben. So beziehe sich auch die von Paulus erwähnte „Natur“ nicht auf eine abstrakte universale Ordnung, sondern auf die ethnische Herkunft und die Charakterbeschaffenheit des einzelnen Menschen. In V. 26 sei mit der „Natur“ die von Paulus gering geschätzte Natur der Heiden gemeint. Die Präposition „para“ sei hier nicht mit „wider“, sondern mit „mehr als“ zu übersetzen. Die Handlungen, die im Blickpunkt stehen, seien also nicht widernatürlich, sondern jenseits aller Erwartung und gänzlich anders als sie der gewohnten Ordnung entsprechen. R. B. Hays 1986, 184-215 setzt sich kritisch mit diesen Thesen auseinander. Er hält die Auslegung von J. Boswell für abwegig. 1,26-27 stelle eine eindeutige Anklage gegen homosexuelles Verhalten, das der Absicht Gottes hinsichtlich der Menschen zuwider handele, dar. Auch D. E. Malick 1993, 327-340 kommt nach der historischen, lexikalischen, kulturellen und kontextuellen Analyse der in der gegenwärtigen Diskussion vorgebrachten Argumente zu dem Ergebnis, dass Paulus tatsächlich gleichgeschlechtliche sexuelle Handlungen verurteilt habe. Dies gelte für alle Menschen, insbesondere aber in der Kirche.

D. B. Martin 1995, 332-355 bietet unter ideologischen Gesichtspunkten eine Analyse moderner Auslegungen von 1,18-32. Dabei geht er insbesondere auch auf R. B. Hays ein, dessen Aufsatz wesentliche Streitfragen enthalte: a) Die Behauptung, dass die Homosexualität gemäß Paulus in der Verderbnis der universalen menschlichen Natur infolge des Sündenfalls begründet liege. b) Die Annahme, dass Paulus in Röm 1 vom homosexuellen Verlangen spreche und dieses vom heterosexuellen unterscheide, wobei ersteres auf den Sündenfall und letzteres auf die ursprüngliche Schöpfung zurückzuführen sei. c) Der Eintrag eines modernen Konzeptes widernatürlicher Handlungen bei der Erklärung der Formulierung „para physin“ („wider die Natur“).

R. B. Ward 1997, 263-284 knüpft an die Aussage von R. Scroggs 1983, 115 an, dass er keinen griechisch-römischen Text kenne, in dem versucht werde zu erklären, warum Homosexualität widernatürlich ist. R. B. Ward verweist auf Platon, konkret die Schrift „Timaios“: In der Schrift „Nomoi“ („Die Gesetze“) werde festgestellt, dass die weibliche und männliche Natur für Fortpflanzung da sind. Sexuelle Handlungen zwischen Männlichen und Weiblichen, die nicht der Fortpflanzung dienen, seien „widernatürlich“ („para physin“). Die Gründe für diese Behauptung würden aber nicht dargelegt. Informationen darüber, was „naturgemäß“ („kata physin“) ist, biete jedoch der „Timaios“ genannte Bericht über die Schaffung der Geschlechtsorgane. Demnach habe den Geschlechtsorganen anfangs das Verlangen nach Geschlechtsverkehr gefehlt. Mit der Schaffung eines neuen Penis‘ sei zur Funktion des Urinierens auch das Verlangen nach Fortpflanzung hinzugekommen, das „naturgemäß“ sei. Sexuelle Aktivität sei also nur dann „naturgemäß“, wenn sie der Fortpflanzung diene. Weiblichkeit sei durch passive Aufnahme des männlichen Samens gekennzeichnet. Diese von Platon stammende, mit Aspekten der jüdischen Schriften des Philon von Alexandrien und Pseudo-Phocylides vermengte Fortpflanzungstradition finde sich laut R. B. Ward auch in Röm 1,26-27.

R. B. Ward 1997, 277 verweist auf die Unterscheidung von „thêlys“ („Weibliche“) und „gynê“ („Frau“) in Platons „Timaios“: Dort werde jedes Lebewesen, das Nachwuchs gebiert und aufzieht, als „thêlys“ bezeichnet – sei es ein Tier oder ein Mensch. Der Begriff „gynê“ bezeichne dagegen nur einen Menschen, die Frau.

M. Davies 1995, 315-331 untersucht die Bezüge zwischen Röm 1,26-27 und anderen Texten, nämlich Texten der antiken griechischen Literatur, der jüdischen Schriften, der hellenistisch-jüdischen Schriften sowie der echten paulinischen Briefe. M. Davies geht davon aus, dass Paulus seine scharfe Kritik gegenüber homosexuellen Praktiken aus dem biblischen Buch Levitikus übernommen und einen Belang des hellenistischen Judentums ausgedrückt habe. Sie spricht sich dafür aus, der paulinischen, ebenfalls aus der jüdischen Tradition erfolgten Übernahme der Unterscheidung zwischen Männlichen und Weiblichen und der Überbetonung des Heterosexuellen ein Ende zu setzen. Identitätsfindung solle weniger anhand geschlechtlicher als vielmehr anhand anderer persönlicher Merkmale erfolgen. Zum Wiederhall atl. und jüdischer Texte in Röm 1,18-32 (insbesondere 1,26-27) siehe auch B. Brooten 1996, 267-302, die neben Texten aus dem Buch Levitikus (v. a. 18,22; 20,13.20-26) insbesondere die Weisheit Salomos (12,23-15,19) in Augenschein nimmt.

G. Caron 2009, 489-513 geht der Frage nach, ob Paulus homophob war. Folgende Aspekte seien zu berücksichtigen: a) Die V. 26-27 seien in ihrem Kontext zu lesen, in dem Götzendienst verurteilt werde. b) Die paulinischen Aussagen spiegelten die traditionell jüdische Einstellung gegenüber der Homosexualität wieder. Insbesondere weisheitliche Texte erhellten das paulinische Denken in dieser Sache. c) Die Vorstellung des Paulus und seiner Zeitgenossen von Homosexualität sei nicht mit der heutigen Vorstellung vergleichbar gewesen.

J. A. Arland 1994, 315-325 untersucht zunächst die Verse Röm 1,26-27 in ihren historischen und literarischen Zusammenhängen und geht dann zu exegetischen und hermeneutischen Punkten über. Paulus habe nicht die Informationen der heutigen Zeit gehabt und sei auch einer anderen Denkweise gefolgt. Er habe keine Ahnung gehabt, dass es Menschen mit homosexueller Orientierung gibt. Kirchliche Bestimmungen wie Gesetze müssten im Laufe der Zeit angepasst werden. Der Schutz der Bestimmungen und Gesetze müsse auf Homosexuelle ausgeweitet werden.

Laut K. A. Kuhn 2006, 313-329 werde diskutiert, welches die passendsten und vertrauenswürdigsten Kontexte hinsichtlich des Verständnisses von Röm 1,26-27 sind und wie diese Kontexte anzuwenden sind. K. A. Kuhn macht in seinem Aufsatz im Austausch mit anderen Ansätzen einen eigenen Vorschlag. Er stellt als wirkliche Norm den fortdauernden Dienst des heiligen Geistes heraus, der uns – sofern wir dies zulassen – zu einem tieferen Verständnis dessen führe, was es bedeutet, Gottes Volk zu sein und Gottes Reich unter uns einzuschließen.

D. L. Balch 1998, 433-440 geht kurz auf gegenwärtige kirchliche Diskussionen, antike und moderne Psychologie, einen Seminarbeitrag von D. Fredrickson zu Röm 1,24-27 und die menschliche Biologie ein.

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V. 28

Beobachtungen: Die widernatürlichen Handlungen erscheinen als Folge eines willentlichen Entschlusses, nicht Gott im Sinn zu haben. Aufgrund dieses willentlichen Entschlusses gab Gott sie preis, und zwar dem verwerflichen Verstand, das Unziemliche zu tun. Nicht der Verstand an sich erscheint als etwas Negatives, sondern ein Verstand, der ohne Beachtung des göttlichen Willens das menschliche Handeln beeinflusst.

„Das Unziemliche“ („ta mê kathêkonta“) ist eine der stoischen Philosophie geläufige Formulierung. Gemeint ist das, was den Forderungen Gottes widerspricht.

Weiterführende Literatur:

V. 29-31

Beobachtungen: „Das Unziemliche“ meint nicht nur die gleichgeschlechtliche Sexualität, sondern die verschiedensten Erscheinungsweisen gottwidrigen Handelns. V. 29 zählt auf, was den gottwidrig Handelnden prägt. Der Lasterkatalog umfasst die V. 28-31. Bei den Lastern handelt es sich um Eigenschaften, die das friedliche Zusammenleben der Menschen untereinander stören und zerstören. Dadurch, dass die Laster ohne Unterschied allen Heiden zugeordnet werden, erscheinen diese geradezu als Verkörperungen der Schlechtigkeit. Nicht das Differenzieren ist Paulus’ Absicht, sondern die scharfe Abgrenzung von Heidentum und Christentum mittels Verallgemeinerung und Schwarz-Weiß-Malerei.

Weiterführende Literatur:

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V. 32

Beobachtungen: Die Heiden kennen nicht nur Gott (vgl. V. 21), sondern auch seine „dikaiôma“. Gemeint ist hier wohl eine „Rechtssatzung“ oder „Rechtsforderung“ (vgl. Röm 2,26; 8,4), also eine Satzung oder Forderung mit gesetzlichem Charakter. Festgesetzt ist, dass die, die sich solchen unziemlichen Dingen hingeben, des Todes schuldig sind. Paulus geht davon aus, dass die „Rechtssatzung/-forderung“ für alle Menschen gleichermaßen gilt. Sie dürfte sich am ehesten in der hebräischen Bibel finden, wobei aufgrund der generellen Bedeutung der „Rechtssatzung/-forderung“ für alle Menschen an einen Zusammenhang mit den Schöpfungsgeschichten zu denken ist. In Verbindung mit dem Schöpfungsgeschehen und dem „Sündenfall“ kommt der Tod in Gen 3,22-24. Diese Verse erzählen, dass Gott die verführten und aus dem Paradies vertriebenen Menschen daran hindert, auch noch von den Früchten des Baumes des Lebens zu essen. So wird den Menschen die Möglichkeit genommen, sich neben der Erkenntnis auch noch ewiges Leben anzueignen. Interpretiert man Röm 1,32 auf dem Hintergrund dieser Verse, so sagt er aus, dass die Sünder dem Tode verfallen sind. Da kein Mensch sündlos ist, sind alle Menschen dem Tode verfallen. Bei den Heiden geht die Todesverfallenheit jedoch über eine rein körperliche hinaus. Weil sie nicht an Jesus Christus und die Auferstehung von den Toten glauben, haben die heidnischen Sünder keine Hoffnung auf Sündenvergebung. Die Folge ist, dass sie nicht nur dem leiblichen Tod verfallen sind, sondern dem Tod der gesamten Existenz. Sie können nicht auf die Auferstehung von den Toten hoffen oder zumindest nicht auf diejenige, die vom Verderben errettet und zum ewigen Leben führt.

Als wäre es nicht schon schlimm genug, dass sich die heidnischen Sünder selbst dem ewigen Tod preisgeben, ziehen sie auch noch andere Menschen in das Verderben hinein, indem sie diese nicht von ihrem frevelhaften Tun abbringen, sondern noch darin bestärken.

Weiterführende Literatur:

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Adams, Edward; Abraham’s Faith and Gentile Disobedience: Textual Links between Romans 1 and 4, JSNT 65 (1997), 47-66

Arland, J. Arland; Being Faithful to the Scriptures: Romans 1:26-27 as a Case in Point, WW 14 (1994), 315-325

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