Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 5,1-11

Röm 5,1-11

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V. 1

Beobachtungen: Der Abschnitt 5,1-11 entfaltet die beiden Hauptaussagen von 4,23-25: Der Glaube wird nicht nur Abraham, sondern allen Gläubigen zur Gerechtigkeit angerechnet. Und: wurde wegen unserer Verfehlungen dahingegeben und zu unserer Rechtfertigung auferweckt. Es handelt sich nun um grundsätzliche dogmatische Aussagen, Paulus führt also das Streitgespräch („didachê“ = „Unterredung“) mit einem fiktiven Gesprächspartner - vermutlich ein Jude (oder: mehrere Juden) - nicht fort. Zudem spricht er allgemein über den Heilsstand der Gläubigen und begründet nicht mehr mit dem Verhalten und Heilsstand des „Urvaters“ der Gläubigen, Abraham.

V. 1 sagt wahrscheinlich nicht aus, was anzustreben ist, sondern spricht über den schon realen Heilsstand. Daher passt auch der Indikativ „echomen“ („wir haben“) besser als der Konjunktiv „echômen“ („lasst uns haben“), der sich bei zahlreichen und durchaus auch gewichtigen Textzeugen findet. Die Abweichung dieser Textzeugen lässt sich jedoch als Hörfehler des Schreibers beim Diktieren des Textes erklären, denn der o-Laut ist sehr ähnlich.

Die Rechtfertigung ist schon erfolgt, doch steht sie noch unter dem eschatologischen Vorbehalt: Erst beim Endgericht am Ende der Tage wird endgültig abgerechnet (vgl. V. 9-11). Die Rechtfertigung aus Glauben wird als Friede mit Gott verstanden; wer nicht glaubt, lebt demnach im Unfrieden mit Gott. Der Friede wurde durch Jesus Christus bewirkt, denn nur durch dessen stellvertretenden Tod am Kreuz und aufgrund dessen Auferweckung von den Toten sind die Menschen vom Zwang befreit, sich durch sorgsames Halten sämtlicher Satzungen und Gebote des jüdischen Religionsgesetzes ihre Rechtfertigung verdienen zu müssen. Durch Jesus Christus müssen die Menschen nicht mehr fürchten, dass jede Missetat von Gott vergolten wird.

Weiterführende Literatur: Gemäß K. O. Sandnes 2008, 124-128 sei die herausragende Stellung von Abraham nicht nur auf Röm 4 (und Gal 2,15-3,22) beschränkt, sondern erstrecke sich auch auf 5,1-11, wie das einleitende „oun“ („nunmehr“) zeige. Das „oun“ zeige an, dass der Gedanke fortgeführt wird. Abrahams Glaube werde als Hoffnung in einer Situation beschrieben, in der eine Verheißung einer völlig anders gearteten Realität gegenüber steht, und finde in den gerechtfertigten Gläubigen von Röm 5 eine Entsprechung. Der gottlose Abraham, der ein Freund Gottes wurde, sei ein Paradigma für Paulus‘ Beschreibung der Gläubigen in Röm 5,1-11.

Mit der Struktur von 5,1-11 befasst sich H. Boers 1999, 5,1-18.

Eine exegetisch-theologische und rezeptionsgeschichtliche Studie zu den Versöhnungsaussagen des NT bietet H.-J. Findeis 1983, der sich im die S. 252-343 umfassenden Abschnitt „Die empfangene Versöhnung als Grund des Sich-Rühmens (Römerbrief)“ mit Röm 5,1-11 befasst. Zur Versöhnung in 5,1-11 siehe auch R. P. Martin 1999, 36-48.

Eine auf den kirchlichen Dienst zugeschnittene Auslegung von 5,1-11 bietet G. Bray 1999, 70-73.

Modal-semiotische Anmerkungen zu 5,1-12 macht O. Davidsen 1995, 244-262.

P. J. Maartens 1995, 75-108 analysiert die Dialektik von Interpretation und Kontext in der literarkritischen Exegese von 5,1-11.

M. R. Cosby 1991, 209-226 legt dar, dass in der Antike gewöhnlich laut (vor)gelesen worden sei. Folglich sei nicht nur versucht worden, mittels der Argumente an sich und ihrer rhetorisch trickreichen Art der Darbietung zu überzeugen, sondern auch mittels des Klanges der gesprochenen Worte. Dementsprechend sei zu untersuchen, wie die laut verlesene Argumentation in den Ohren der Hörer geklungen haben mag. M. R. Cosby bietet eine solche Untersuchung zu Röm 5.

S. E. Porter 1991, 655-677 versucht darzulegen, dass es in der hellenistischen Rhetorik eine Gattung namens „Diatribe“ („diatribê“ = „Unterhaltung/Unterredung“) gegeben habe, dass sich in Röm 5 mehrere Merkmale der Diatribe fänden und dass das Erkennen dieser Merkmale beim Verständnis der Fortführung der paulinischen Argumentation helfe. In seinem Dialog mit dem fiktiven Gesprächspartner mache Paulus genaue Aussagen über das Rechtfertigungs- und insbesondere auch Versöhnungswerk, indem er die Adam/Christus-Typologie als ein treffendes Beispiel für diesen Vorgang gebrauche. Paulus begründe die diatribische Einheit des Kapitels mittels des Gebrauchs von rhetorischen Fragen, Bindeworten und für die Diatribe und andere dialogische rhetorische Stile typischen Sätzen.

Mit Kontext, Form, Tradition und Inhalt von 5,1-5 befasst sich R. A. Harrisville 1991, 181-185.

P. M. McDonald 1990, 81-96 legt dar, dass Paulus in 5,1-11 mit den römischen Gläubigen eine feste Einheit herstelle: zusammen mit allen Gläubigen bildeten sie das durch Glauben gerechtfertigte „Wir“. Diese Einheit gehe nicht auf Paulus, sondern auf Gott zurück.

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V. 2

Beobachtungen: In V. 2 benutzt Paulus das Bild vom Heilsraum. Die Tür zu diesem Raum, der von Gnade - gemeint ist sicherlich die unverdiente Sündenvergebung - durchdrungen ist, stellt Jesus Christus dar. Nur durch ihn haben wir Zugang. Nun haben aber nicht alle Menschen aufgrund des mit Jesus Christus zusammenhängenden Heilsgeschehens Zutritt zu diesem Raum, sondern nur diejenigen Menschen, die an das Heilsgeschehen auch glauben. Die Wir-Gruppe, von der Paulus spricht, sind also die Gläubigen, wobei in erster Linie natürlich er selbst und die Adressaten des Briefes, die Christen in Galatien im Blick sind.

Dass wir Zugang zu dem Heilsraum erhalten haben, hat existenzielle Auswirkungen auf die Gegenwart und auf die Zukunft, wie die Verben in der Zeitform Perfekt beweisen. In der Gegenwart stehen wir („estêkamen“ = „wir sind gestellt“) in dem Heilsraum und wir rühmen uns. Das Rühmen erfolgt nicht aufgrund etwas vollständig Abgeschlossenem, sondern aufgrund von Hoffnung. Es handelt sich um die Hoffnung auf die Herrlichkeit Gottes.

„Herrlichkeit Gottes“ kann als genitivus subiectivus und als genitivus obiectivus verstanden werden. Bei ersterem Verständnis handelt es sich um die Herrlichkeit, die Gott eigen ist, und in deren Nähe die Menschen kommen. Bei letzterem Verständnis steht die Teilhabe an der Herrlichkeit, die Gott eigen ist und von ihm kommt, im Mittelpunkt. Beide Verständnisweisen des Genitivs sind hier wohl nicht voneinander zu trennen und geben zusammengenommen den Aussagegehalt vollständig wieder.

Weiterführende Literatur: Laut R. Bieringer 1995, 305-325 werde in den Kommentaren und Untersuchungen zu Röm 5,1-5, einem der zentralen paulinischen Hoffnungstexte, Hoffnung durchweg in passiven Begriffen wie Vertrauen, Zuversicht und Erwartung beschrieben. Die Suche nach aktiven Aspekten bleibe weit gehend ohne Erfolg. Auch hinsichtlich des Leidens, das zur Hoffnung anregt, sei fast nur in Begriffen von geduldigem Ertragen, Aushalten und Erdulden die Rede. R. Bieringers Ziel ist es, das paulinische Verständnis der Hoffnung in Röm 5,1-5 exegetisch zu untersuchen und zu fragen, ob es an dieser Schriftstelle bei Paulus eine Entsprechung zur aktiven Hoffnung gibt. Dabei situiert er die Hoffnung in einem ersten Schritt in ihrem Kontext im Römerbrief und dort speziell in 5,1-11. In einem zweiten Schritt geht er der Frage nach, worin Paulus nach Röm 5,1-5 den Grund und den Gegenstand der Hoffnung sieht und ob es bei ihm so etwas wie eine Praxis der Hoffnung gibt. Ergebnis: Paulus spreche nicht ausdrücklich von aktiver Hoffnung. Dennoch setze die Hoffnung ein aktives christliches Leben nicht nur voraus, sondern befähige zu einem solchen auch selbst. Hoffnung sei in Röm 5,1-5 somit nicht passives Abwarten bis zur Erfüllung ihres Gegenstandes, noch sei sie, wie in der existentialen Interpretation, auf die beinahe restlose Antizipation in die Gegenwart eingeengt. Wie das Lebensbeispiel des Paulus selbst zeige, entlaste sein Hoffnungsbegriff nicht von der Sorge um die Zukunft, sondern setze Kräfte frei, auch im Angesicht von Leid und Bedrängnis nicht für sich selbst zu leben, sondern für den, der für uns starb und auferstand, und mit ihm für alle, die ihm gehören.

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V. 3/4

Beobachtungen: Die Christen rühmen sich aber nicht nur einer Hoffnung, sondern auch einer gegenwärtigen Lage, nämlich der Bedrängnis. Paulus grenzt die Wir-Gruppe nicht ein, sodass davon auszugehen ist, dass Paulus alle Christen bedrängt sieht. Allerdings ist er sich sicherlich bewusst, dass die Christen je nach Tätigkeit und Wohnort in unterschiedlichem Maße bedrängt sind. Die Bedrängnis dürfte am ehesten von der feindlich gesinnten, andersgläubigen Umgebung ausgehen, doch gibt es auch Bedrängnisse wie Hunger, Durst und sonstige Gefahren auf Reisen, die konkret Missionare betreffen (vgl. 2 Kor 11,23-28).

Eine Bedrängnis an sich ist noch nichts Positives. Rühmen kann man sich nur dann, wenn die Bedrängnis ein bestimmtes Verhalten bewirkt. Sie kann dazu führen, dass jemand seinen Glauben leugnet und auch nicht mehr nach christlichen Maßstäben lebt. Ein solcher „umfallender“ Christ kann sich sicherlich nicht rühmen. Rühmen kann sich nur, wer standhaft bei seinem christlichen Glauben bleibt und auch von der christlichen Lebensweise nicht abweicht. So ein Verhalten ist Standhaftigkeit. Weil erst die Bedrängnis offenbart, wer standhaft ist und wer nicht, kann Paulus schreiben, dass die Bedrängnis Standhaftigkeit bewirkt.

Standhaftigkeit wiederum bewirkt Bewährung. Auch Standhaftigkeit an sich ist nichts Positives. Sie ist nur dann etwas Positives, wenn sie erwartet wird und Voraussetzung für etwas ist. Gott bzw. Jesus Christus erwartet Standhaftigkeit. Folglich ist in den Augen Gottes bzw. Jesu Christi, dessen Bewertung im Gegensatz zu derjenigen der Menschen entscheidend ist, Standhaftigkeit zugleich Bewährung.

Auch Bewährung ist nur dann von Bedeutung, wenn sie Voraussetzung für etwas ist. Tatsächlich ist sie Voraussetzung für das Heil. Genau genommen bewirkt sie das Heil nicht endgültig, sondern „nur“ die Hoffnung auf das Heil.

Weiterführende Literatur: Eine eschatologische Einbettung der Hoffnungsaussagen Röm 5,1-5 bietet G. Nebe 1983, 123-136.

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V. 5

Beobachtungen: Paulus ist sich bewusst, dass es Hoffnung gibt, die trügt, und Hoffnung, die berechtigt ist und tatsächlich Wirklichkeit wird. Daher betont er, dass die Hoffnung nicht enttäuscht. Es handelt sich also um berechtigte Hoffnung, die Wirklichkeit wird. Weil sich die erst später hinzugefügten Satz- und Betonungszeichen im Urtext noch nicht fanden, kann die Verbform „kataischynei“ - Präsens und Futur lassen sich in diesem Fall nur anhand der Betonungszeichen unterscheiden - auch als Futur („wird nicht enttäuschen“) verstanden werden. Weil die Hoffnung jedoch gegenwärtig ist, ist hier sicherlich vom Präsens auszugehen, doch klingt das Futur mit: Die gegenwärtige Hoffnung täuscht nicht, was sich in der Zukunft zeigen wird.

„Ou kataischynei“ kann statt mit „enttäuscht nicht“ auch mit „macht nicht zuschanden“ (oder: „wird nicht zuschanden machen“) übersetzt werden. Zuschanden würde der Gläubige dann, wenn er sich vergeblich der Hoffnung auf die Herrlichkeit Gottes und der Bedrängnisse gerühmt hätte und schließlich doch kein Heil erlangen würde. Dass die Hoffnung nicht enttäuscht und der Gläubige nicht zuschanden wird, wird sich in der Zukunft beim Endgericht zeigen.

Dass die Hoffnung nicht enttäuscht, bedarf der Begründung. Paulus begründet dies mit der Liebe Gottes, die ausgegossen ist in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben wurde. Bei der „Liebe Gottes“ kann es sich um eine Liebe handeln, die von Gott stammt (genitivus subiectivus), oder um die Liebe des Christen Gott gegenüber (genitivus obiectivus). Sicher lässt sich sagen, dass die Liebe nicht vom Menschen stammt, sondern diesem gegeben ist. Sie wurde ihm vom Heiligen Geist eingegossen. Ob die Liebe vom Heiligen Geist stammt oder ob es sich bei diesem nur um den Übermittler der von Gott gegebenen Liebe handelt, bleibt offen. Immerhin lässt sich aber sagen, dass der Heilige Geist von Gott stammt und Gott somit zumindest indirekt die Liebe gegeben hat. Beweisen lässt sich jedoch nicht, dass „Liebe Gottes“ die von Gott gegebene Liebe meint. Dafür spricht allerdings die Tatsache, dass die „Liebe Gottes“ begründet, dass die Hoffnung nicht täuscht. Soll die Erfüllung der Hoffnung sicher sein, so muss auch der Grund für die Hoffnung sicher sein. Wirklich sicher ist nur, dass Jesus Christus für die Sünden der Menschen am Kreuz gestorben ist, dass er begraben wurde und schließlich von Gott auferweckt wurde. Diesen Sachverhalt entfaltet Paulus in den folgenden Versen nachvollziehbarerweise. Dass die Christen Gott lieben, ist dagegen - sofern man nicht annimmt, dass schon der Glaube an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen beweist, dass ein Mensch Gott liebt - eher ein wünschenswerter Optimalzustand als der reale Zustand. Nicht jeder Mensch führt schließlich seinen Lebenswandel dem Glauben gemäß. Es ist kaum anzunehmen, dass eine solch unsichere Liebe die sichere Erfüllung der Hoffnung begründet. Und als Tatsache ist schließlich festzustellen, dass die folgenden V. 6-11 nicht weiter entfalten, dass die Christen Gott lieben.

Sollte die „Liebe Gottes“ tatsächlich die von Gott ausgehende Liebe meinen, stellt sich die Frage, welche Auswirkungen die Ausgießung der Liebe Gottes durch den Heiligen Geist in die Herzen auf das Denken und das Tun der Christen hat. Dass die Ausgießung eine besondere Bedeutung für die Gegenwart und die Zukunft hat, beweist die perfektische Verbform („ekkechytai“ = „ist ausgegossen“). Es ist anzunehmen, dass ein von der „Liebe Gottes“ erfüllter Mensch dementsprechend denkt und handelt. Aus 5,1-11 lässt sich diesbezüglich aber nichts erschließen. Auch die V. 3-5 geben nicht über das Denken und das Handeln des von der Liebe Gottes Erfüllten Auskunft, weil die Liebe Gottes nicht begründet, warum die Christen Hoffnung haben, sondern warum die Hoffnung nicht enttäuscht. Folglich ist der Schluss, dass die Ausgießung der Liebe Gottes Standhaftigkeit, Bewährung und Hoffnung bewirkt, nicht möglich.

Möglich ist jedoch, die „Liebe Gottes“ als von Gott bewirkte Nächstenliebe zu verstehen. So taucht im Römerbrief an einer weiteren Stelle, nämlich 15,30, eine ähnliche Formulierung auf: „die Liebe des Geistes“. Es geht hier nicht um die Liebe dem Geist gegenüber, sondern um die vom Geist gegebene Liebe. Diese Liebe soll - das wird ausdrücklich gesagt - bewirken, dass die von ihr erfüllten Adressaten mit Paulus kämpfen, d. h. für ihn zu Gott beten. Allerdings ist „die Liebe (des) Gottes“ eine ungewöhnliche Bezeichnung für die Nächstenliebe. Auch ist fraglich, ob Paulus tatsächlich fest davon ausgeht, dass alle Adressaten im zu erwartenden Maße Nächstenliebe üben. Wiederum gilt: Paulus kann die sichere Erfüllung der Hoffnung schlechterdings mit etwas begründen, was unsicher oder nur schwach ausgeprägt ist. Wieso - so kann man fragen - kann sich jemand der Erfüllung seiner Hoffnung sicher sein, wenn er nicht oder nur in geringem Maße Nächstenliebe übt?

Als Fazit der Beobachtungen ist festzustellen, dass am wahrscheinlichsten ist, dass die Formulierung „die Liebe (des) Gottes“ in erster Linie die von Gott ausgehende Liebe meint. Damit zusammenhängend ist aber vermutlich auch an die Liebe der Christen Gott gegenüber und/oder die Nächstenliebe gedacht. Dass einzig und allein die Liebe der Christen Gott gegenüber oder die Nächstenliebe gemeint sein sollte, ist nicht anzunehmen.

Weiterführende Literatur: Die Liebe Gottes thematisiert U. Vanni 1984, 149-160.

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V. 6

Beobachtungen: Die V. 6-11 entfalten vermutlich die Formulierung „die Liebe (des) Gottes“. Die Passage ist sowohl grammatisch als auch inhaltlich kompliziert. Es fällt auf, dass Paulus großen Wert auf den Zeitpunkt des stellvertretenden Kreuzestodes Christi legt. Er unterstreicht, dass Jesus Christus nicht für Menschen gestorben ist, die schon (christus)gläubig waren, sondern für Ungläubige. Da Paulus das Personalpronomen „wir“ benutzt, ist davon auszugehen, dass er sich selbst, der früher Jude war, zu den ursprünglich Ungläubigen zählt. Da er allgemeine Aussagen zum Heilsgeschehen macht, die alle Menschen betreffen, dürfte die Wir-Gruppe auch andere Christen umfassen, mindestens die mehrheitlich heidenchristlichen (vgl. v. a. 1,6) Empfänger. Paulus macht also zwischen Juden- und Heidenchristen bezüglich des früheren Daseins keinen Unterschied. Alle Christen waren früher als Heiden oder Juden „schwach“ und „Gottlose“.

Wie ist das Adjektiv „schwach“ zu deuten? An körperliche Schwäche ist sicherlich nicht gedacht, denn es geht nicht um körperliche, sondern um geistliche Zustände. Also kann sich „schwach“ nur auf den geistlichen Zustand beziehen. Die Kraft wird biblischerseits und auch von Paulus mit Gott, Jesus Christus, dem Heiligen Geist oder dem Evangelium in Verbindung gebracht (vgl. Röm 1,4.16.20 u. v. m.). Wer mit dieser Kraft nicht in Berührung kommt, ist „schwach“. Nun könnte man einwenden, dass doch auch die Heiden an Götter geglaubt haben und sich die Juden immerhin als „Gottesvolk“ verstanden. Hatten sie keinen Anteil an der Kraft, oder wenigstens Berührung mit ihr? Paulus scheint die Kraft nicht mit einem Gott in Verbindung zu bringen, der keinen Bezug zu Jesus Christus, zum Heiligen Geist oder zum Evangelium hat.

Paulus erkennt auch nur einen einzigen Gott an, nämlich den Vater Jesu Christi. Alle anderen Götter sind nichtige Götzen, keine wahren Götter. Ihre Anhänger sind also „Gottlose“. Ebenso sind anscheinend auch Juden, die Jesus Christus nicht als Sohn Gottes und Messias anerkennen „gottlos“. Ein solches Verständnis von Gottlosigkeit gibt den christlichen Standpunkt wieder, das sich von dem jüdischen erheblich unterscheidet (dazu vgl. 4,5). Es fällt eine Steigerung bei der Stärke der Begriffe auf: „Gottlose“ ist stärker als „schwach“, sagt aber im Wesentlichen das Gleiche aus.

Unklar ist die Bedeutung der Formulierung „kata kairon“. Gewöhnlich ist sie als „zur rechten Zeit“ zu verstehen, also als von Gott festgesetzte Zeit. Verwunderlich ist jedoch die Verbindung mit „eti“ („noch / schon“). Ist hier vielleicht statt an die „rechte Zeit“ an einen bestimmten Zeitpunkt gedacht, im Sinne von „in jener Zeit“? Dann ließe sich „eti“ als „schon“ deuten und die Übersetzung hieße „schon zu jener Zeit“, nämlich in der Zeit vor dem Christusglauben. Man kann „eti“ aber auch auf „asebôn“ beziehen, womit zu übersetzen wäre: „noch Gottlose“. Dann wäre Christus zur rechten Zeit für damals noch Gottlose gestorben. Allerdings spricht gegen einen solchen Bezug die weite Entfernung des „eti“ vom Bezugswort. Wie auch immer: Das zweite „eti“ in V. 6 wirkt wie ein Fremdkörper und so verwundert es nicht, dass einige Textzeugen es absichtlich oder unabsichtlich ausgelassen haben.

Weiterführende Literatur: Die narrative Soterologie in 1 Kor 15,1-28 und Röm 5,6-11 hat R. B. Hays 2004, 48-68 zum Thema.

Die Patrozentrik der Christologie präge gemäß T. Söding 2005, 375-396 den Kernsatz zum Schluss des Proömiums, dass im Evangelium die Gerechtigkeit Gottes als Kraft zur Rettung für alle Glaubenden verkündet wird (Röm 1,16-17). Im ersten Begründungsschritt (1,18-3,20) zeige Paulus mit der Schrift, der Erfahrung und der Vernunft, dass Gott mit seinem Zorn über Juden und Heiden im Recht ist, weil die einen gegen das Gebot des Gesetzes (2,17-29), die anderen gegen die Stimme ihres Gewissens (1,19ff.) handeln. Er schaue nicht nur zurück in die Vergangenheit, sondern immer auch in die jeweilige Gegenwart. Die Christologie bleibe implizit. Das ändere sich zu Beginn des zweiten Begründungsschritts: In 3,21-4,25 zeige Paulus, dass Gottes Gerechtigkeit in der Rechtfertigung des Glaubenden besteht. Dabei deute Paulus Christi Sühnetod als Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes (3,25). Im dritten Schritt (5-8), in dem Paulus den Grundsatz seines Evangeliums 1,16-17 erläutere, konkretisiere er die präsentisch- und eschatologischen Heilswirkungen der Rechtfertigung. In 5,6-8 greife Paulus den Topos hellenistischer Freundschaftsethik auf, dass es die höchste Liebe sei, füreinander zu sterben. Mehr noch habe er den Topos politischer Ethik vor Augen, dass es im äußersten Notfall dem Edlen gezieme, für einen Guten oder etwas Gutes sein Leben zu geben. Dabei gehe es um den Einsatz zugunsten eines Besseren; im Einzelfall könne dies (exklusive) Stellvertretung umfassen.

C. Eschner 2009, 659-678 macht deutlich, dass die Hingabeformulierung Röm 8,32 nicht – wie in der Forschung angenommen – primär aus Jes 53 herzuleiten sei. Vielmehr gehe sie stattdessen auf die griechische Rede von der Hingabe eines Menschen „für“ eine andere Person zurück. Die entstamme ursprünglich also – wie das ihr eng verwandte Sterben-„für“-Syntagma – der pagangriechischen Umwelt, sei aber bereits im hellenistischen Judentum aufgenommen worden. Damit gehöre die Hingabeformulierung in Röm 8,32 demselben traditionsgeschichtlichen Hintergrund an wie die Sterben-„für“-Formulierungen aus Röm 5,6-8. Gerade diese gemeinsame Herkunft der Sterbe- und Hingabeformulierung sowie der mit ihnen eng verwandten Motive der Liebe und der Rettung biete aber überhaupt erst eine wirkliche Erklärung für die auffallende Nähe dieser beiden Rekurse im Römerbrief. Mit der Hingabeformulierung stelle Paulus den Ringschluss von Röm 8,31-39 zu Röm 5,1-11 her. Durch den Gebrauch einer Formulierung aus demselben Vorstellungskreis erinnere er seine antiken Hörer – über verwandte Motive heraus – nämlich ausdrücklich an das dort Gesagte.

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V. 7

Beobachtungen: Paulus zieht menschliches Verhalten als Parallele für das Verhalten Jesu Christi im Rahmen des göttlichen Heilsplans heran. V. 6 besagte: Christi Kreuzestod für die Menschen bedurfte keinerlei frommer Vorleistungen. Er erfolgte nicht für Gerechte oder für Gute, sondern für Gottlose. Diese Tatsache verwundert sehr, denn eigentlich wäre zu erwarten, dass Gott bei gerechten oder guten Menschen eher bereit ist, die trotz der Gerechtigkeit oder Güte erfolgten Sünden zu erlassen. So ist es ja auch im menschlichen Alltagsleben: Einem Menschen, der uns sympathisch ist, tun wir eher etwas Gutes oder vergeben wir eher als einem Menschen, der uns unsympathisch ist. Feindesliebe ist schwerer als Freundesliebe. Das menschlichem Denken schwer verständliche Handeln Gottes bzw. Christi scheint Paulus in V. 7 nachvollziehbar machen zu wollen, indem er auf menschliches Verhalten verweist. Daraus ist zu schließen, dass göttliches Handeln dem menschlichen zumindest nicht entgegengesetzt ist. Vielleicht wird auch die Menschlichkeit der Person Jesu Christi und seines Handelns betont.

Die Genitive „dikaiou“ und „tou agathou“ können Sachen (Neutrum) oder Menschen (Maskulinum) meinen, weil sich die neutrale und die maskuline Genitivform nicht unterscheiden. Folglich kann „Gerechtes“ und „Gutes“ oder „Gerechte“ und „Gute“ übersetzt werden. Da die umgebenden Verse eindeutig von einem Tod für Menschen sprechen, sind in V. 7 vermutlich ebenso Menschen im Blick. Es geht also um das Sterben für einen Gerechten und für den Guten.

Die Hingabe des eigenen Lebens erscheint als etwas, was man nur höchst selten tut. Das eigene Leben ist etwas Kostbares, das man nicht einfach so hingibt. Wird es dennoch hingegeben, so ist diesem Verhalten besondere Bedeutung beizumessen. Es ist gut abzuwägen, wem es zugute kommen soll.

Geht man davon aus, dass ein (gläubiger) Mensch für einen Gerechten oder Guten mehr Sympathie verspürt als für einen Gottlosen, dann ist zu vermuten, dass er am ehesten für einen Gerechten oder Guten sein Leben hingibt. Paulus dagegen geht von dem Gegenteil aus: Der Mensch gibt eher sein Leben für einen Gottlosen hin als für einen Gerechten oder Guten. Wie ist das zu erklären? Es gibt keinen Hinweis darauf, dass Paulus aus Erfahrung spricht. Er hätte dann zumindest etwas erfahren, was üblichem Verhalten widerspricht. Eher ist anzunehmen, dass er sich auf Begebenheiten bezieht, die in irgendwelchen Texten niedergeschrieben sind. Da in paulinischen Briefen gewöhnlich Verweise auf biblische Texte zu finden sind, ist an solche im Hinblick auf die Begründung des vom Apostel zugrunde gelegten menschllichen Verhaltens zu denken. Von herausragender Bedeutung sind die Martyrien der Makkabäer, die im (von evangelischer Seite als apokryph angesehenen) zweiten Buch der Makkabäer (6,18-7,42) berichtet werden. Diese lassen sich aber nicht als Beleg für die paulinische These bezüglich des menschlichen Handelns heranziehen, weil die Martyrien der Makkabäer nicht Gottlosen, sondern der vom Hellenismus bedrohten jüdischen Religion gelten. Bringt man die jüdische Religion mit frommer Einhaltung der jüdischen Lebensweise in Verbindung, so kann man die Meinung vertreten, dass die Martyrien der Makkabäer frommen Juden gelten, also Gerechten und Guten. Aus jüdischer Sicht sind nämlich fromme Juden nicht Gottlose, sondern Gerechte und Gute. Auch außerbiblische Schriften (Testament Aschers 2,3, Epiktet 2,7,3; Philostratus, Vita Apol. 7,12; Vita Philonidis; Platon, Apol 32a; Dio Cassius 80,20, Historia Augusta I, 14; Horaz, Oden, 3,2,13) bezeugen nicht die paulinische These, sondern eher die Beobachtung, dass die durchaus seltene Selbsthingabe am ehesten dem Kaiser oder Vaterland, verwandten oder befreundeten Menschen, Glaubensgenossen, dem eigenen Glauben oder der eigenen Überzeugung zukommt - also dem „gerechten“ Menschen oder der „gerechten“ Sache, sofern „gerecht“ im Hinblick auf die genannten Personen und Sachen überhaupt die richtige Bezeichnung ist.

Folglich kann sich Paulus’ These, dass der Mensch sein Leben eher für einen Gottlosen als für einen Gerechten oder Guten hingibt, weder auf biblische oder außerbiblische Schriften noch auf die allgemeine menschliche Erfahrung stützen. Angesichts dieser Tatsache stellt sich die Frage, wie Paulus zu seiner Meinung kommt. Die Schlüsselstellung bei der Beantwortung dieser Frage kommt wohl dem Verb „tolmaô“ („wagen“) zu.

Die Benutzung des Verbs „tolmaô“ („wagen“) lässt die Hingabe des Lebens für einen anderen Menschen als Wagnis erscheinen. Dieses Wagnis ist bei der Hingabe des Lebens für einen Gerechten anscheinend größer als bei der Hingabe des Lebens für einen Guten. Am kleinsten scheint es bei der Hingabe des Lebens für einen Gottlosen zu sein. Daraus kann man nun schließlich, dass das Wagnis dann am kleinsten ist, wenn das Ausmaß der Sünden, für die ein Mensch stirbt, am größten ist. Das Wagnis scheint sich also daran zu orientieren, ob der Sündentod für einen anderen Menschen gerechtfertigt ist oder nicht. Wenn jemand schon gerecht ist, bedarf es nicht des Sündentodes eines anderen Menschen. Ein solcher Sündentod könnte als unangemessen angesehen werden - sei es von den Menschen oder von Gott.

Diese Deutung setzt jedoch voraus, dass ein Gerechter sündloser ist als ein Guter. „Gerecht“ dürfte wohl ein Mensch sein, der auf dem Wege Gottes wandelt, also gottgefällig lebt. Aus jüdischer Sicht handelt es sich dabei um einen Menschen, der die Satzungen und Gebote des in der Tora niedergeschriebenen Religionsgesetzes hält. Zu der gerechten Lebensführung gehört auch die Ausübung der Nächstenliebe. Diese hält Paulus für die Erfüllung des gesamten jüdischen Religionsgesetzes (vgl. Gal 5,14) und stellt sie dementsprechend in den Mittelpunkt seiner christlichen Ethik. Aus christlicher Sicht ist also gerecht, wer an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen glaubt und Nächstenliebe übt. Unklarer ist, wer „gut“ ist. „Gut“ ist nicht mit „gerecht“ gleichzusetzen, wobei Güte durchaus ein Teil der Gerechtigkeit sein kann. Sollte ein Gerechter tatsächlich sündloser als ein Guter sein, so ist „gut“ entweder nicht so weit reichend oder nicht so umfassend wie „gerecht“.

Weiterführende Literatur: Laut E. Seitz 2000, 279-287 sei der gedankliche Zusammenhang von Röm 5,6-8 seit jeher unbestritten: das Sterben Christi als der Liebesbeweis Gottes, in V. 6 und V. 8 fast dublettenhaft formuliert. Merkwürdig dazwischengeschoben erscheine in V. 7 die Überprüfung möglichen Sterbens von Menschen für Menschen, jedenfalls als offensichtlicher Kontrast zu V. 6 und V. 8 gedacht. Beim Versuch, V. 7 in sich zu verstehen, ergäben sich Schwierigkeiten. E. Seitz erklärt 5,6-8 wie folgt: Paulus sei die für die christliche Existenz entscheidende Aussage von der ungeheuerlichen und paradoxen Liebe Gottes, die sich im Sterben Christi für uns sündige Menschen erweist, so wichtig, dass er in auffallender Weise sprachlich-stilistische Mittel einsetze, um die Grundwahrheit des Evangeliums seinen Briefempfängern geradezu „einzuhämmern“. Er tue dies dadurch, dass er zwischen die parallel und redundant formulierte Aussage vom Opfertod Christi in scharfer Antithetk die Aussage vom möglichen Opfertod eines Menschen für einen anderen einschiebt, ebenfalls in Form einer redundanten Doppelung als betonte Unterstreichung einer Einzelfeststellung und in zusätzlicher chiastischer Verklammerung, aus der sich überschießend die Aussage von der Liebe Gottes heraushebe.

Mit der Bedeutung der beiden Begriff „dikaios“ („Gerechter“) und „agathos“ („Guter“) befasst sich A. D. Clarke 1990, 128-142. Er gibt zunächst einen Überblick über die bisher vorgebrachten Deutungen und entfaltet dann eine eigene These: Bei dem „agathos“ sei – zeitgenössischem Sprachgebrauch entsprechend – ein der sozialen Elite angehörender Gönner einer Stadt oder einer einzelnen Person im Blick. Aufgrund ihrer Wohltaten hätten die Gönner ein hohes Ansehen gehabt, das wiederum soziale Verpflichtungen seitens der Beschenkten mit sich gebracht habe. Es sei nicht undenkbar, dass im Extremfall solche Verpflichtungen zur Hingabe des eigenen Lebens hinführten. Auch Christus habe sein Leben „für uns“ hingegeben – „für uns“, die wir keinen Anspruch auf ihn hatten.

Das Buch G. W. Peterman 1997 stellt eine Studie zu Paulus‘ Antwort auf die Hilfe, die er von der Gemeinde in Philippi zur Zeit seiner Gefangenschaft in Rom erhalten hat, dar. Ergebnis: Der Austausch von Geschenken oder die soziale Gegenseitigkeit mit ihren Erwartungen und Verpflichtungen habe alle Ebenen der antiken Gesellschaft zur Zeit des Apostels durchdrungen. Paulus‘ scheinbar undankbare Antwort (vgl. Phil 4,10-20) sei als Versuch zu verstehen, eine neue, christliche Haltung gegenüber Geschenken und dem Schenken zu schaffen. Gemäß S. 193-194 sei Röm 5,7 auf dem Hintergrund der Verpflichtung, erwiesene Wohltaten zu erwidern, zu verstehen.

Anders T. W. Martin 2002, 55-70: „Der Gute“ sei Gott, „ein Gerechter“ jeglicher gerechte Mensch.

C. P. Bammel 1996, 532-542 nennt zunächst Fragen zu V. 7, die sich seiner Meinung nach dem aufmerksamen Leser stellen: Sind die Begriffe „dikaiou“ („[für den] Gerechten“) und „agathou“ („[für den] Guten“) Maskuline oder Neutren? Sind „gerecht“ und „gut“ als Kontrast zu verstehen und – falls ja – um was für eine Art Kontrast handelt es sich? Worauf beziehen sich die Begriffe? C. P. Bammel untersucht, welche Antworten die Kirchenväter geben, wobei er insbesondere zwei aus seiner Sicht besonders ergiebige Schriften heranzieht: zum einen Origenes‘ Römerbrief-Kommentar gemäß Rufinus‘ Übersetzung und schließlich Hieronymus‘ Brief 121,7.

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V. 8

Beobachtungen: In V. 8 fügt Paulus seiner Steigerung „schwach“ - „Gottlose“ ein drittes Glied hinzu: „Sünder“. Dieses dritte Glied betont möglicherweise stärker als die beiden ersten Glieder den Widerstand gegen den Willen Gottes.

Gemäß V. 8 ist „Liebe Gottes“ dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren. Diese Deutung der Formulierung „Liebe Gottes“ gilt vermutlich auch für V. 5. Ein solcher Liebeserweis ist aber sicherlich nicht so zu interpretieren, dass Gott insbesondere die Sünder liebt. Vielmehr liebt Gott die Menschen. Er liebt sie so sehr, dass Christus für sie voraussetzungslos gestorben ist.

Weiterführende Literatur: J. L. Jarrard 1993, 123-128 merkt an, dass es sich bei der Evangelisation nicht um den Beginn der Beziehung zwischen Gott und den Menschen handele. Die Beziehung habe schon bestanden, als sich die Menschen ihrer noch nicht bewusst waren. Die Rettung „in Christus“ sei schon vollzogen und vollendet gewesen.

Laut M. Gaukesbrink 1999, 120-131 verwende Paulus in Röm 5,8b die integrale Sterbeformel mit der hyper-Wendung (für-Wendung) in Kurzform. In V. 6 habe er bereits auf ihre Grundelemente zurückgegriffen. Wir hätten hier die früheste Ausprägung der Sterbeformel vor uns. Paulus verwende und interpretiere sie, um der römischen Gemeinde die Verlässlichkeit ihrer Hoffnung auf die eschatologische Vollendung vor Augen zu stellen.

C. Breytenbach 2003, 447-475 hält fest, dass nicht im Geringsten klar sei, was mit der Formel „Christus starb für…“ gemeint ist. Sowohl das Zweite und Vierte Makkabäerbuch als auch Paulus und die frühchristliche Tradition bedienten sich beim Gebrauch der Wendung der griechischen Tradition. Es sei zu beachten, dass zwar das „Sterben für…“ im Sinne des Sterbens zum Schutz des Gesetzes (2 Makk 7,9; 8,21) bzw. der Tugend, des Schönen und des Guten (4 Makk 1,8.10) im Zweiten und Vierten Makkabäerbuch mit der Wendung „sterben für…“ ausgedrückt wird, aber nie der Gedanke des Ersatztodes. Sowohl das Zweite als auch das Vierte Makkabäerbuch verstünden den Tod der Märtyrer als eine Besänftigung Gottes. Paulus dagegen integriere die Vorstellung des „Sterbens für…“ in sein Konzept vom Sterben Christi als Akt der Liebe Gottes zu den Menschen. Aus 1 Thess 5,9-10 und Röm 5,8-9 sei zu erkennen, dass der Tod Christi „für“ die Rettung aus dem tödlichen endzeitlichen Zorngericht bewirkt. Und aus 2 Kor 5 und Röm 5 sei folgende Konsequenz zu ziehen: Dass der Tod Christi dem gottlosen und gottesfeindlichen Sein des Menschen ein Ende setzt, liegt der Versöhnung und Rechtfertigung zugrunde.

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V. 9

Beobachtungen: Die Formulierung „um wieviel mehr...“ lässt auf die typisch rabbinische Auslegungsmethode „vom Leichten zum Schweren (a minori ad maius; qal wa-homer)“ schließen. Paulus bezieht, das, was er zum „Leichten“ gesagt hat, nun auf das „Schwere“. Was für die Sünder gilt, gilt erst recht für diejenigen, die schon gerechtfertigt sind.

Paulus geht von folgendem Sachverhalt aus: Die Sünder sind die gleichen Menschen wie die Christen. Sünder waren diese Menschen früher, Christen sind sie jetzt. Als sie Sünder waren, ist Christus für sie gestorben, jetzt liegt der Kreuzestod Christi zurück, die Rechtfertigung ist erfolgt und bestimmt das Leben in der Gegenwart. Da Paulus nur von einer bestimmten Gruppe von Menschen spricht, nämlich einer gegenwärtig rein christlichen Wir-Gruppe (vgl. V. 2), kann auch nur von dieser Gruppe - nicht aber von allen Menschen, gleich ob gläubig oder ungläubig - gesagt werden, dass sie vor dem Zorn gerettet werden wird.

Die Rechtfertigung ist bereits erfolgt, die Rettung vor dem Zorn wird in der Zukunft erfolgen. Die Rechtfertigung ist nicht durch den Tod an sich erfolgt, sondern durch das Blut. Der Tod am Kreuz ist als gewaltsamer Tod also von einem friedlichen, unblutigen Entschlafen zu unterscheiden. Weil die Rechtfertigung zum ewigen Leben führt, ist das Blut nicht nur mit dem gewaltsamen Tod, sondern auch mit dem Leben (der Gläubigen) in Verbindung zu bringen. Jesus Christus, der das Blut vergießt, stirbt, die (gläubigen) Menschen, für die das Blut vergossen wurde, erhalten das (ewige) Leben.

Weiterführende Literatur: Laut N. L. Collins 2005, 27-45 lege eine gründliche Untersuchung von 5,9.10.16.17 nahe, dass diese Verse von einem hebräischen Vorgänger eines rabbinischen Textes inspiriert sind. Dieser sei in der Mischna (Makk 3,15) erhalten. Der jüdische Hintergrund erhelle nicht nur die Bedeutung von Paulus‘ Worten, sondern auch die Entwicklung seiner Gedanken. Es sei zu vermuten, dass Paulus den Abschnitt, in dem die Verse eingebettet sind, nicht streng logisch und geradlinig verfasst hat. Vielmehr seien V. 9.10.16.17 wohl schon früher entstanden, bevor sie Paulus bei der Abfassung von 5,1-21 herangezogen habe.

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V. 10

Beobachtungen: Paulus schließt die Steigerung „schwach“ - „Gottlose“ - „Sünder“ mit einem vierten und letzten Glied, „Feinde“, ab. Der Begriff „Feinde“ betont am stärksten die aktive Gegnerschaft Gott gegenüber. Gottes „Feinde“ sind Menschen, die im Unfrieden mit Gott leben und der Versöhnung mit diesem bedürfen. Vielleicht denkt Paulus insbesondere an seine eigene Vergangenheit, als er die Gemeinschaft der Christen verfolgte und zu zerstören trachtete und ihm in dieser Zeit der Sohn Gottes offenbart wurde (vgl. Gal 1,11-16; Apg 9,1-9).

Die Versöhnung ging von Gott aus; die „Feinde“ haben die Versöhnung passiv empfangen. Unklar bleibt jedoch, ob die Versöhnung die gläubige Annahme der Versöhnung voraussetzt. Dies bleibt deswegen unklar, weil zum einen in 5,1-11 nicht von einer „Gegenleistung“ die Rede ist, zum anderen Paulus nur von einer rein christlichen Wir-Gruppe spricht. Für die Notwendigkeit der gläubigen Annahme der Versöhnung spricht jedoch V. 2 (ähnlich V. 1), wo Paulus bei dem Hinweis auf den Zugang zum Raum der Gnade ausdrücklich darauf verweist, dass er im Glauben geschah.

Das Verb „katallassô“ verdeutlicht die Bedeutung des in V. 1.9 gebrauchten Verbs „dikaioô“, das nicht nur „rechtfertigen“, sondern auch „verurteilen“ bedeuten kann. „Katallassô“ bezeichnet das Gemeinte unmissverständlicher und damit auch verständlicher für diejenigen, denen die paulinische Rechtfertigungslehre nicht vertraut ist. Es ist nun sprachlich klargestellt, dass „dikaioô“ in 5,1-11 nicht „verurteilen“ bedeutet, sondern „rechtfertigen“ in Sinne von „versöhnen“.

Auch V. 10 folgt der rabbinischen Auslegungsmethode „vom Leichten zum Schweren (a minori ad maius; qal wa-homer)“. Und wiederum wird - wie in V. 9 - deutlich, dass die Versöhnung in der Vergangenheit erfolgt, die Rettung vor dem Zorn jedoch erst in der Zukunft zu erwarten ist.

Die griechische Formulierung „en tê zôê autou“ kann mit „durch sein Leben“ oder mit „in seinem Leben“ übersetzt werden. Erstere Übersetzung lässt zunächst einmal an das Leben denken, das Jesus zur Versöhnung Gottes mit den Menschen am Kreuz gelassen hat. Der Kreuzestod hat die Versöhnung bewirkt und zugleich begründet. Nicht der Kreuzestod hatte jedoch das letzte Wort, sondern die Auferweckung von den Toten. Jesus Christus hat also wieder das Leben zurückerlangt, auch wenn es sich nun nicht mehr um ein zeitlich begrenztes, irdisches, sondern um ein erhöhtes, himmlisches handelt. Auch für die Christen gilt somit, dass nicht der Tod das letzte Wort hat, sondern das ewige Leben. „Durch sein Leben“ verweist also vermutlich sowohl auf den Kreuzestod als auch auf die Auferweckung von den Toten. Beide heilsgeschichtlichen Ereignisse sind im engen Zusammenhang zu sehen.

Die Übersetzung „in seinem Leben“ verweist auf Christi Leben als Heilsraum, in dem sich die Christen durch die gläubige Annahme der Versöhnung befinden und bei dem Weltgericht am Ende der Tage befinden werden. Die Übersetzung „durch sein Leben“ scheint jedoch angebrachter als die Übersetzung „in seinem Leben“ zu sein, weil in V. 9 die parallele Formulierung „en tô haimati“ sicherlich mit „durch sein Blut“ zu übersetzen ist.

Weiterführende Literatur: Die göttliche Sohnschaft Christi im Römerbrief hat L. W. Hurtado 1999, 217-233 zum Thema, wobei auf S. 228-229 der Abschnitt 5,1-11 behandelt wird.

P. Eisenbaum 2000, 494-519 befasst sich mit der Beziehung zwischen Abraham, den Heiden und der Christologie im Römerbrief, wobei der Schwerpunkt auf der Christologie liegt. Paulus verstehe sich implizit selbst als eine abrahamitische Person, die eine neue Art Familie gründet, und zwar eine, die aus Juden(christen) und Heiden(christen) gebildet ist. Einerseits ähnele Paulus‘ Selbstverständnis dem Leben Abrahams, andererseits stelle sich Paulus Abraham nicht in erster Linie als Glaubensvorbild für Heiden vor, wie gemeinhin angenommen werde, sondern eher als patrilinearer Vorfahre, der viele Völker umfasse und somit die Juden(christen) und Heiden(christen) als Familie gründe. P. Eisenbaums Ziel ist es zu zeigen, wie und warum Paulus das Kommen Christi mit der Aufhebung von Unterschieden bezüglich Juden(christen) und Heiden(christen) verbindet. Auf S. 510-512 geht sie konkret auf 5,6.8-10 ein.

Mittels einer Untersuchung zur Struktur des Abschnitts 5,1-11, die durch Beobachtungen zur narrativen Anordnung des Textes gestützt werden, versucht J. Bersot 2010, 125-142 die Frage zu beantworten, wie der „Friede mit Gott“ mit der „Gerechtigkeit durch den Glauben“ in Verbindung steht, wie im Text der Übergang von der Rechtfertigung (= juristische Ebene) zur Versöhnung (= Beziehungsebene) erfolgt.

S. E. Porter 1994, 145-162 untersucht zunächst die Stellung von Röm 5 (insbesondere V. 8-11) im Zusammenhang der Argumentation des Römerbriefes und geht dann auf exegetische Fragen ein, die eine Skizze der Passage sowie die Frage nach dem Gebrauch des Verbs „katallassô“ („versöhnen“) und des entsprechenden Substantivs umfassen. S. E. Porter sieht den Text als Beleg für seine zentrale These, dass Paulus der erste bekannte Autor sei, der das Verb als Aktiv aussagen lässt, dass die verletzte Seite (in diesem Fall Gott) in einer Beziehung die Initiative zur Versöhnung zwischen sich und der verletzenden Seite ergreift.

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V. 11

Beobachtungen: Hat Paulus in V. 2-3 schon Gründe für das Rühmen der Wir-Gruppe genannt, so fügt er in V. 11 einen weiteren hinzu: Gott. Von Gott ging die Versöhnung aus, durch Jesus Christus wurde sie vermittelt.

Das einleitende „Aber nicht nur [das]“ leitet aber nicht nur die Nennung eines weiteren Ruhmesgrundes ein, sondern verweist auch darauf, dass es nicht nur um Zukünftiges, die Rettung vor dem Zorn, sondern auch um Gegenwärtiges, das Rühmen, geht. Auch das Vergangene, der Kreuzestod Jesu Christi, erscheint als gegenwärtig, indem Paulus den Empfang der Versöhnung mit der Jetztzeit in Verbindung bringt. Die Zeit von Kreuzestod und Auferweckung Christi an erscheint als Endzeit, in der das Heil zwar schon hereingebrochen ist, jedoch noch nicht seine Fülle und seinen Abschluss gefunden hat. Diese Endzeit ist eine Zeit der Gnade, der Hoffnung und des Ruhms im Angesicht des bevorstehenden Weltgerichts.

Jesus Christus wird mit dem Titel „Herr“ genannt, was der Sprache einen feierlichen Charakter gibt und an liturgische Sprache denken lässt.

Die Verbindung der Wir-Gruppe mit dem Gottesruhm und mit dem „Herrn“ Jesus Christus zeigt erneut, dass sie ausschließlich Christen umfasst. Der gesamte Abschnitt 5,1-11 ist also sicher auf die Christen zu beziehen; ob ein darüber hinausgehender Bezug auf Nichtchristen möglich ist, erscheint eher zweifelhaft

Weiterführende Literatur: R. W. Pickett 1993, 726-739 liest Röm 5,1-11 auf dem Hintergrund einer auf Ehre und Ruhm fixierten antiken Gesellschaft. Gott werde als Herrscher über die Erde dargestellt, dem Ehre und Treue der Menschen gebühren. Gott handele als göttlicher Patron, indem er Gottes Gerechtigkeit und Liebe im und durch den Tod Christi kundtue. Dieser erscheine als Akt der Wohltat und der Treue. Zugrunde liege eine Ethik der Gegenseitigkeit.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

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Bieringer, Reimund; Aktive Hoffnung im Leiden. Gegenstand, Grund und Praxis der Hoffnung nach Röm 5,1-5, ThZ 51/4 (1995), 305-325

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Breytenbach, Cilliers; ‘Christus starb für uns’. Zur Tradition und paulinischen Rezeption der sogenannten „Sterbeformeln“, NTS 49/4 (2003), 447-475

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