Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 5,12-21

Röm 5,12-21

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V. 12

Beobachtungen: Fraglich ist, wie sich der Abschnitt 5,1-12 inhaltlich in den Zusammenhang einfügt. Dass er unmittelbar an das Vorhergehende anschließt, zeigt das einleitende „deshalb“ („dia touto“). 5,1-11 befasst sich mit der Existenz der Christen als Folge des Glaubens. Diese Existenz wird als von Versöhnung und Friede mit Gott sowie von Hoffnung auf Rettung vor dem Zorn Gottes geprägt dargestellt. Die auf Glauben gegründete Existenz der Christen ist auch in 5,12-21 Thema, jedoch nicht nur. In den Blick kommt auch die Existenz der Nichtchristen, wie sie in 1,18-3,20 ausführlich thematisiert wurde. 5,12-21 stellt also die beiden Existenzweisen gegenüber und legt dar, wovon sie beherrscht werden. Der Abschnitt hat einen folgernden und zusammenfassenden Charakter und ist, auch wenn er an das Vorhergehende anknüpft und zu den folgenden Ausführungen zum Leben im Lichte der Versöhnung und Rechtfertigung überleitet, in einem gewissen Maß selbstständig.

V. 12 steht für sich, denn er beginnt einen Gedankengang, der in V. 13 nicht fortgesetzt wird. Die Fortsetzung bildet erst V. 18. Bei dem Dazwischenliegenden handelt es sich um gedankliche Einschübe.

Die V. 12.18-19 stellen Adam und Jesus Christus gegenüber. Beide sind Einer. V. 12 geht zunächst nur auf Adam ein, wobei dieser zunächst nicht beim Namen genannt, sondern namenlos als „ein Mensch“ bezeichnet wird. Was dieser Mensch - dass es sich um einen Mann handelt, wird nicht ausdrücklich gesagt - getan hat, bleibt zunächst offen. Es heißt nur, dass durch ihn die Sünde in die Welt kam - und mit der Sünde der Tod. Folglich hat es mal eine Zeit gegeben, in der es in der Welt keine Sünde und keinen Tod gab. Die Sünde ist nicht einfach so gekommen, sondern durch einen Menschen. Und der Tod ist eine Folge der Sünde.

Mit der „Welt“ dürfte die Welt der Menschen gemeint sein, denn die Aussagen des Paulus lassen hier kein Interesse an der Welt der Pflanzen und Tiere erkennen. Wie der Tod der Pflanzen und Tiere zu erklären ist, kann den Ausführungen folglich nicht entnommen werden.

Der Tod hat sich ausgebreitet und ist zu allen Menschen hingelangt. Doch was ist der Grund für diese umfassende Ausbreitung des Todes? Das Ausmaß der Schuld, das dem „einen“ Menschen zuzuschreiben ist, hängt von der Deutung der Formulierung „eph hô“ ab. Versteht man sie als Kurzform von „epi toutô hoti“, so dürfte sie die Begründung einleiten, wobei die passendste Übersetzung „weil“ ist. Die Begründung für die umfassende Ausbreitung des Todes ist demnach, dass alle Menschen gesündigt haben. Die Verantwortung ist also jedem einzelnen Menschen zuzuschreiben. Das kausale Verständnis der Formulierung entspricht 2 Kor 5,4. Man kann die Formulierung jedoch auch konsekutiv deuten. Dann wäre „sodass sie alle sündigten“ zu übersetzen. Dann wäre das Sündigen aller Menschen nicht der Grund, sondern die Folge der umfassenden Ausbreitung des Todes. Der eigentliche Grund wäre dann in dem noch nicht weiter konkretisierten Verhalten des „einen Menschen“ zu sehen, das zum Eintritt der Sünde in die Welt führte. Problematisch bei dieser Deutung ist, dass sie im Widerspruch zur Tatsache steht, dass der Tod als Folge der Sünde in die Welt kam, nicht umgekehrt. Verbreiteter Tod setzt verbreitete Sünde voraus, nicht umgekehrt. In der Alten Kirche, insbesondere von dem Kirchenvater Augustinus, ist auf Grundlage der lateinischen Übersetzung „in quo omnes peccaverunt“ (= „in welchem sie alle gesündigt haben“) die These vertreten worden, dass die Sünde „vererbt“ worden sei. Alle Menschen seien in jenem ersten Menschen gewesen, der gesündigt hat. Folglich hätten sie durch die Geburt die Sünde geerbt. Gegen diese Deutung spricht jedoch, dass „eph hô“ weit von den (angeblichen) Bezugsworten „einen Menschen“ entfernt steht, was einen direkten Bezug unwahrscheinlich erscheinen lässt. Außerdem bedeutet „epi“ gewöhnlich nicht „in“.

Fraglich ist, wann und wie alle sündigten. Das Verb steht in der Zeitform Aorist, was ein zeitlich begrenztes, abgeschlossenes Sündigen in der Vergangenheit annehmen lässt. Vergangen und abgeschlossen ist das Sündigen des „einen Menschen“, Adam. Sollte etwa doch die Auslegung des Kirchenvaters richtig sein, die besagt, dass alle Menschen in Adam gesündigt haben? Gegen diese Möglichkeit spricht V. 14.

Wahrscheinlicher ist, dass Paulus an das einzelne Sündigen jedes einzelne Menschen denkt, wobei offen bleibt und wohl auch unwichtig ist, wann dieses Sündigen geschah.

Weiterführende Literatur: Eine Exegese von Röm 5,12-21 bietet J. Adam 2009, 315-338.

Die Logik, den Sinn und die Funktion von Röm 5,12-21 hat J.-N. Aletti 1997, 3-32 zum Thema.

Die semantische Struktur von 5,12-21 analysiert R. J. Erickson 1990, 282-307.

M. R. Cosby 1991, 209-226 legt dar, dass in der Antike gewöhnlich laut (vor)gelesen worden sei. Folglich sei nicht nur versucht worden, mittels der Argumente an sich und ihrer rhetorisch trickreichen Art der Darbietung zu überzeugen, sondern auch mittels des Klanges der gesprochenen Worte. Dementsprechend sei zu untersuchen, wie die laut verlesene Argumentation in den Ohren der Hörer geklungen haben mag. M. R. Cosby bietet eine solche Untersuchung zu Röm 5.

L. Houlden 1998, 234-237 setzt sich kritisch mit 5,12-19 und den Schlussfolgerungen für die Theologie auseinander.

S. E. Porter 1991, 655-677 versucht darzulegen, dass es in der hellenistischen Rhetorik eine Gattung namens „Diatribe“ („diatribê“ = „Unterhaltung/Unterredung“) gegeben habe, dass sich in Röm 5 mehrere Merkmale der Diatribe fänden und dass das Erkennen dieser Merkmale beim Verständnis der Fortführung der paulinischen Argumentation helfe. In seinem Dialog mit dem fiktiven Gesprächspartner mache Paulus genaue Aussagen über das Rechtfertigungs- und insbesondere auch Versöhnungswerk, indem er die Adam/Christus-Typologie als ein treffendes Beispiel für diesen Vorgang gebrauche. Paulus begründe die diatribische Einheit des Kapitels mittels des Gebrauchs von rhetorischen Fragen, Bindeworten und für die Diatribe und andere dialogische rhetorische Stile typischen Sätzen.

Laut W. Pratscher 1992, 133-142 sei es für die ersten Christen selbstverständlich gewesen, das eschatologische Heilshandeln Gottes in Jesus Christus von der Schrift her zu deuten. Das später so genannte „Alte“ Testament sei mithin der entscheidende Bezugsrahmen, um das erlebte Neue zu verstehen und verständlich zu machen. In 5,12-21 sei es die Gestalt Adams, die typologisch auf Christus bezogen wird. Doch liege an dieser Stelle nicht nur ein christologischer (bzw. soteriologischer) Befund vor, sondern damit verbunden auch ein ekklesiologischer. Nicht nur Christus, sondern auch die Kirche sei – wenn auch in abgeleiteter Weise – Subjekt des beschriebenen Geschehens. Wie in der Adam-Christus-Typologie die universale Bedeutung Jesu Christi in kaum überbietbarer Weise zum Ausdruck komme, so auch die eschatologische Rolle der Kirche. Das solle in dem Aufsatz angedeutet werden.

S. E. Porter 1990, 3-30 wendet sich gegen die Ansicht, dass die jüdischen Rabbinen kein Dogma bezüglich der Erbsünde gehabt hätten. Richtig sei, dass sie keine Definition der Erbsünde im christlichen Sinn gehabt hätten. Allerdings hätten sie vermutlich eine ausgefeilte Vorstellung davon gehabt, woher die Sünde kommt. Die umfangreichste Diskussion zu schlechten und guten Wesensarten und Antrieben finde sich in talmudischen Schriften und in Midraschim. Den rabbinischen Hintergrund berücksichtigt S. E. Porter bei seiner Darlegung der paulinischen Erbsünden-Vorstellung. Dabei geht er auf S. 18-30 auf Röm 5,12-21 ein.

M. Pérez Fernández 1983, 334-335 legt Röm 5,12-19 aus, wobei er insbesondere der Bedeutung des Zahlworts „eis“ („Einer“) nachgeht.

J.-N. Aletti 2008, 1-13 geht auf einige für das Verständnis von 5,12-21 zentrale Punkte ein: die Rolle Adams; Adam und Christus; vom Anfang zum Ende – oder umgekehrt?

Mit Sünde und Erbsünde gemäß 5,12-21 befasst sich K. Kertelge 1991, 141-153, der einleitend die Erbsündenlehre darlegt: Von der Vulgata-Textfassung von V. 12d („in quo [sc.: Adam] omnes peccaverunt“) sei Augustinus ausgegangen, indem er mit V. 12 nicht nur den Unheilszusammenhang zwischen Adam und dem ganzen Menschengeschlecht erklärt, sondern in der Auseinandersetzung mit Pelagius das Unheil der Menschen auch auf die von Adam auf seine Nachkommen übertragene Sünde zurückgeführt habe. Die gleiche Textfassung von V. 12d habe auch das Tridentinum im Dekret über die Erbsünde übernommen und darin angezeigt gefunden, dass durch die Ungehorsamstat Adams nicht nur der Tod und die körperlichen Strafen auf das Menschengeschlecht übertragen wurden, sondern auch die Sünde selbst, „die der Tod der Seele ist“ (DS 1512). Die Übertragung der Sünde werde vom Tridentinum sodann erklärt als „durch Abstammung, nicht durch Nachahmung erfolgt“. Mit dieser Erklärung einer Übertragung der Sünde Adams auf seine Nachkommen habe die dogmatische Theologie heute besonders im Blick auf die vorausgesetzte Einheit der Menschheit aufgrund biologischer Herkunft von einem Menschenpaar ihre Schwierigkeiten. K. Kertelge legt in kritischer Auseinandersetzung mit der Erbsündenlehre dar, dass die Bedeutung und der Stellenwert des Begriffs der Sünde in 5,12-21 (wie überhaupt bei Paulus) herauszuarbeiten sei, um vom Zusammenhang zwischen Adam und „allen Menschen“, der durch die Sünde gestiftet wurde, richtig sprechen zu können. Zugleich sei zu beachten, dass die Rede von der Sünde an dieser Stelle und auch sonst bei Paulus übergriffen und begrenzt werde durch den für den Apostel dominanten Gedanken von der Erlösung in Jesus Christus. Es stelle sich daher die Frage, welchen besonderen Aspekt das Evangelium von der Erlösung durch die Gegenüberstellung von Adam und Christus und durch die Erinnerung an die schon in Röm 1-3 dargestellte Sündengeschichte der ganzen Menschheit erhält.

T. Laato 1988, 488-496 versucht nachzuweisen, dass die in der Confessio Augustana gegebene Erklärung von genetisch erblicher Erbsünde genau dem entspreche, was Paulus in V. 12 meint.

M. Rapinchuk 1999, 427-441 hinterfragt die Berechtigung der Heranziehung von 5,12-21 als Beleg für die Erbsündenlehre und geht dabei insbesondere der Bedeutung der Formulierung „eis pantas anthrôpous“ („zu allen Menschen“) nach. Paulus betone zwar die Universalität von Sünde und Rettung, doch sei diese Universalität im Sinne des Fehlens jeglicher ethnischer Unterscheidung zu verstehen und nicht im Sinne der Ausnahmslosigkeit. Außerdem gehe es nicht um Erbsünde, sondern es werde nur ausgesagt, dass Sünde ein universales Problem ist, das sowohl Juden als auch Heiden betrifft. Aber Gott habe durch Jesus Christus die Lösung geliefert, die allen Menschen zugänglich ist.

B. Byrne 1988, 19-30 legt dar, dass die These, dass in V. 12 von Erbsünde die Rede sei, von den Auslegern zunehmend fallengelassen werde. Zunehmend werde angenommen, dass es bei dem Sündigen aller um das tatsächliche, selbstverantwortliche Sündigen der einzelnen Individuen gehe und nicht um die Verwicklung in eine ursprüngliche, kollektive Sünde. B. Byrne verteidigt den Gedanken, dass es in gewisser Weise doch um ein „Erbe“ gehe, allerdings nicht im Sinne der Erbsündenlehre. In 5,12-21 werde im Wesentlichen die vorherrschende Macht der Gnade thematisiert, die aufgrund von Christus zu den Gläubigen gelange. Der Vergleich mit Adam mache dabei deutlich, wie eine bedeutsame Person schicksalhaften Einfluss auf viele Menschen haben kann.

J. A. Fitzmyer 1993, 321-329 gibt zunächst einen Überblick über die bisherigen Deutungen der Formulierung „eph hô“ in Röm 5,12, untersucht dann die Bedeutung der Formulierung in der weiteren griechischen Literatur und präsentiert dann das Ergebnis: „Eph hô“ sei konsekutiv zu verstehen. Die sterbliche und sündige Lebenssituation der Menschen liege zwar im Fehlverhalten eines Menschen begründet, jedoch seien auch alle Menschen selbst verantwortlich, weil sie alle infolge der Sünde Adams sündigten.

J. R. Harrison 1999, 79-91 vertritt die Ansicht, dass die Herrschaft der Gnade (Röm 5,12-21) und die neue Schöpfung (Röm 8,18-39) auf zwei verschiedenen kulturellen Hintergründen zu verstehen seien. So seien zum einen die zwei Zeitalter, der Sündenfall Adams und die neue Schöpfung, grundlegend für die jüdische apokalyptische Eschatologie gewesen. Zum anderen habe aber die Betonung des Übermaßes der Gnade auch kaiserliche Assoziationen hervorgerufen. So seien die Hörer an die eschatologischen Motive augusteischer Wohltaten erinnert worden. Dabei seien sie aber von Paulus darauf hingewiesen worden, dass Christi Wohltätigkeit diejenige der Kaiser übersteigt.

J. T. Kirby 1987, 283-286 versucht zu zeigen, dass Paulus das Hineinkommen der Sünde in die Welt und das Gelangen des Todes zu allen Menschen in eine Wechselbeziehung bringen wolle. Betont werde das Wort „houtôs“, das hier „auf genau diese Weise“ bedeute.

H. Weder 1985, 357-376 macht zunächst Bemerkungen zu dem Ort, den das Thema „Gesetz und Sünde“ im theologischen Denken einnimmt. Darauf folgen Beobachtungen, die – wie es H. Weder scheint – auf den qualitativen Sprung im Denken des Paulus hinweisen. Die Beobachtungen sind viergeteilt: die Allgemeinheit der Sünde (V. 12); die präzisierte Entsprechung (V. 15-18); der konzentrierte Gehorsam (V. 19); die Vermehrung der Sünde (V. 20).

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V. 13

Beobachtungen: V. 13 setzt die Gegenüberstellung des „einen Menschen“, Adam, mit Jesus Christus nicht fort. Stattdessen beginnt nun ein Exkurs zur Bedeutung des Gesetzes - gemeint ist vermutlich das in der Tora enthaltene jüdische Religionsgesetz -, der bis zum Ende des V. 14 reicht. Mit dem Exkurs wendet sich Paulus vermutlich gegen das Missverständnis, dass die Sünde erst mit dem Gesetz in die Welt gekommen sei, weil es erst dann die Möglichkeit der Gesetzesübertretung gegeben habe. Paulus unterstreicht, dass die Sünde schon vorher in der Welt war. Das Gesetz dient nur dem Sündenaufweis, d. h. die Sünde wird durch die Gesetzesübertretungen offenbar (vgl. Gal 3,19-22).

Außerdem wird erst seit dem Gesetz die Sünde angerechnet. Von nun an führt sie also zu Verdammung, was vorher nicht der Fall war. Die fehlende Anrechnung ist jedoch keine völlige Straflosigkeit. In gewisser Weise ist der Tod eine Strafe. Da bei ihm der Strafcharakter jedoch nicht so offensichtlich wie bei der Verdammnis ist, kann man ihn auch schlicht als Folge der Sünde ansehen.

Eher unwahrscheinlich ist die Interpretation, dass das Gesetz bereits existierte, noch bevor die Gesetzestafeln an Mose und schließlich das Volk Israel übergeben wurden - es war in die Herzen der Menschen (konkret: Heiden) geschrieben (vgl. Röm 2,15). Diese Interpretation setzt voraus, dass die Übergabe der Gesetzestafeln mit „in die Welt kommen“ gleichzusetzen ist. Sie setzt auch voraus, dass Sünde ohne Gesetz nicht möglich ist. Das würde jedoch heißen, dass schon das Gebot, nicht von dem „Baum inmitten des Gartens“ - gemeint ist wohl der „Baum der Erkenntnis von Gut und Böse“ (vgl. Gen 2,16-17) - zu essen, als Gebot im Sinne des jüdischen Religionsgesetzes (= „Gesetz“) zu verstehen ist. Mit dem auf Mose zurückgehenden jüdischen Religionsgesetz hat Gottes Gebot im Paradies aber eigentlich nichts zu tun.

Weiterführende Literatur: M. G. Kline 1991, 433-446 befasst sich mit dem Einschub V. 13-14 als Einstieg in die Frage nach dem Wesen des alten Bundes.

J. C. Poirier 1996, 344-358 vertritt die Ansicht, dass in 5,13-14 nicht eine Unterscheidung des mosaischen und vormosaischen Zeitalters postuliert werde, sondern die Aufhebung einer solchen Unterscheidung, und zwar mit dem Ziel der Aufhebung einer zweigeteilten Sicht der Gesetzgebundenheit von Juden und Heiden. 5,13-14 sei nicht als Einwurf, sondern als wichtige strukturelle Stütze der paulinischen Beweisführung zu verstehen.

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V. 14

Beobachtungen: Nun wird der „eine Mensch“ beim Namen genannt: Es handelt sich um Adam. Die Formulierung „von Adam bis Mose“ meint die Zeit von Adams Ungehorsam Gott gegenüber bis zur Übergabe der Gesetzestafeln an Mose.

Aus der Tatsache, dass der Tod durch den „einen Menschen“ in die Welt gekommen ist, könnte man nun schließen, dass der Tod nur über diejenigen Menschen herrschte - man beachte, dass der Tod als herrschender Machthaber angesehen wird -, die in der Art der Übertretung des Adam gesündigt hatten. Das ist aber nicht der Fall: Der Tod herrschte auch über die anderen Menschen. Das können dem Wortlaut nach Menschen sein, die nicht gesündigt hatten, oder Menschen, die auf andere Art und Weise gesündigt hatten. Angesichts der Tatsache, dass alle Menschen sündigen (vgl. Röm 3,9.23; 5,12), kommen allerdings nur noch letztere in Frage.

Fraglich ist, wie das Sündigen nach Art Adams beschaffen ist. Laut Gen 3,6 besteht die Sünde Adams darin, dass er vom „Baum inmitten des Gartens“ aß. Nach der Art Adams zu sündigen bedeutet also, „vom Baum inmitten des Gartens“ zu essen. Doch wie soll das gehen? Die Menschen befinden sich seit der Vertreibung aus dem Paradies in der außerparadiesischen Welt und haben somit keinen Zugang mehr zu den Bäumen des Paradieses. Allerdings ist es den Menschen weiterhin möglich, nach Erkenntnis zu streben. Ist also widergöttliches Erkenntnisstreben gemeint, was auch immer darunter zu verstehen ist? Oder geht es vielmehr um den formalen Charakter des Sündigens Adams? Formal handelte es sich um die Übertretung eines Gebotes, nämlich des Gebotes, nicht von dem „Baum der Erkenntnis von Gut und Böse“ zu essen. Demnach wäre ein Verstoß gegen ein Gebot als Sündigen nach Art des „einen Menschen“ zu verstehen. Anderer Art wäre grundsätzliches Fehlverhalten, das aus der Verweigerung der Verehrung des wahren Gottes resultiert. Zu solchem Fehlverhalten gehören die schändlichen Leidenschaften und vielfältige boshafte Verhaltensweisen (vgl. Röm 1,18-32). Schließlich kann man aber auch bewusstes und unbewusstes Sündigen unterscheiden. Adam hat bewusst gegen das Gebot verstoßen. Folglich wäre Sündigen nicht in der Art des Adam unbewusst.

Grundsätzlich gilt: Die Tatsache, dass Menschen in anderer Art als Adam gesündigt haben, spricht gegen die Tatsache, dass die Sünde „vererbt“ wurde, denn dann wäre nur gleichartige Sünde „vererbt“ worden.

Dass durch den Ungehorsam Adams die Sünde in die Welt kam, ist sachlich nicht ganz richtig. Tatsächlich ist der Tod mit Adams Ungehorsam nicht erst in die Welt gekommen, sondern zum Thema geworden. Nachdem Adam gegen Gottes Gebot verstoßen hatte, suchte Gott das ewige Leben des sündigen Menschen zu verhindern, indem er östlich des Gartens Eden, des Paradieses, die Kerubim und die blitzende Schwertklinge aufstellte, damit sie den Weg zum Baum des Lebens bewachten (vgl. Gen 3,24). Folglich ist sowohl der paradiesische als auch der außerparadiesische Mensch dem Wesen nach sterblich, wobei jedoch nur der außerparadiesische Mensch am Erlangen der Unsterblichkeit gehindert ist.

Adam ist ein „typos“. Der Begriff „typos“ ist am besten mit „Bild“ oder „Vorausbild“ zu übersetzen. Dieses „Bild“ oder „Vorausbild“ verweist auf etwas Späteres, das darin schon vorgeformt oder -geprägt ist. So können alttestamentliche Personen oder Ereignisse auf entsprechende neutestamentliche Personen oder Ereignisse verweisen. Auch der „typos“ Adam verweist auf Kommendes. Der Genitiv „tou mellontos“ („des Kommenden“) kann sowohl als Neutrum („das Kommende“) oder als Maskulinum („der Kommende“) verstanden werden. In ersterem Fall würde er auf die folgende Zeit samt den Menschen, Verhaltensweisen und Ereignissen verweisen, in letzterem Fall auf Jesus Christus. Da im Folgenden die Verfehlung Adams der Gnade Gottes bzw. Jesu Christi gegenübergestellt wird, und die Person Adams derjenigen Jesu Christi, liegt der Gedanke nahe, dass Adam „typos“ Jesu Christi ist. Gegen diese Annahme ist jedoch einzuwenden, dass Adam und Jesus Christus sich nicht entsprechen, sondern gegenüber stehen. Auch ist die Gnade von der Verfehlung dermaßen verschieden, dass die Strafe für die Verfehlung durch die Gnade aufgehoben wird. Adam ist also eher „antitypos“ als „typos“ Jesu Christi, bildet also das Gegenteil Jesu Christi ab. Außerdem ist auffällig, dass Adam als „typos“ Jesu Christi im Anschluss an Aussagen bezeichnet würde, in denen es noch nicht um Jesus Christus geht, sondern um die Sünde und deren Folgen. Die Empfänger des Briefes können nur dann aus V. 14 eine Adam-Christus-Typologie herauslesen, wenn es sich um eine Anspielung auf eine bereits bekannte Vorstellung handelt. Folglich ist wahrscheinlicher, dass Adam „typos“ der folgenden Zeit ist. Er ist ein Mensch, dürfte somit den Menschen der Folgezeit vorbilden. Mit diesen Menschen ist jedoch genauso wie mit Adam eine bestimmte Verhaltensweise verbunden, nämlich das Sündigen. Folglich bildet Adam vermutlich die sündigen Menschen der Folgezeit voraus, und auch die Ereignisse, die mit ihnen zusammenhängen. Auch die Folge des Verhaltens, nämlich der Tod, ist vorgebildet. Der Tod ist charakteristisch für die Folgezeit Adams.

Weiterführende Literatur: Ausgehend von der Beobachtung, dass im Römerbrief anstelle vom „Kreuz“ vom „Tod“ die Rede ist, befasst sich M. Quesnel 2009, 55-73 mit der Gestalt des Todes in Röm 5-6. In den ersten Kapiteln des Römerbriefes sei von dem erlösenden Tod Jesu die Rede, wie er im Lichte der Auferstehung erscheine. Von 5,12 an kehre sich die Anordnung der Darstellung um: Die personifizierte Sünde gehe dem personifizierten Tod der Menschen voraus. Die Sünde erscheine wie die Mutter (frz.: Vater) des Todes. Der Tod sei also dysphorisch, er sei die tragische Folge der Sünde. In dem Abschnitt, in dem die Taufe thematisiert wird, 6,1-14, sei der Tod bereits zu Fall gebracht. Hier gehe es um den Tod der Gläubigen mit Christus, um ein der Sünde sterben.

S. Voigt 1981, 5-18 vertritt die Meinung, dass „tô homoiômati“ nicht – wie meist angenommen – eine Ähnlichkeit ausdrücke, sondern eine Solidarität. Es werde ausgesagt, dass der Tod von Adam bis Mose selbst über diejenigen geherrscht habe, die schlicht wegen ihrer Solidarität mit der Übertretung Adams gesündigt haben („…a morte reinou também sobre aqueles que pecaram [simplesmente] pelo seu [com a transgressão-pecado de Adão].“) Darüber hinaus impliziere „hôsper“ in V. 12 eine strenge Parallele zwischen Adam und Christus als Häupter der Solidarität (vgl. Röm 6,5; 8,3; Phil 2,7).

Zur Rolle des mosaischen Gesetzes in Röm 5 siehe P. J. Leithart 2008, 257-273. Im Hinblick auf die Übertretung des Adam benutze Paulus den Begriff „parabasis“. Dabei handele es sich nicht um Sünden im allgemeinen Sinne, sondern ganz konkret um Sünden gegen das Gesetz, gegen die offenbarten Gebote Gottes. Dieses Gesetz rufe die Sünde zum einen hervor und intensiviere sie, bis Israel schließlich zum Sündenbock für die Heiden werde. Das Gesetz komme in eine vom Tod beherrschte Welt und führe zur Herrschaft der Sünde mit dem Tod. Aber der Gott Israels benutze das Gesetz auf listige Weise auch zur Eingrenzung der Sünde auf einen Ort, Israel, und schließlich zu ihrer Beseitigung. Das Gesetz, die Tora (= Weisung), ermögliche das Tragen der Sünden durch einen Menschen, Jesus, der unter dem Gesetz geboren sei, die Tora erfülle und so die Sünde Adams umkehre.

D. Biju-Duval 1990, 353-373 übersetzt und deutet V. 12-14, wobei er davon ausgeht, dass der Genitiv „tou mellontos“ („des Kommenden“) nicht als Maskulinum zu verstehen und auf Christus zu beziehen ist. Eher handele es sich um ein Neutrum.

P. Eisenbaum 2000, 494-519 befasst sich mit der Beziehung zwischen Abraham, den Heiden und der Christologie im Römerbrief, wobei der Schwerpunkt auf der Christologie liegt. Paulus verstehe sich implizit selbst als eine abrahamitische Person, die eine neue Art Familie gründet, und zwar eine, die aus Juden(christen) und Heiden(christen) gebildet ist. Einerseits ähnele Paulus‘ Selbstverständnis dem Leben Abrahams, andererseits stelle sich Paulus Abraham nicht in erster Linie als Glaubensvorbild für Heiden vor, wie gemeinhin angenommen werde, sondern eher als patrilinearer Vorfahre, der viele Völker umfasse und somit die Juden(christen) und Heiden(christen) als Familie gründe. P. Eisenbaums Ziel ist es zu zeigen, wie und warum Paulus das Kommen Christi mit der Aufhebung von Unterschieden bezüglich Juden(christen) und Heiden(christen) verbindet. Auf S. 512-514 geht sie konkret auf 5,12-14 ein.

J. C. O’Neill 1994, 183-199 legt dar, dass es sich bei 5,12-21 um eine Sammlung von Sprüchen handele, die eine große Zahl Schlüsselwörter gemein hätten. Es sei kein Fortschreiten der Beweisführung zu beobachten. Alle Sprüche kämen von einer Gemeinschaft, die die gleiche Theologie bezüglich Adam und demjenigen, den Adam vorausbildete, teilte. Diese Gemeinschaft sei mit dem griechischen Denken über das Gesetz vertraut gewesen, habe das Gesetz des Mose jedoch als das vollkommene Gesetz angesehen. Ihre Kernidee sei die Übereinstimmung zwischen dem, was am Fuße des Lebensbaumes in Eden, und dem, was am toten Baum viele Generationen später passierte, gewesen. Der eine Baum habe den Tod gebracht, der andere das Leben. In V. 14 seien die Worte „mechri Môyseôs („bis Mose“) und „mê“ („nicht“) als Glossen eines Schreibers zu identifizieren.

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V. 15

Beobachtungen: Paulus macht deutlich, dass es sich mit der Gnadengabe nicht so verhält wie mit der Verfehlung, was bei einer Typologie aber zu erwarten wäre. Die Gnadengabe ist vielmehr der Verfehlung entgegengesetzt.

Es handelt sich bei der „Gnadengabe“ um die Heilswirkung des Kreuzestodes zur Vergebung der Sünden, nicht um eine von Gott bewirkte Befähigung wie Zungenrede, prophetische Rede, Unterscheidung von Geistern usw., wie sie in 1 Kor 12,4-11 aufgezählt werden.

Die Formulierung „um wie viel mehr...“ lässt auf den ersten Blick auf die typisch rabbinische Auslegungsmethode „vom Leichten zum Schweren (a minori ad maius; qal wa-homer)“ schließen, bei der Paulus das, was er zum „Leichten“ gesagt hat, auf das „Schwere“ bezieht (vgl. Röm 5,9-10). Bei genauerem Hinsehen zeigt sich jedoch, dass das, was Paulus vom „Leichten“, der Verfehlung gesagt hat, nicht für das „Schwere“, die Gnadengabe, gilt. Vielmehr arbeitet Paulus mit dem Kontrast und der Überbietung. Ihm geht es darum, die Umkehrung und Überbietung der Unheilsgeschichte durch die Heilsgeschichte darzustellen. Entgegen der Tendenz antiker Geschichtsschreibung, dem Alten mehr Wert beizumessen, sieht Paulus hier das Neue, die Heilsgeschichte, als höherwertig an.

Dem einen Menschen Adam stellt Paulus nun den einen Menschen Jesus Christus gegenüber. Mit Jesus Christus ist nicht die Verfehlung verbunden, sondern die Gnade Gottes und die „Gabe in Gnade“. Im Gegensatz zur Verfehlung ist die Gnade Gottes und die „Gabe in Gnade“ kein „Werk“ des Menschen.

Für die Verfehlung benutzt Paulus nicht wie in V. 14 den Begriff „parabasis“, der insbesondere die Übertretung eines Gebots Gottes bezeichnet, sondern den Begriff „paraptôma“, der eher allgemein für ein Vergehen steht. Hier benutzt Paulus wahrscheinlich beide Worte bedeutungsgleich. Der Wechsel zum Begriff „paraptôma“ lässt sich mit dem Wortklang erklären. So entspricht die Wortendung derjenigen des Wortes „charisma“ („Gnadengabe“), das Paulus dem „paraptôma“ gegenüberstellt. Auf diese Weise entsteht ein Gleichklang.

Unklar ist die Formulierung „Gabe in Gnade“ („hê dôrea en chariti“). Geht man davon aus, dass die Formulierung auch ohne Ergänzung Sinn ergibt, dann ist an eine Gabe im Sinne eines Geschenks zu denken, die im Heilsstand der Gnade erfolgt ist. In 5,5 hat Paulus von der durch den heiligen Geist eingegossenen Liebe Gottes geschrieben. Diese Liebe Gottes kann durchaus die Gabe sein, die Paulus in 5,15 meint. Allerdings ist die Gabe der Liebe Gottes direkt nur auf den heiligen Geist und auch auf deren Quelle, Gott, zurückzuführen, nicht jedoch auf Jesus Christus. Im Hinblick auf Jesus Christus ist der Bezug höchstens indirekt, insofern er der Trinität angehört und Vorbild der Liebe ist. Eine direkte Verbindung Jesu Christi besteht zur Gnade. Insofern ist durchaus die Annahme nahe liegend, dass die Formulierung „Gabe in Gnade“ zu ergänzen ist und „in der Gnade bestehende Gabe“ bedeutet.

In V. 15 nennt Paulus nur die Folge der Verfehlung, den Tod, nicht jedoch die Folge der Gnade Gottes und der „Gabe in Gnade“. Auf diese kommt er erst in den folgenden Versen zu sprechen.

Paulus spricht von „Vielen“, nicht von „Allen“. Hier meint „die Vielen“ jedoch vermutlich „die unzählbare Menge“ und entspricht der Gesamtheit dem Menschen, „Allen“. Dass es hier keinen Bedeutungsunterschied gibt, lässt sich aus V. 12 erschließen, wonach der Tod zu allen Menschen gelangte und nicht nur zu einem Teil der Menschen, so viele Menschen dieser Teil auch umfassen mag. Für diese Deutung spricht auch V. 18, wonach alle Menschen von Verdammnis und Rechtfertigung betroffen sind.

Weiterführende Literatur: C. C. Caragounis 1985, 142-148 geht der Frage nach, ob die V. 15-16 in der als Einheit verstandenen Einheit 5,12-21 einen Kontrast oder eine Parallele darstellen. In den beiden Versen werde der Leser dazu gebracht, der Aussage zuzustimmen, dass Christi Werk ihm durch einen Vorgang nütze, der demjenigen ähnelt, durch welchen Adam eine Wirkung auf den Menschen gehabt hat. C. C. Caragounis sieht in der Ähnlichkeit einerseits eine Parallele, andererseits aber auch einen Kontrast.

B. Byrne 1997, 308-330 vertritt die Ansicht, dass die Präexistenz Jesu Christi in der paulinischen Heilslehre durchaus eine bedeutende Rolle spiele. Präexistenz sei dabei nicht nur in einem zeitlichen, sondern vor allem in einem existenziellen Sinne zu sehen: Christus gehört nicht der geschaffenen, zeitlichen Welt an, sondern seine personale, göttliche Existenz transzendiere die zeitlichen und räumlichen Kategorien. Es sei daher auch nicht angemessen, von Präexistenz im Hinblick auf seine Menschlichkeit zu sprechen. Auf S. 322-330 geht B. Byrne auf Röm 5,15-17 ein. Wesentlich sei hier, dass Christi Akt selbstloser Liebe ausreichend sei, die Menge der Selbstbezogenheit, die mit der menschlichen Sünde aller Zeiten verwoben ist, zu überwinden. Christi Tat sei deshalb dazu in der Lage, weil es sich nicht nur um die Tat einer menschlichen Person – wenn auch von universaler Bedeutung – handele, sondern zugleich um den Ausdruck und das „Leitungsrohr“ göttlicher Gnade und Großgebigkeit.

S. S. Schatzmann 1987, 15-17 geht kurz der Bedeutung des Begriffs „charisma“ in V. 15-16 nach. Dabei nennt er auch die beiden wesentlichen Fragestellungen, nämlich ob die Begriffe „charisma“ und „dôrea/dôrêma“ als Synonyme zu verstehen und als „Geschenk/Gabe“ zu deuten sind und ob „charisma“ und „charis“ („Gnade“) Synonyme oder zumindest Parallelen sind. S. S. Schatzmann vertritt die Ansicht, dass „charisma“ in V. 15-16 das gnadenreiche Handeln Gottes in Christus im höchst einschließenden Sinn meine.

Laut O. Betz 1990, 258-259 bezeichne der Begriff „charisma“ („Gnadengabe“) in Röm 5,15-16 das gnädige, unserem Heil dienende Handeln Gottes durch Christus, vor allem dessen gehorsame Lebenshingabe um unserer Rettung und Rechtfertigung willen. Diese Gnadengabe habe gegenüber der Unheilsfolge des Sündenfalls ein Mehrgewicht. Kennzeichnend für die paulinische Darstellung der Geschichte des Heils sei die universale Ausweitung der Gnadengabe.

N. Baumert 1986, 203-228, der das Charisma (Gnadengabe) und Amt bei Paulus zum Thema hat, geht auf S. 213-215 konkret auf Röm 5,15-18 ein. „Charisma“ bedeute hier „Geschenk/Gabe“, vielleicht mit Anklang an Vergebung.

M. F. Bird 2004, 267-269 untersucht, ob 5,12-21 wirklich als Beleg für angerechnete Gerechtigkeit dienen kann. Ergebnis: Angemessener sei bezüglich der Frage, wie die Gerechtigkeit den Gläubigen zugute kommt, die Rede von Stellvertretung und Teilhabe. Christus, der Stellvertreter der Gläubigen, habe seine Gerechtigkeit in seinem Opfertod bewiesen und sei aufgrund seiner Auferstehung als gerecht bestätigt worden. Ausschließlich durch ihre Verbindung mit Christus erhielten die Gläubigen in Gottes Augen den Status von Gerechten.

In seiner Analyse von 5,12-21 betrachtet P. Grelot 1994, 495-512 die überreichliche Gnade Gottes angesichts der reichlichen Sünde des Menschen.

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V. 16

Beobachtungen: In V. 16 fehlen Verben. Zunächst bleibt offen, was mit der Gabe ist. Aus dem Verlauf von V. 16 geht hervor, dass es um die Wirkung der Gabe geht. Folglich ist am ehesten das Verb „wirkt“ einzufügen.

„...von [dem] Einen her zur Verdammnis“ markiert eine Bewegungsrichtung. Voraussetzung der Verdammnis ist ein Gerichtsurteil (krima). Das Gerichtsurteil führt von dem Einen her zur Verdammnis; es ist also vermutlich das Verb „führt“ einzufügen.

Interessanterweise wird die Wirkung der Gabe mit derjenigen des Einen verglichen, nicht jedoch mit derjenigen des Gerichtsurteils. Genau genommen erfolgt eine Wirkung „durch Adam“, was wohl gleichbedeutend mit „durch Adams Handeln“ ist. Der Wirkung des Handelns des Menschen wird also die Wirkung des Geschenkes der Gnade gegenübergestellt. Es wird deutlich: Durch sein Handeln kann der Mensch kein Heil erlangen. Er ist von der geschenkten Gnade abhängig.

Die Endung des Begriffs „dôrêma“ („Gabe/Geschenk“) entspricht derjenigen der Begriffe „krima“ („Gerichtsurteil“), „katakrima“ („Verdammnis“), „charisma“ („Gnadengabe“), „paraptôma“ („Verfehlung“) und „dikaiôma“ („Rechtfertigung“). Paulus hätte wie in V. 15 den vermutlich gleichbedeutenden Begriff „dôrea“ wählen können, doch kam es ihm vermutlich auch in V. 16 auf den Gleichklang an. Allerdings stellt sich die Frage, warum Paulus in V. 15 den Gleichklang nicht konsequent fortführt, indem er statt der Substantive „charis“ und „dôrea“ die Substantive „charisma“ und „dôrêma“ benutzt. Wollte Paulus den Gleichklang nicht überstrapazieren?

Der Genitiv „ek pollôn paraptômatôn“ kann mit „von vielen Verfehlungen aus“ übersetzt werden oder auch mit „von Vieler Verfehlungen aus“ übersetzt werden. Die Wortstellung spricht eher für erstere Übersetzung, denn bei letzterer wäre eher die Reihenfolge „ek [tôn] paraptômatôn [tôn] pollôn“ („von [den] Verfehlungen [der] Vielen“) zu erwarten. Gleich welche Übersetzung man wählt: Der Kontrast ein - viele lässt annehmen, dass Paulus unterstreichen will, dass die Kraft der Gnadengabe diejenige des Gerichtsurteils übertrifft.

Die Formulierung „ex henos“ scheint sich auf den ersten Blick auf Adam zu beziehen, denn er ist ja der Eine, der gesündigt hat. In diesem Fall würde es sich um ein Maskulinum handeln. Wenn von einem Menschen her das Gerichtsurteil zur Verdammnis führt, so wäre zu erwarten, dass von den Verfehlungen vieler Menschen her die Gnade zur Rechtfertigung führt. Die Logik des Gedankengangs spricht folglich eher für die Übersetzung „von Vieler Verfehlungen aus“. Ausgesagt wäre dann: Die Gnadengabe wirkt dermaßen stark, dass sogar Vieler Verfehlungen nicht zur Verdammnis führen. Umgekehrt kann man aber auch argumentieren, dass die Wortstellung nicht für eine solche Übersetzung und Deutung spreche. Folgt man dieser Argumentation, dann liegt es nahe, „ex henos“ als Neutrum („das Eine“) zu verstehen. Adam, der Eine, hat eine Verfehlung begangen. der griechische Begriff für „Verfehlung“ ist „paraptôma“, ein Neutrum. Folglich kann man „das Eine“ als „die Eine“ (= „die eine Verfehlung“) interpretieren. Ausgesagt wäre dann: Von der einen Verfehlung her führt das Gerichtsurteil zur Verdammnis. Die Gnadengabe übertrifft hinsichtlich ihrer Kraft jedoch das Gerichtsurteil, sodass es sogar von vielen Verfehlungen aus zur Rechtfertigung führt. Bei dieser Deutung bleibt allerdings das Problem, dass die Hörer/Leser des Briefes bei der Formulierung „ex henos“ sicherlich nicht an die eine Verfehlung Adams denken, sondern an den einen Menschen, Adam. Schließlich war ja unmittelbar zuvor von dem Einen, der sündigte, die Rede. Fazit: Welche Übersetzung und Deutung man auch wählt, es bleibt in jedem Fall eine Ungereimtheit.

Das Gerichtsurteil scheint grundsätzlich negativ auszufallen, denn es führt ausschließlich zur Verdammnis. Nur die Gnadengabe führt zur Rechtfertigung. Ohne göttliche Gnade ist also angesichts der menschlichen Sünde kein Heil zu erwarten. Angesichts der Gnade führt sogar eine Vielzahl von Verfehlungen (oder: Vieler Verfehlungen) nicht zur Verdammnis.

Das griechische Substantiv „dikaiôma“ meint eigentlich die Rechtssatzung oder -forderung (vgl. Röm 1,32; 2,26; 8,4). Dass Paulus es hier im Sinne „Rechtfertigung“ statt des Substantivs „dikaiôsis“ benutzt, ist wahrscheinlich mit dem Ziel des Gleichklangs zu begründen.

Weiterführende Literatur: Laut N. L. Collins 2005, 27-45 lege eine gründliche Untersuchung von 5,9.10.16.17 nahe, dass diese Verse von einem hebräischen Vorgänger eines rabbinischen Textes inspiriert sind. Dieser sei in der Mischna (Makk 3,15) erhalten. Der jüdische Hintergrund erhelle nicht nur die Bedeutung von Paulus‘ Worten, sondern auch die Entwicklung seiner Gedanken. Es sei zu vermuten, dass Paulus den Abschnitt, in dem die Verse eingebettet sind, nicht streng logisch und geradlinig verfasst hat. Vielmehr seien V. 9.10.16.17 wohl schon früher entstanden, bevor sie Paulus bei der Abfassung von 5,1-21 herangezogen habe.

Laut J. R. D. Kirk 2007, 787-792 werde „dikaiôma“ im Englischen meist mit „justification“ oder „acquittal“ (deutsch: „Gerechtigkeit“ oder „Freispruch“; französisch: „justification“ oder „acquittement“) übersetzt. Passender sei jedoch die Übersetzung „reparation“ („Wiedergutmachung“). Es gehe um die von Gott angesichts der Gesetzesübertretung geforderte Wiedergutmachung, mit der auch die Forderung des Todes verbunden sei. Dieser Forderung werde mit dem Kreuzestod Christi entsprochen.

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V. 17

Beobachtungen: Die Formulierung „um wie viel mehr...“ lässt auf die typisch rabbinische Auslegungsmethode „vom Leichten zum Schweren (a minori ad maius; qal wa-homer)“ schließen. Paulus bezieht, das, was er zum „Leichten“ gesagt hat, nun auf das „Schwere“. Was für die Sünder gilt, gilt erst recht für diejenigen, die schon gerechtfertigt sind. Angesichts der Tatsache, dass Adam weniger ein „Vorausbild“ als vielmehr ein entgegengesetztes Gegenüber Jesu Christi ist, und somit vermutlich keine Adam-Christus-Typologie vorliegt, muss jedoch nicht unbedingt die typisch rabbinische Auslegungsmethode „vom Leichten zum Schweren“ vorliegen. Es ist auch durchaus möglich - und sogar wahrscheinlicher -, dass es sich um eine einfache Überbietung handelt, wie sie sich wohl auch in V. 15-16 findet.

Der V. 17 thematisiert die Herrschaft. Durch die Verfehlung des Einen, Adam, ist der Tod an die Herrschaft gekommen, durch den Einen, Jesus Christus, wird das Leben herrschen. Genau genommen wird nicht das Leben herrschen, sondern die, die das überreiche Maß der Gnade und der Gabe der Gerechtigkeit empfangen, werden „im Leben“ herrschen.

Bei der Verbform „ebasileusen“ handelt es sich um einen Aorist. Er kennzeichnet ein kurzzeitiges Geschehen in der Vergangenheit, nicht jedoch wie das Imperfekt ein lang andauerndes Geschehen. Folglich dürfte die Übersetzung „kam an die Herrschaft“ angemessener sein als die Übersetzung „herrschte“.

Das Partizip Präsens „lambanontes“ („die...empfangen“) erstaunt, weil gemäß V. 15 die Gnade Gottes und die in der Gnade bestehende Gabe des einen Menschen Jesus Christus den Vielen schon in der Vergangenheit zuteil wurde. Dieses vergangene Zuteilwerden ist also zeitlich von dem noch nicht abgeschlossenen Empfangen zu trennen. Zuteil wurde „den Vielen“, was vermutlich im Sinne von „allen“ zu verstehen ist. Das Zuteilwerden hatte somit universalen Charakter und ist nicht an die Taufe gebunden, der sich ja nur ein Teil der Menschen unterzogen hat. Das bedeutet aber nicht, dass auch das Empfangen universal alle Menschen betrifft. Es ist durchaus möglich, dass nur die Getauften das überreiche Maß der Gnade und der Gabe der Gerechtigkeit empfangen. Dafür spricht, dass „pisteuontes“ („Glaubende“) ebenso wie „lambanontes“ („Empfangende“) ein Partizip Präsens ist. Das Empfangen kann also mit dem gesamten Leben der Gläubigen verbunden sein. Möglich ist aber auch, dass das Partizip Präsens „lambanontes“ ausdrückt, dass das Empfangen noch andauert, weil weiterhin Menschen getauft werden und damit das überreiche Maß der Gnade und der Gabe der Gerechtigkeit empfangen.

Die futurische Verbform „basileusousin“ dagegen lässt die Dauer des Geschehens offen. Sie kann daher „sie werden an die Herrschaft kommen“ oder „sie werden herrschen“ übersetzt werden. Wahrscheinlicher ist, dass ein dauerhaftes Herrschen gemeint ist, denn es erfolgt „im Leben“.

Den Begriff „Leben“ verbindet Paulus mit der Taufe. Die Getauften wandeln in der „Neuheit des Lebens“ und sie werden in das „ewige Leben“ eingehen (vgl. Röm 6,1-11). Bei dem „Leben“ handelt es sich also um eine nach hinten hin nicht begrenzte Zeitdauer. Deshalb dürfte auch das Herrschen zeitlich unbegrenzt und damit dauerhaft sein. Unklar ist die zeitliche Begrenzung nach vorne hin. Ist schon das Dasein direkt nach der Taufe als Herrschaftszeit zu verstehen oder beginnt diese erst mit dem auf das endzeitliche Gericht folgenden ewigen Leben? Da die Neuheit des Lebens und das ewige Leben nicht streng voneinander zu trennen sind und schon im christlichen Diesseits das Gottesreich durchschimmert, ist durchaus wahrscheinlich, dass die Herrschaft der Gläubigen zumindest ansatzweise schon im Diesseits beginnt, auch wenn sie erst im Jenseits ihre Fülle erlangt.

Weiterführende Literatur:

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V. 18

Beobachtungen: Paulus setzt neu an („Also denn:...“). Nachdem er ausreichend die stärkere Kraft Jesu Christi und der mit seinem Tod verbundenen Gnadengabe deutlich gemacht hat, kann er nun den in V. 12 begonnenen Gedankengang fortsetzen.

Paulus greift nun aber nicht mehr das Wort „Tod“ auf, sondern spricht von „Verdammnis“, also von dem Ergebnis des Gerichtsurteils. Dieser Verdammnis stellt er die Rechtfertigung des Lebens gegenüber. Die Formulierung „Rechtfertigung des Lebens“ ist am ehesten als genitivus qualitatis zu verstehen. Das Leben ist also Charakteristikum der Rechtfertigung, wobei - wie vermutlich auch in V. 17 - das ewige Leben gemeint sein dürfte. Die Rechtfertigung führt zum ewigen Leben, sie ist dessen Voraussetzung.

Hat Paulus in V. 16 des Gleichklangs wegen „dikaiôma“ als Bezeichnung für die „Rechtfertigung“ benutzt, so wählt er in V. 18 die passendere Bezeichnung „dikaiôsis“. Nun kommt es ihm nicht mehr auf den Gleichklang an.

So wie die Verdammnis in der Verfehlung Adams begründet liegt, liegt die Rechtfertigung der Sünder in dem „dikaiôma“ begründet. Hier ist mit dem Begriff vermutlich weder die Rechtfertigung noch eine Rechtssatzung oder -forderung gemeint. Eher ist der Begriff als „gerechte Tat“ zu deuten, und zwar in dem Sinne, dass sie das zur Verdammnis führende Gerichtsurteil aufhebt und zur Rechtfertigung und damit zur Herrschaft im Leben führt.

Das Zahlwort „henos“ kann ein Neutrum oder ein Maskulinum sein, der Genitiv macht da keinen Unterschied. Folglich kann es einen Menschen meinen oder sich auf anderes Neutrum, auf „paraptôma“ („Verfehlung“) oder „dikaiôma“ („gerechte Tat“) beziehen. In ersterem Fall wäre „durch [die] Verfehlung des Einen“ und „durch [die] gerechte Tat des Einen“ zu übersetzen, in letzterem „durch eine Verfehlung“ und „durch eine gerechte Tat“. Dass erstere Deutung und Übersetzung richtig ist, beweist die Tatsache, dass die Folge der Verfehlung und der gerechten Tat alle Menschen betrifft. Es ist anzunehmen, dass Paulus die Tat eines Menschen - Adam oder Jesus Christus - den Folgen für alle Menschen gegenüberstellt.

Dass Paulus von „allen Menschen“ spricht, mag darin begründet liegen, dass er die Universalität der Todesverfallenheit, aber auch der Rechtfertigung herausstellen will. Dass vom Tod alle Menschen betroffen sind, bedeutet aber nicht, dass alle Menschen auch gerechtfertigt werden. Die Rechtfertigung aller Menschen ist möglich, jedoch der Optimalfall. Er setzt voraus, dass alle Menschen an das Heilsgeschehen glauben.

Weiterführende Literatur: R. H. Bell 2002, 417-432 fragt, wie Paulus in 5,18-19 von universaler Rettung sprechen kann, wenn er im restlichen Brief doch behauptet, dass nur eine bestimmte Anzahl Menschen gerettet wird. Geht Paulus nur scheinbar von der universalen Rettung aus? R. H. Bell legt dar, dass Paulus tatsächlich in 5,18-19 die universale Rettung annehme. Für eine solche Deutung sprächen sowohl der Zusammenhang als auch eine detaillierte Studie der Verse.

M. Kister 2007, 391-424 vertritt die These, dass die Quelle, derer sich Paulus bedient habe, ebenso einer nomistischen, nicht christologischen, Rabbi Jose (ben Halafta) zugeschriebenen Passage in der Sifra wie auch weiteren jüdischen Texten ähnele. Zwar seien sowohl Rabbi Jose (2. Jh. n. Chr.) als auch die Erstellung der Sifra später als Paulus zu datieren, doch gehe die enthaltene Tradition zeitlich der Erstellung der Sifra und auch Rabbi Jose deutlich voraus.

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V. 19

Beobachtungen: Paulus stellt dem Ungehorsam den Gehorsam gegenüber, wobei es sich um den Ungehorsam und Gehorsam gegenüber Gottes Gebot oder Gottes Willen handeln dürfte. Der Gehorsam übertrifft an Kraft den Ungehorsam, weshalb auch die Sünder zu Gerechten werden können, ohne dass ihr Leben sündlos zu verlaufen hat.

Es fällt auf, dass der Ungehorsam und der Gehorsam in Vergangenheit stattgefunden haben, aber das Resultat nur im Hinblick auf den Ungehorsam eingetreten ist. Im Hinblick auf den Gehorsam ist das Resultat in der Zukunft zu erwarten. Daraus ist zu schließen, dass zwar der Ungehorsam und der Gehorsam Ursache der Resultats sind, dieses jedoch nicht unmittelbar bewirken. Die Kraft, die das Resultat bewirkt, wird nicht genannt, doch dürfte es sich bei ihr um Gott handeln. Gott hat die Menschen zu Sündern gemacht, Gott ist es auch, der sie zu Gerechten machen wird. Die Rechtfertigung der Gläubigen wird in der Zukunft durch Gott ihren endgültigen Abschluss finden.

Wie schon in V. 15 dürften „die Vielen“ als unzählbare Menge im Sinne von „alle“ zu verstehen sein.

Weiterführende Literatur: Für das bessere Verständnis von V. 18-19 befasst sich B. J. Korošak 1987, 157-166 zunächst mit dem engeren und dem weiteren Zusammenhang von V. 19. Danach geht er darauf ein, wie der Apostel die Aoriste benutzt, und nimmt sich schließlich den gesamten Abschnitt zur sogen. Erbsünde (5,12-19) vor, den er kurz theologisch kommentiert.

Gemäß J. V. Fesko 2007, 2-22 stelle Röm 5,17-19 einen Paralleltext zu 2 Kor 5,21 dar. Er setzt sich kritisch mit folgender These von N. T. Wright 2002, 200-208 auseinander: Röm 5,12-21 handele von Gottes Bundestreue in Christus und nehme die gescheiterte Arbeit von Adam und Israel auf und bringe die Welt wieder in Ordnung. Gott vergebe die Sünden derjenigen, die in Christus sind, aber es erfolge keine Übertragung der Gerechtigkeit Christi, sondern nur die Übertragung des Status, der Bundesmitgliedschaft. Es werde also nicht die Sünde des Menschen gegen Christi Gerechtigkeit ausgetauscht. J. V. Fesko merkt an, dass die Behauptung, dass Paulus nur die Sündhaftigkeit der gesamten Menschheit betonen wolle, die klare Parallele zwischen Adam und Christus verkenne. N. T. Wright folge fälschlicherweise bezüglich 2 Kor 5,21 und Röm 5,17-19 der römisch-katholischen Sichtweise von der Eingießung (Infusion) der Gerechtigkeit als einer dem Menschen eignenden Qualität, nicht der reformierten, wonach die Gerechtigkeit zugesprochen/angerechnet (imputiert > imputative Gerechtigkeit) wird.

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V. 20

Beobachtungen: Zwischen den Ungehorsam des einen Menschen. Adam, und dem Gehorsam des einen Menschen, Jesus Christus, ist das Gesetz - gemeint ist vermutlich das in der Tora enthaltene jüdische Religionsgesetz - hineingekommen. Das Gesetz gab es also in paradiesischer Zeit noch nicht, zumindest hatte es noch keine Gültigkeit.

Fraglich ist, ob das griechische Verb „pareiserchomai“ hier im negativen Sinn „sich hineinschleichen“ (vgl. Gal 2,4) zu verstehen ist oder ob es einfach nur neutral „dazwischen hineinkommen“ bedeutet. Auf jeden Fall setzt es die Personifizierung des Todes voraus.

Sünde gab es schon vor dem Gesetz, ebenso die Verfehlung. Durch das Gesetz wurde die Sünde jedoch vergrößert. Angesichts der Tatsache, dass die Konjunktion „hina“ sowohl konsekutiv („sodass“) als auch final („damit“) verstanden werden kann, ist die Deutung möglich und durchaus auch wahrscheinlich, dass es sogar der Zweck des Gesetzes war, die Verfehlung zu vergrößern. Warum es die Verfehlung vergrößern sollte, bleibt offen, denn die Vergrößerung scheint ja etwas Negatives zu sein. Oder sollte die Vergrößerung die Erkenntnis verstärken, dass das Heil des Menschen von der göttlichen Gnade abhängt? Unklar ist auch, wie es die Verfehlung vergrößerte. Weiterführende Aussagen dazu finden sich erst in 7,7-12. Zunächst ist anzunehmen, dass Paulus die Verstöße gegen die Satzungen und Gebote des Gesetzes zur Verfehlung hinzurechnet. Da nur die Juden das Gesetz befolgen müssen, können auch nur sie es übertreten und so die Verfehlung vergrößern. Die Verfehlung selbst ist jedoch nicht auf Gesetzesübertretungen beschränkt. Alle Menschen können eine solche begehen, wobei fraglich ist, welches Verhalten als Verfehlung zu werten ist.

Höchstens indirekt kann Paulus der Vergrößerung der Verfehlung etwas Positives abgewinnen. Sie führte nämlich dazu, dass die Gnade anwuchs. Unter dem Gesichtspunkt der Überbietung war das Anwachsen der Gnade jedoch auch notwendig, sollte nicht der Fall eintreten, dass die Verfehlung stärker wiegt als die Gnade und diese somit kein Heil mehr bewirken kann.

Weiterführende Literatur: Das auf die Taufe folgende neue Sein des Christen, wie es in Röm 5,20-7,6 zur Sprache kommt, hat Z. I. Herman 1986, 225-273 zum Thema.

Für Röm 5,20 sei gemäß H. Frankemölle 2005, 275-307 nüchtern festzustellen: Das Gesetz ist ein Faktor der Geschichte. Es ist nicht, wie die Rabbinen behaupten, eines der sieben Dinge, die vor der Welt geschaffen sind. Es ist auch nicht wie z. B. im Talmudtext Aboth 6,11 Schöpfungsmittler (als Weisheit Gottes). Es ist auch nicht „ewig“. Es ist nicht einmal eine alle adamitische Geschichte bestimmende Größe. Es gibt es erst seit Mose und ist eine zeitgeschichtliche Größe.

E. P. Sanders 1983, 70-81 befasst sich mit dem Zweck des Gesetzes und mit dessen Beziehung zum „Fleisch“, zur Sünde und zum Tod. Paulus befinde sich in einem Dilemma: Einerseits sehe er das Gesetz als gottgegeben an, andererseits gehe er davon aus, dass nur der Glaube an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen rechtfertige, nicht aber das Halten des Gesetzes. Somit stelle sich die Frage nach der Funktion und Bewertung des Gesetzes. Dazu mache Paulus verschiedene Aussagen: In Gal 3,22.24 und Röm 5,20-21 sei es der Zweck des Gesetzes, die Verfehlungen zu vergrößern und damit auch die Gnade reichlicher werden zu lassen. Des entspreche Gottes Willen. In Röm 7,13 finde sich der Gedanke der Vergrößerung der Verfehlungen ebenso, doch sei sie hier nicht im Sinne Gottes, sondern werde gegen den Willen Gottes von der Sünde herbeigeführt. Der Gedanke, dass die Verfehlungen oder die Sünde nicht Gottes Plan entsprechen, komme schon in Röm 6 zum Ausdruck. Das Reich der Sünde werde gänzlich außerhalb des göttlichen Planes angesiedelt. In Röm 7,14-25 finde sich schließlich auch keine positive Verbindung zwischen Gesetz und Verfehlungen mehr: Das Gesetz werde mit dem Willen Gottes verbunden, die Gesetzesübertretung dagegen mit dem „anderen Gesetz“, der Sünde. E. P. Sanders geht davon aus, dass Gott den „Missbrauch“ des Gesetzes seitens der Sünde nicht gutheiße, aber vorhergesehen habe. So diene das Gesetz, das eigentlich befolgt werden und zur Rechtfertigung führen sollte, letztendlich aufgrund des Missbrauchs zu der Erkenntnis, dass allein der Glaube an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen rechtfertigt.

Gemäß J.-N. Aletti 1992 zeige der Römerbrief folgende Alternative auf: Entweder folge der Jude dem Gesetz und setze dieses praktisch um, dann könne er nicht an Christus glauben; oder er glaube an Christus, begebe sich jedoch aus dem System des Gesetzes heraus, aus dem, was es exklusiv macht. Paulus belasse es nicht bei dem Rätsel eines Gottes, der Israel zwar ein gutes Gesetzgebungssystem gegeben hat, jedoch zugleich den Glauben an Christus, den Messias und Retter aller Menschen, verhindert. Er zeige vielmehr, dass das Gesetz seine eigenen Grenzen benenne, zugleich aber auch das Evangelium verkünde.

K. Finsterbusch 1996, 39-55 geht folgender Frage nach: Hat für Paulus die Tora nur limitierte Gültigkeit insofern, als ihre wesentliche Funktion a priori – für die Glaubenden bis Christus begrenzte – negative ist, nämlich diejenige, die Sünde zu fördern? Zur Beantwortung dieser Frage geht sie auf S. 43-46 auch auf Röm 5,12-14.20-21 ein. Ergebnis: Das Gesetz sei gemäß Paulus einer durch die Sünde bestimmten Menschheit gegeben worden. Diese bestimme seine Funktion: Im Galaterbrief habe die Tora angesichts der Sünde, die hier unter dem speziell die Identität Israels gefährdenden Aspekt reflektiert werde, die Aufgabe, diese Identität zu bewahren (vgl. Gal 3,19-22). Im Römerbrief sei das Gesetz der die Sünde zur Geltung bringende Faktor, womit es indirekt die volle Entfaltung der Gnade veranlasse, insofern diese die Sünde überbiete (vgl. Röm 5,19-20). Die Sünde werde somit trotz ihrer Widergöttlichkeit letztlich in den Dienst Gottes genommen. Diese mit dem alten Äon zusammenhängenden Aufgaben der Tora seien mit Christi Kommen, also mit Beginn des neuen Äon, beendet.

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V. 21

Beobachtungen: Dieses Übertreffen der Sünde durch die Gnade nennt V. 21 denn auch als Grund für das Anwachsen der Gnade. Es geht im Grunde darum, die Voraussetzung für einen Herrschaftswechsel zu sichern. Der Tod ist schon an die Herrschaft gekommen (zur Übersetzung des Aorists siehe V. 17), er herrscht in der von Adams Verfehlung geprägten Jetztzeit. Zukünftig soll und wird jedoch die Gnade zur Herrschaft kommen. Der Zeitpunkt, an dem die Gnade von größter Bedeutung ist, wird das endzeitliche Weltgericht sein. Es ist davon auszugehen, dass dies der Beginn der Herrschaft der Gnade ist.

Die Gnade wird durch Gerechtigkeit an die Herrschaft kommen. Die Gerechtigkeit ist also zunächst einmal das Mittel, das die Herrschaft bereitet. Dabei kann die Gerechtigkeit, die Gott eigen ist und von ihm ausgeht, gemeint sein, aber auch der gerechtfertigte Stand der Christen. Würden die Sünder von Gott nicht gerechtfertigt werden, könnte die Gnade nicht die Herrschaft erlangen, weil angesichts der Sünde immer der Tod an der Herrschaft bleiben würde. Darüber hinaus dürfte die Gerechtigkeit aber auch das Ergebnis der Gnade sein, denn nur aufgrund der göttlichen Gnade werden die Sünder gerechtfertigt werden.

Die Formulierung „en tô thanatô“ kann mit „in dem Tod“, „durch den Tod“ oder „mit dem Tod“ übersetzt werden. Erstere Übersetzung geht davon aus, dass die Sünde von einer Sphäre des Todes umgeben an die Herrschaft kam. Diese Deutung entspricht in etwa 5,12, wonach durch Adams Verfehlung die Sünde in die Welt kam und in ihrem Gefolge auch der Tod. Passend ist auch die Übersetzung „mit dem Tod“, die allerdings den Tod nicht als Sphäre erscheinen lässt. Vielmehr wird betont, dass die Sünde gemeinsam mit dem Tod an die Herrschaft kam. Unpassend ist dagegen die Übersetzung „durch den Tod“, denn der Tod war nicht das Mittel oder die Voraussetzung der Herrschaftsergreifung der Sünde.

Die Formulierung „zu ewigem Leben“ macht zweierlei deutlich: zum einen, dass die Herrschaft der Gnade mit dem Leben verbunden ist und nicht mit dem Tod; zum anderen, dass die Herrschaft ebenso wie das Leben kein Ende findet.

Zuletzt wird feierlich Jesus Christus, der „Herr“, als der eigentliche Grund der zukünftigen Herrschaftsergreifung der Gnade genannt. Ohne den Kreuzestod Jesu Christi zur Vergebung der Sünden wäre es den Menschen nämlich nicht möglich, beim endzeitlichen Weltgericht bestehen zu können.

Weiterführende Literatur:

Literaturübersicht

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Adam, Jens; Paulus und die Versöhnung aller. Eine Studie zum paulinischen Heilsuniversalismus, Neukirchen-Vluyn 2009

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