Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 7,14-25

Röm 7,14-25

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V. 14

Beobachtungen: In 7,13 stellt Paulus die Frage, ob das Gute „mir“ zum Tode geworden ist. Er weist diese mögliche Schlussfolgerung aus 7,7-13 zurück und macht deutlich, dass es vielmehr die Sünde ist, die „mir“ zum Tode geworden ist. Die Sünde hat nämlich das Gute, das Gesetz, zu ihrem Werkzeug verkehrt. V. 13 kann einerseits als Abschluss des Gedankengangs von V. 7-12 verstanden werden, andererseits weist die erneute Aufnahme eines fiktiven oder realen Einwandes auf den Beginn eines neuen Abschnitts hin, der bis V. 25 reicht.

Paulus geht vom Wissen einer Wir-Gruppe aus. Auf jeden Fall zählt er selbst zu dieser Gruppe, mit großer Wahrscheinlichkeit auch die Adressaten. Vermutlich kann man das Wissen aber auch als allgemein christlich verstanden werden. Doch gehören auch die Juden zu der Wir-Gruppe? Da sich Paulus im Römerbrief in hohem Maße mit Einwänden von judaistischen Christen und wohl auch von Juden auseinandersetzt und das Gesetz, das jüdische Religionsgesetz, ja insbesondere für die Juden von Bedeutung ist, gehören möglicherweise auch die Juden dazu.

Eine Textvariante liest „oida men“ („ich weiß zwar“) statt „oidamen“ („wir wissen“). Die Variante lässt sich damit erklären, dass die frühesten griechischen Handschriften den Text ohne Abstände zwischen den Wörtern bieten und somit manchmal Wortbeginn und -ende unklar ist. Das gilt auch für diesen Fall, bei dem beide Deutungen in den Zusammenhang passen.

Laut 7,12 ist das Gesetz als solches heilig und das Gebot heilig und gerecht und gut. Das Gesetz samt dem einzelnen Gebot gehört also zu Gott, zu dessen Sphäre. Es ist also „geistlich“, wobei anzunehmen ist, dass das Adjektiv von „(heiliger) Geist“ abgeleitet ist.

Das „Ich“ dagegen ist „fleischlich“. Da Paulus Aussagen über das Wesen des Menschen im Allgemeinen macht und nicht ganz persönlich von sich selbst spricht, dürfte das „Ich“ als ein kollektives „Ich“ zu verstehen sein (vgl. Beobachtungen zu 7,7-9). Das „Ich“ wird im Verhältnis zum Gesetz gesehen. Paulus bezeichnet das „Ich“ als „fleischlich“. Damit ist zunächst einmal gemeint, dass der Mensch sein Leben mittels eines Körpers aus Fleisch und Blut führt. Insofern ist damit noch keine Wertung verbunden. Der Körper ist jedoch an diese Welt gebunden und sterblich. Mit dem Tod ist seine Existenz und damit auch die Existenz des gesamten Menschen vorbei. Eine Fortführung der Existenz ist nur auf Grundlage der Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi denkbar. Das menschliche Fleisch ist also mit dem Tod verbunden, die Trinität Gott, Jesus Christus und (heiliger) Geist dagegen mit dem Leben. Insofern ist „fleischlich“ als negativ zu verstehen. Und besonders negativ ist „fleischlich“ dann, wenn es mit Begierden in Zusammenhang gesehen wird, die wie Fress- und Trinksucht oder sexuelle Begierde körperlicher Art sind.

Paulus nennt „fleischlich“ in einem Atemzug mit der Sünde, was auf eine negative Bewertung schließen lässt. Das „Ich“ ist unter die Sünde verkauft. „Verkauft“ („pepramenos“) - Paulus benutzt eine Verbform im Perfekt - verweist auf den gegenwärtigen Zustand, der aus einem vergangenen Ereignis resultiert. Doch wann hat der „Verkauf“ stattgefunden? Bei der Sünde handelt es sich nicht um Sünde, die konkret mit nichtchristlichem Dasein verbunden ist, denn Paulus ist ja Christ und ist dennoch als Teil des kollektiven Ichs weiterhin unter die Sünde verkauft. Es geht Paulus hier nicht um den Gegensatz nichtchristlich (= sündig) und christlich (= nicht sündig), sondern es geht ihm um eine Aussage zur menschlichen Existenz allgemein, und zwar zur menschlichen Existenz ohne Berücksichtigung des mit Jesus Christus verbundenen Heilsgeschehens. Das Verb „verkaufen“ ist eng mit dem Sklavendienst verbunden. Wer verkauft ist, muss jemandem als dessen Eigentum dienen. Der nicht von der Sünde erlöste Mensch muss folglich der Sünde dienen. Unter die Herrschaft der Sünde ist der Mensch durch den „Sündenfall“ (vgl. Gen 3) gekommen. Paulus schreibt also vermutlich aus Sicht des unerlösten Menschen, mit dem das „Ich“ zu identifizieren sein dürfte. Dass er sich selbst trotz seines Glaubens zu den unerlösten Menschen hinzuzählt, ist wohl damit zu erklären, dass auch die Christusgläubigen ihr Leben zwar im Sinne der Neuheit des Lebens und im Lichte des ewigen Lebens führen, jedoch weiterhin an die irdische Welt gebunden sind. Als Menschen aus Fleisch und Blut sind auch die Christen Sünder und noch nicht vollständig erlöst. Nicht die menschliche Existenz vermag den Menschen von der Sünde und dem Tod zu erlösen, sondern nur Kreuzigung und Auferstehen Jesu Christi.

Der Gegensatz geistlich - fleischlich erklärt, warum der Mensch nicht in der Lage ist, das Gesetz gesamt all seinen Geboten und Satzungen zu befolgen. Das Wesen des Menschen entspricht nicht dem Wesen des Gesetzes.

Weiterführende Literatur: B. Morrison; J. Woodhouse 1988, 8-16 vertreten die Meinung, dass 7,1-8,8 nicht aus zwei verschiedenen Gedankengängen, sondern aus einem einzigen, zusammenhängenden Gedankengang bestehe.

J.-B. Édart 1998, 359-396 sieht Röm 7,7-25 als Beleg für seine These an, dass nur eine Analyse der Funktion der verschiedenen rhetorischen Techniken ein wirkliches Verständnis des Gedankengangs des Apostels ermögliche.

Eine Einzelanalyse von Röm 7,7-25a bietet A. Reichert 2009, 297-325. Gefragt werde nach der in diesem Abschnitt leitenden Textintention, und entsprechend werde nur solchen Überlegungen Platz eingeräumt, die sich auf diesen Abschnitt in seiner ausdrucksformalen Gestalt beziehen. Der Schwerpunkt liege also auf dem, was der Text dem Leser zu verstehen gibt, und nicht auf dem, was sich der Autor bei seinen Ausführungen gedacht haben mag, von welchen Voraussetzungen er dabei ausgegangen sein könnte, wie und ob sich seine Ausführungen in den Gesamtzusammenhang seiner Theologie einfügen usw. V. 25b wir von A. Reichert als nichtpaulinisch angesehen und daher ausgeklammert.

J.-S. Viard 2009, 105-119 bietet eine auf einer Strukturanalyse beruhende narrative Lektüre von Röm 7,7-25. Paulus identifiziere das „Ich“ weder mit seiner eigenen noch mit einer anderen Person, auch nicht mit einem bestimmten Menschentyp. Vielmehr handele es sich bei dem „Ich“ um eine narrative Figur, die verschiedene Möglichkeiten der Identifikation seitens des Lesers offen lasse.

Die Absicht der brieflichen Äußerungen im Galaterbrief und Römerbrief gingen laut H. Löhr 2007, 165-188 dahin, die intendierten Adressaten mit der Geschichte des Ich und seines Wollens bekannt zu machen und so eine argumentativ gesicherte Basis für die Mahnung zum Tun des Guten zu schaffen. Ob die Situation des in Röm 7 redenden gefangenen Ich und seines Wollens als diesem bewusst vorausgesetzt wird, sei nicht eindeutig zu entscheiden. Vielleicht könne sich ja überhaupt nur der befreite Wille im Rückblick als unfrei erkennen. In jedem Fall werde den Adressaten, denen die Identifikation mit dem befreiten Ich angeboten sei, diese Bewusstheit zugemutet. Die Argumentation diene so dem Bewusstmachen und der Aufklärung.

S. Romanello 2000 vertritt die These, dass das Hauptthema von 7,7-25 nicht ein anthropologisches sei, sondern eine Diskussion über das Gesetz (Tora), wobei das Gesetz nicht in erster Linie verteidigt werde. Vielmehr werde durch eine Gegenüberstellung von positiven und negativen Urteilen über das Gesetz immer wieder dessen Unfähigkeit, den Menschen von den Fesseln der Sünde und des Todes zu befreien, deutlich gemacht. S. Romanello 2003, 510-530 knüpft an seine These an und verteidigt diese. Dabei stellt er de Glaubwürdigkeit und Notwendigkeit einer Art rhetorischer Analyse heraus, die nicht einfach klassisch-rhetorisch sei, sondern rhetorische und literarische Kriterien verbinde. Außerdem bringt S. Romanello den Text mit der paulinischen Soteriologie in Verbindung, um zu untersuchen, ob es eine Übereinstimmung von Paulus‘ Bewertungen des Gesetzes gibt, wenn diese mit seiner Darstellung des Status‘ des Gläubigen verglichen werden. In einem ersten Schritt analysiert er den Abschnitt, um dessen wahre „dispositio“ ausfindig zu machen, die nicht unbedingt in jedem Detail mit den von den Rhetorikern zu Grunde gelegten Regeln übereinstimmen müssten. Nachdem die wichtigsten Aussagen des Textes und die von ihnen aufgeworfenen Schwierigkeiten herausgearbeitet worden sind, befasst sich S. Romanello mit der grundsätzlichen Bewertung des Gesetzes.

Gemäß J.-N. Aletti 1992 zeige der Römerbrief folgende Alternative auf: Entweder folge der Jude dem Gesetz und setze dieses praktisch um, dann könne er nicht an Christus glauben; oder er glaube an Christus, begebe sich jedoch aus dem System des Gesetzes heraus, aus dem, was es exklusiv macht. Paulus belasse es nicht bei dem Rätsel eines Gottes, der Israel zwar ein gutes Gesetzgebungssystem gegeben hat, jedoch zugleich den Glauben an Christus, den Messias und Retter aller Menschen, verhindert. Er zeige vielmehr, dass das Gesetz seine eigenen Grenzen benenne, zugleich aber auch das Evangelium verkünde.

P. Stuhlmacher 2001, 55-72 hält es angesichts der seiner Meinung nach vernachlässigten Behandlung von Röm 7 in der Leseordnung des evangelischen Gottesdienstes für sinnvoll, wieder einmal an den anspruchsvollen Text zu erinnern und seine liturgische Eignung für die Tauferinnerung sowie die angemessene Vorbereitung auf das Abendmahl herauszustellen.

J. A. Ziesler 1988, 41-56 vertritt die Meinung, dass das zehnte Gebot („Du sollst nicht begehren.“) in 7,7-12 und 7,13-25 eine entscheidende Rolle spiele. Dabei setzt er sich kritisch mit früheren Versionen der These von R. Bultmann und R. H. Gundry auseinander.

J.-D. Causse 2000, 363-372 versteht Röm 7 – insbesondere das Gebot „Du sollst nicht begehren“ – als Konflikt zwischen dem „Symbolischen“ und dem „Diabolischen“.

Die Überlegungen M. Heymel 1985, 183-201 verstehen sich als Beitrag zum christlich-jüdischen Dialog. Sie wollen an Röm 7,7-25 zeigen, wie die heidenchristliche Theologie und Kirche nach dem Holocaust wieder mit dem Juden Paulus in ein Gespräch über den Sinn des Gesetzes kommen kann.

Gemäß R. H. Gundry 1980, 228-245 beschreibe – geschweige denn: entschuldige – Röm 7,14-25 nicht moralische Unterlegenheit als notwendige Erfahrung von wahren Christen. Vielmehr führe der gesamte Abschnitt 7,7-25 zu der in 8,1-17 thematisierten moralischen Überlegenheit.

N. T. Wright 1991, 226-230 greift die Annahme auf, dass in 7,7-12 auf Adam angespielt werde, geht jedoch über diese hinaus, indem er in 7,13-25 eine Anspielung auf Kain vermutet.

Laut G. Theißen 2006, 286-303 sei der Römerbrief das sachlichste Schreiben des Paulus und zugleich sein persönlichster Brief. Zwei Phänomene gäben den Blick auf Persönliches frei: Ich-Aussagen und Rollenbilder. G. Theißen geht den Römerbrief durch, um den persönlichen Hintergrund der Gesetzesproblematik in ihm zu erhellen. Dadurch könnten wir vielleicht das alte Interpretationsproblem des Ich in Röm 7 neu beleuchten. Das Ich von Röm 7 werde meistens isoliert betrachtet. Es sei aber im Zusammenhang mit allen Stellen zu sehen, in denen sich ein „Ich“ meldet – unabhängig davon, ob es ein individuelles, typisches oder fiktives Ich ist.

Laut M. A. Seifrid 1992, 313-333 könne das „Ich“ zwar nicht von Paulus‘ eigener Erfahrung getrennt werden, doch sei die rhetorische Natur des Gebrauchs des „Ich“ zu beachten. Das bekennende „Ich“ werde sowohl in frühen jüdischen Zeugnissen als auch in Röm 7,14-25 gebraucht, um Theologie und Verhalten zu untermauern. Zur Theologie: Paulus sei stärker als oftmals angenommen von seinem Gedanken der Rechtfertigung durch Glauben geprägt.

Laut E. Treiyer 2004, 180-198 herrsche unter den Auslegern Unklarheit bezüglich der Person, die sich hinter dem „Ich“ in 7,7-24 verbirgt. Handelt es sich um den Menschen vor seiner Bekehrung oder um den authentischen Christen nach seiner Bekehrung? Eine Analyse der Grundstruktur von Röm 1,16-8,39 offenbare, dass Paulus dreimal die Gerechtigkeit durch Glauben thematisiert, und zwar unter drei verschiedenen Gesichtspunkten. Daraus sei zu schließen, dass erstere Deutung richtig ist. Die Argumente für und wider die beiden Positionen finden sich kurz und knapp in B. L. Martin 1981, 39-47 zusammengefasst, wo sie auch diskutiert werden. B. L. Martin versucht die Identifizierung mit einem noch nicht bekehrten Menschen durch eigene Argumente zu untermauern. Bei dem noch nicht bekehrten Menschen könne es sich um Paulus selbst handeln, der in seiner Vergangenheit die Christen verfolgt hat und erst in der Gegenwart realisiert, dass das Heil allein durch den Tod Christi kommt.

A. F. Segal 1986, 361-374 hält die unpersönliche Deutung des „Ich“, wonach es sich um das gesamte Volk Israel handele, für unwahrscheinlich. Eher sei anzunehmen, dass Paulus von sich persönlich spricht. Er äußere deshalb seine Erfahrung, weil sie eine grundsätzliche religiöse Wahrheit veranschauliche. Er hoffe, dass diese von seinen Adressaten geteilt wird.

J.-N. Aletti 2002, 358-376 legt dar, dass das Personalpronomen „Ich“ in 7,7-25 nicht die Lage der Christen wiedergebe, sondern der Juden und Griechen. Der Hintergrund von 7,7-25 sei zugleich jüdisch und griechisch.

Laut P. Trudinger 1996, 173-174 scheine Paulus in 7,7-25 über Israels Vergangenheit zu sprechen, von einer Zeit, bevor die Gebote von Mose übergeben wurden. Paulus spreche als repräsentativer Jude („Ich“), der sich solidarisch mit Israels geschichtlichen Erfahrungen erkläre. Es handele sich also bei 7,7-25 nicht um ein autobiographisches Zeugnis.

In Auseinandersetzung mit verschiedenen Thesen kommt M. B. Newman 1983, 124-135 zu dem Ergebnis, dass das „Ich“ nicht eine bestimmte Person meine. Stattdessen handele es sich um eine mehr oder weniger hypothetische Schilderung der Wahrheit, dass die Sünde das Gesetz als ein Mittel gebraucht, um den Tod über den Menschen zu bringen, und dass der Mensch unter dem Gesetz sich nicht selbst aus der misslichen Lage erlösen kann. Folglich sei „ich aber lebte“ im Sinne von „ich lebte wahrhaftig“ zu verstehen, wobei „einst“ nicht einen bestimmten Zeitpunkt meine, sondern die gesamte Lebenslage. Paulus rede nicht nur über sich selbst, sondern über den Menschen und dessen Lebenslage im Allgemeinen.

Da die stolze Behauptung des Paulus in Phil 3,6, er selbst sei in seiner jüdischen Vergangenheit an dem Maßstab der vom Gesetz geforderten Gerechtigkeit gemessen untadelig gewesen, laut H. Thyen 2005, 270-288 der in Röm 7,7-25 geschilderten und beklagten Situation des „Ich“ unter dem Gesetz schroff zu widersprechen scheine, habe W. Kümmel 1974 diesen vermeintlichen Widerspruch zum Hauptargument für seine These gemacht, die Ich-Rede in Röm 7 sei generell und schließe die Person des Paulus aus. Obgleich nun G. Theißen 1983, 236-237 dieser These gründlich den Boden entzogen habe, halte er an dem Widerspruch zwischen den beiden genannten (und anderen) Paulustexten fest. Mit guten Gründen verweigere er sich der simplen Problemlösung, entweder dem einen oder dem anderen der beiden Texte die „innere Authentizität“ abzusprechen. Stattdessen verlege er den Widerspruch in die Person des Paulus selbst und mache ihn zum Ausgangspunkt seiner psychodynamischen Interpretation von Röm 7, die er unter diese These stelle: Phil 3,4-6 gibt das Bewusstsein des vor-christlichen Paulus wieder, Röm 7 schildert dagegen einen damals unbewussten Konflikt, der Paulus erst später bewusst geworden ist. H. Thyen hegt Zweifel daran, dass der besagte Widerspruch in der von W. Kümmel und G. Theißen unterstellten Weise überhaupt besteht. Er sucht die Lösung des Dilemmas von Phil 3 und Röm 7 nicht länger auf der Ebene existentialer Ontologie, sondern auf derjenigen der Geschichte. Denn mit ihr beträten wir ein Feld, wo es nicht nur Entdeckungszusammenhänge und Prozesse von Bewusstwerdung des zuvor Unbewussten und Verdrängten, sondern auch die Erscheinung von Niegewesenem und Neuem gebe. Und der Fall einer solchen geschichtlichen Innovation, die auch das Vergangene ergreife und verwandele, scheine H. Thyen mit dem Kommen Jesu Christi und der Berufung des Paulus in seinen Dienst zwischen Phil 3 und Röm 7 zu liegen.

Die Rede von der Rechtfertigung der Gottlosen und der in Sünde verstrickten Menschen durch Gottes Handeln führe laut L. Schottroff 2000, 332-347 bei Paulus zu einer Analyse der Strukturen und Verstrickungen, die befreiendes Handeln ermöglicht. Vor allem in Klageliedern und –gebeten der Gemeinde würden eigene Leidens- und Erniedrigungserfahrungen zur Sprache gebracht. Das eigene Beteiligtsein werde in der Klage vor Gott wahrnehmbar. So entstehe Ermutigung zum befreienden Handeln trotz der Erfahrung der Globalisierung der Sünde. Die Tora werde mitten in Strukturen der Sünde erfüllbar und im „Wandel“ der Glaubenden erfüllt. Die paulinische Tradition ermögliche heute, das Schreien der Opfer als Gebet zu verstehen. Und die Gebete der Gemeinden, die die eigene Verstrickung in die Strukturen des Todes benennen, könnten – inspiriert von der paulinischen Tradition – wieder zu öffentlichem und befreiendem Geschrei werden.

S. E. Porter 1990, 3-30 wendet sich gegen die Ansicht, dass die jüdischen Rabbinen kein Dogma bezüglich der Erbsünde gehabt hätten. Richtig sei, dass sie keine Definition der Erbsünde im christlichen Sinn gehabt hätten. Allerdings hätten sie vermutlich eine ausgefeilte Vorstellung davon gehabt, woher die Sünde kommt. Die umfangreichste Diskussion zu schlechten und guten Wesensarten und Antrieben finde sich in talmudischen Schriften und in Midraschim. Den rabbinischen Hintergrund berücksichtigt S. E. Porter bei seiner Darlegung der paulinischen Erbsünden-Vorstellung. Dabei geht er auf S. 9-13 auf Röm 7,7-25 ein. In diesem Abschnitt werde zwar die Sünde thematisiert, jedoch nicht der Frage nach dem Ursprung der Sünde nachgegangen. Somit basiere er auch nicht auf der rabbinischen Tradition zu dieser Frage.

D. B. Garlington 1990, 197-235 vertritt die These, dass Paulus mittels der Schöpfungstheologie selbst den Interpretationsrahmen für Röm 7,14-25 liefere, der die Sub-Struktur von Röm 5-8 bilde, und dass 7,14-25 seinen Ort innerhalb dieses Schemas der zwei Schöpfungen habe.

S. Krauter 2006, 126-150 befasst sich zunächst mit Röm 7 in reformatorischer und lutherisch-orthodoxer Auslegung und geht anschließend ausführlich auf die pietistische Auslegung (Philipp Jakob Spener, August Hermann Francke, Johann Albrecht Bengel, Friedrich August Gottreu Tholuck) des Kapitels ein.

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V. 15

Beobachtungen: Wer verkauft ist, ist nicht seiner selbst Herr, kann also nicht nach eigenem Gutdünken handeln. Diese Tatsache ist für das Verständnis von V. 15 unerlässlich.

Der Mensch ist durchaus zu Handlungen fähig. Für das Handeln benutzt Paulus drei verschiedene Verben: „katergazomai“ („vollbringen“), „prassô“ („ausführen“) und „poiô“ („tun“). Alle drei Verben sind bedeutungsähnlich, unklar ist jedoch, inwiefern sie auch bedeutungsgleich sind und der Wechsel nur aus stilistischen Gründen erfolgt. Möglicherweise unterscheidet sich das Verb „katergazomai“ insofern von den anderen beiden Verben als es insbesondere das Ergebnis einer Handlung und nicht die Handlung an sich in den Mittelpunkt stellt. Bei letzteren beiden Verben ist kein Bedeutungsunterschied ersichtlich.

Das „Ich“ ist jedoch nicht zu wahrer Erkenntnis in der Lage. Ist damit gemeint, dass es nicht die eigenen Handlungen oder deren Ergebnisse kennt? Da das „Ich“ gemäß V. 15b durchaus seine Handlungen bewerten kann, muss es sie auch kennen. Es handelt also nicht völlig unbewusst, sondern durchaus bewusst. Es ist sich bewusst, dass es nicht das, was es will, ausführt, sondern das, was es hasst, tut. Entscheidend ist die Diskrepanz zwischen Wollen und Tun. Diese Diskrepanz ist damit zu erklären, dass das nicht erlöste „Ich“ der Sünde dienen muss und nicht nach eigenem Gutdünken handeln kann. Nun kann man diese Diskrepanz zwischen Wollen und Tun an sich als Nichterkennen deuten oder auch das fehlende tiefere Verständnis für die Diskrepanz. Wahrscheinlicher ist letztere Deutung, was bedeutet: Wer fremdbestimmt handeln muss, versteht oftmals nicht wirklich die Hintergründe und den Sinn seines Tuns. Er führt nur aus, wissend ist allein derjenige, dem gedient wird, denn er gibt ja vor, was zu tun ist. Wer die Hintergründe und den Sinn seines Tuns nicht wirklich versteht, kann es auch nicht wirklich bewerten und erkennt vielleicht auch das Ausmaß der Sündigkeit nicht. Das Unverständnis gegenüber dem eigenen Tun und dessen Ergebnis kann zu Ablehnung führen.. Auch die Ablehnung kann man als „nicht erkennen“ deuten, doch ist diese Deutung nicht die nahe liegendste.

Weiterführende Literatur: Von Handlungstheorie werde gemäß G. Bader 1981, 31-56 zur Zeit schwerpunktmäßig in verschiedenen Disziplinen gehandelt. Obenan, was Streuung und Zahl der Produktion anlangt, stehe die Analytische Philosophie. Zeitlich weiter zurück reiche die Beschäftigung der Soziologie mit Handlungstheorie. Ein dritter Schwerpunkt der Diskussion scheine in der Theorie der Geschichte zu liegen. Der Reihenfolge dieser drei Zentren schließt sich S. Bader locker an, in der Hoffnung, dass sie vom Ende her eine gewisse Rechtfertigung erfahre. Wie stellt sich die in Röm 7 geschilderte sich selbst verkehrende Handlung in der Perspektive der verschiedenen Handlungstheorien dar?

Die Untersuchung von G. Theißen 1983, 181-268 wolle nicht nachweisen, dass der Text Röm 7 biographisch gemeint sei, wohl aber, dass er einen biographischen Hintergrund habe. Was Paulus allgemein über den Menschen unter dem Gesetz sagt, habe seinen „Sitz im Leben“ in seinen eigenen Erfahrungen. Jedoch sei der Nachweis solch eines biographischen Hintergrundes nicht das Hauptanliegen der hier vorgelegten psychologischen Exegese. Entscheidend sei die sachliche Aussage des Textes mit ihren mannigfachen psychologischen Implikationen, die wir selbst dann herausarbeiten könnten, wenn wir vom Leben des Autors nichts wüssten. Psychologische Exegese sei nicht unbedingt auf Informationen über das Leben der Verfasser angewiesen; jedoch werde sie lebendiger, wenn wir Texte auf einem persönlichen Hintergrund lesen und die Verwandlung persönlichen Erlebens in allgemein gültige Erkenntnisse verfolgen können. Die gebotene psychologische Exegese ist wie folgt gegliedert: I. Textanalyse: A. Der Kontext; B. Die Struktur von Röm 7,7-23; C. Das „Ich“ in Römer 7; II. Der Sündenfall in Röm 7,7-13; II. Traditionsanalyse: A. Der Sündenfall in Röm 7,7-13; B. Die Sentenz in Röm 7,15 und 19; III. Psychologische Analyse: A. Lerntheoretische Aspekte: Das Gesetz als Stimulus der Sünde; B. Psychodynamische Aspekte: Der unbewusste Konflikt mit dem Gesetz; C: Kognitive Aspekte: Rollenübernahme und Konfliktstrukturierung.

P. Borgen 2004, 181-192 knüpft an die These von G. Theißen, dem er zustimmt, an: Röm 7,7-25 gründe auf der Biographie, und zwar nicht auf Paulus‘ eigenen Erfahrungen, sondern auf einer biographischen Darstellung eines Missetäters, der seine Missetat zugibt, die Autorität des (göttlichen) Gesetzes bekräftigt, existenziell reagiert und sich mit Bestrafung und/oder Befreiuung konfrontiert sieht. P. Borgen vertritt die These, dass Röm 7,7-8,4 eine ausreichende Zahl Ähnlichkeiten mit von ihm aufgeführten jüdischen und griechischen Texten habe und somit ein Vergleich fruchtbar sei.

Ist das „Ich“ in Röm 7,14-25 „in Christus“ oder „unter dem Gesetz“? R. V. Huggins 1992, 153-161 versucht zu zeigen, dass eines der Hauptargumente gegen die früher vertretene erstere Annahme ist, dass die als Beleg herangezogenen antiken Paralleltexte (Ovid, Metamorphosis 7,21; Platon, Protagorus 352d; Aristoteles, Ethica Nicomachea 7,2; Euripides, Hippolytus 379-383) nicht wirklich passen und somit als Beleg taugen.

N. Huttunen 2004, 47-56 geht davon aus, dass der paulinischen Ansicht, dass der Mensch nicht das tue, was er eigentlich will, ein platonischer Leib-Seele-Dualismus zugrunde liege. Der gebürtige Jude Paulus habe diesen zu einem verständlicheren Bild des Menschen umgeformt. Eine engere Parallele stelle jedoch das vom stoischen Philosophen Epiktet vertretene Menschenbild, in dem sich auch der Konflikt zwischen dem Willen des Menschen und seinem Handeln finde, dar. Daher liege der Schluss nahe, dass Paulus‘ Menschenbild dem Ursprung nach stoisch sei, sei er durch das Judentum des Apostels gedrungen oder nicht.

S. K. Stowers 1994, 180-202 vertritt die Ansicht, dass es sich bei dem Abschnitt 7,7-25 um eine prosôpopoiia handele, also um eine rhetorische oder literarische Technik, in der Sprecher oder Schreiber eine Rede hervorbringe, die nicht ihn selbst darstelle, sondern einen anderen Charaktertyp. Schon Origenes sei im 3. Jh. n. Chr. zu dieser Erkenntnis gekommen. Origenes ordne alle Charaktere von 7,7-25 der Kategorie des Unweisen zu, der gegen seine eigentlichen Absichten handele. Es gehe im Wesentlichen um die akrasia, die Willensschwäche und den Mangel an Selbstdisziplin. Die Charaktere von 7,7-25 seien Gottesfürchtige, also dem Judentum nahe stehende Heiden. Ausführlich zu dieser These S. K. Stowers 1994. C.-C. Murariu 2009, 739-753 dagegen meint, dass S. K. Stowers zu weit gehe, wenn er aus der Annahme einer prosôpopoiia schließe, dass sich 7,7-25 auf Gottesfürchtige beziehe. Betrachte man den Römerbrief als Ganzes, so werde deutlich, dass sowohl Heiden als auch Juden im Blick seien. Auch verkenne S. K. Stowers die Universalität der tragischen Kluft zwischen dem Willen des Menschen und dem Tun. Diese Kluft sei eine Folge des Sündenfalls der Urmenschen.

A. van den Beld 1985, 39-58 analysiert und erklärt das Phänomen der „akrasia“, wie sie – wenn auch in einer unbefriedigenden Weise – von Aristoteles in Buch 7 seiner Nikomachischen Ethik behandelt werde. „Akrasia“ sei Aristoteles‘ Ausdruck für eine Bezugnahme auf eine Situation, in der ein Mittler absichtlich gegen sein besseres Wissen handelt. A. van den Beld diskutiert dieses Problem und sucht nach einer Lösung bezüglich der Willensschwäche, die er wiederum auf Röm 7,14-25 meint beziehen zu können, weil dort das gespaltene „Ich“ absichtlich gegen das bessere Wissen handele.

In jüngster Zeit setze sich laut J. Müller 2009, 223-246 zunehmend die Einsicht durch, dass die historische Diskussion der Willensschwäche wesentlich mehr ist als eine bloße Rezeptions-und Wirkungsgeschichte der klassischen antiken akrasia (Unbeherrschtheit) und dass auch andere Traditionen hier eine nicht zu vernachlässigende Rolle spielen. Er geht in seinem Aufsatz einer solchen „alternativen“ Tradition nach, die ihre Wurzeln im NT habe und die man deshalb auch als eine genuin „christliche“ Version der Diskussion über Willensschwäche ansehen könne. Zuerst untersucht er die Keimzelle für diese Tradition, Röm 7,14-25, und arbeitet einige zentrale Probleme heraus, die mit diesem Text und seiner Interpretation in Sachen Willensschwäche in Verbindung stehen. Am Beispiel des ersten erhaltenen Römerbriefkommentars, der von Origenes stammt, versucht er dann schlaglichtartig zu zeigen, wie dieser Text zur Basis höchst origineller Interpretationen des Phänomens der Willensschwäche geworden ist: dabei spiele v. a. der Begriff des „inneren Menschen“ aus Röm 7 eine zentrale Rolle. Abschließend stellt er im Vergleich mit der antiken akrasia-Diskussion einige zentrale Merkmale eines genuin christlichen Verständnisses von Willensschwäche heraus, die zeigten, dass in Röm 7 keine bloße Fortschreibung der antiken Debatte vorliegt, sondern eine neuartige und gehaltvolle subjektphilosophische Interpretationslinie des Problems begründet wird, von deren reflexivem Potenzial auch die gegenwärtige Diskussion noch profitieren kann.

J. Lambrecht 2004, 393-398 befasst sich kritisch mit der These von O. Hofius 2002, 104-154 (vgl. J.-N. Aletti 1992, 138), dass die V. 14-17 und 18-20 ganz parallel aufgebaut seien. J. Lambrecht meint, dass O. Hofius bezüglich des parallelen Aufbaus übertreibe.

A. Busch 2004, 1-36 legt dar, dass Paulus‘ eigentümlicher Gebrauch eines weiblichen Bildes in Röm 7,7-25, der Person Evas Gen 2-3, die typisch hellenistische Zweiteilung, den geschlechtsspezifischen Gegensatz von Aktivität und Passivität, aufhebe. Hätten die meisten hellenistischen Bibelausleger Eva in erster Linie mit „weiblicher“ Passivität in Verbindung gebracht, so richte Paulus verstärkt sein Augenmerk auf ein Element „männlicher“ Aktivität: die aktive Verantwortung für die eigene Sünde und für die Sünde im Allgemeinen.

P. Perkins 1986, 512-522 vertritt die Ansicht, dass die Verwendung der Adam-Tradition in Röm 7,7-25 und 1 Kor 15,20-22.43b-49 nahe lege, dass die ungebräuchliche Terminologie in 1 Kor nicht aus einer speziellen Sprache der gnostischen Gegner in Korinth stammt. Auch seien nicht Plato oder spekulative Schriften von Nag Hammadi als Hintergrund der paulinischen anthropologischen Aussagen anzunehmen, sondern die Adam-Seth-Traditionen (Apk Adam).

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V. 16

Beobachtungen: Das eigene Tun und das Gesetz werden bewertet. Das eigene Tun wird vom „Ich“ bewertet. Die Bewertung ist negativ, weil es nicht mit dem Willen des „Ichs“ übereinstimmt. Das Gesetz wird vom „Ich“ und von jemand anderem bewertet. Wenn das „Ich“ nämlich etwas zugesteht oder beipflichtet, so ist die Bewertung von jemand anderem vorausgesetzt. Die Bewertung des „Ichs“ entspricht der Bewertung des anderen. Doch wer ist der andere? Bekannt ist nur die Bewertung selbst, die „gut“ lautet. Nun kann sich das Gesetz selbst als gut ansehen, was es als Person erscheinen lassen würde. Es kommt aber auch eine Fremdbewertung in Frage. Da das Gesetz heilig ist und damit Gott zugeordnet, ist am wahrscheinlichsten, dass es Gott ist, der das Gesetz als gut ansieht. „Gut“ wäre dann im Sinne von gottgefällig zu verstehen. Dieser Selbst- oder Fremdbewertung als „gut“ pflichtet das kollektive „Ich“ bei.

Nun bleibt offen, was denn das „Ich“ will. Will es das tun, was das Gesetz verlangt? Dafür spricht die völlig unterschiedliche Bewertung des eigenen Vollbringens/Tuns und des Gesetzes seitens des „Ichs“. Das „Ich“ vollbringt/tut, was es nicht will und hasst. Es bewertet also das eigene Tun als schlecht. Wenn aus dieser Bewertung das Zugeständnis folgt, dass das Gesetz gut ist, muss das Gesetz dem Willen des Menschen entsprechen.

Es ist davon auszugehen, dass es sich bei dem „Gesetz“ um das jüdische Religionsgesetz handelt. Wenn das „Ich“ diesem beipflichtet, muss es das „Gesetz“ kennen. Streng genommen gehören alle diejenigen Menschen, die von der Existenz des „Gesetzes“ noch keine Kunde erhalten haben, nicht zum kollektiven „Ich“. Da Paulus jedoch aus seinen Denkstrukturen heraus schreibt und das Geschriebene auf den nicht erlösten Menschen an sich bezieht, macht er keinen Unterschied zwischen Menschen, die schon vom „Gesetz“ gehört haben, und denjenigen, denen es unbekannt ist. Ein Mensch, der noch nie etwas vom jüdischen Religionsgesetz gehört hat, würde dieses für gut befinden, sobald er davon Kunde erhält.

Weiterführende Literatur: Umstritten ist, ob Paulus in 1,18-3,20 davon ausgeht, dass das gesamte Gesetz erfüllt werden kann oder nicht. Den Bruch im Gedankengang des Abschnittes legt deutlich H. Räisänen 1983, 97-109 dar, der sich auch mit der bisherigen Diskussion auseinandersetzt und die entsprechende Literatur nennt: In 1,18-3,20 behaupte Paulus, dass niemand das gesamte Gesetz erfüllen kann. Der Grund dafür sei, dass alle, Juden wie Heiden, unter der Sünde sind (vgl. 3,9). Paulus beginne mit einer Anklage gegen die heidnische Welt (vgl. 1,18-32) und zeige dann die Sündigkeit der Juden auf (vgl. 2,1-29). Gemäß 2,1-3 tue der Jude dasselbe wie die Heiden. Der Jude, der das Gesetz besitzt und beschnitten ist, werde zwar deutlich von dem Heiden unterschieden, letztendlich seien aber alle vor dem unparteiisch richtenden Gott gleich. Diesen Ausführungen widersprächen jedoch 2,14-15.26-27. So würden zwar die Juden als Übertreter des Gesetzes dargestellt, doch von den Heiden – zumindest einem Teil von ihnen - werde gesagt, dass sie, die das Gesetz nicht haben, dieses von Natur aus tun. Angesichts dieses merkwürdigen Sachverhaltes gebe es seitens der Ausleger verschiedene Versuche, die Widersprüche aufzulösen oder zumindest zu glätten: a) Nur einige Vorschriften würden von den Heiden gehalten, nicht alle. Somit seien sie weiterhin sündig. b) Paulus spreche von einem hypothetischen Fall, der nicht eintreffe. c) Die Verse 2,14-15.26-27 seien im Lichte von Röm 8,4 (vgl. Jer 38,33LXX) zu verstehen. Demnach sei nicht von Heiden, sondern von Heidenchristen die Rede. d) Das griechische Substantiv „ethnê“ bezeichne hier nicht die Heidenvölker, sondern Völker, die in einer bestimmten Weise theologisch qualifiziert sind, wie Christen als Gottes endzeitliches Volk, Juden und Heiden „typologisch“ verstanden, endzeitliche Juden oder Juden und Heiden, die schon von Christus und dem heiligen Geist beeinflusst werden. Gegen alle diese Thesen ließen sich jedoch Einwände anbringen: zu a) Zumindest 2,26-27 sei mit Sicherheit nicht als teilweises, sondern als vollständiges Halten des Gesetzes zu deuten. zu b) Fiktion sei nicht ersichtlich. c) Von 2,9 an würden Juden und Griechen einander gegenübergestellt. In diesem Zusammenhang sei schwerlich anzunehmen, dass „ethnê“ eine andere Bedeutung als „Nichtjuden“ hat. d) Es handele sich um Spekulationen, die schon durch die klare Gegenüberstellung von Juden und Griechen in 2,9-10 ausgeschlossen würden. Angesichts dieser Einwände geht H. Räisänen davon aus, dass Paulus sich unbewusst tatsächlich widerspricht, was er folgendermaßen erklärt: Die Heiden stellten in dem Gedankengang Röm 2 nur ein Mittel zum Zweck dar. Paulus habe an ihnen selbst kein Interesse. Ihm gehe es nur darum, die Schuld der Juden zu beweisen. Nur zu diesem Zweck erschienen plötzlich die Heiden, die das Gesetz erfüllen, und verschwänden genauso plötzlich wieder. Sie würden nur als Waffen gebraucht, um die Juden zu schlagen. Hinsichtlich der Frage, ob alle Menschen unter der Sünde sind und somit das Gesetz nicht halten können, sei sich Paulus unschlüssig. Es sei anzunehmen, dass er – wie auch die Juden – nicht von der überzogenen Forderung ausgeht, dass das Gesetz zu hundert Prozent gehalten werden muss, denn das wäre wirklich unmöglich. Wahrscheinlich sei, dass Paulus durchaus zugesteht, dass das Gesetz im Großen und Ganzen gehalten werden kann. C. E. B. Cranfield 1990, 77-85 setzt sich ausgiebig mit den Ausführungen von H. Räisänen auseinander. Er geht der Frage nach, ob Paulus Einstellung dem Gesetz gegenüber tatsächlich so widersprüchlich und durcheinander ist, wie H. Räisänen annehmen lasse. Er macht folgende kritische Anmerkungen: Paulus komme in seinen Briefen zwar auf verschiedene Aspekte des Gesetzes zu sprechen, eine systematische Abhandlung zu diesem Thema finde sich bei ihm aber nirgends. Desweiteren sei eine Schwierigkeit, dass sich viele der Aussagen im Zusammenhang einer Kontroverse finden. H. Räisänens Ansatz sei zu vereinfachend, die Antworten auf offene Fragen sollten aus dessen Sicht zugleich einfach und richtig sein, das sei aber oft nicht zu haben. Es dürfe nicht vergessen werden, dass es verschiedene Muster der Übereinstimmung geben kann. Aufgrund des zu vereinfachenden Ansatzes erkenne H. Räisänen nicht, dass die von Paulus benutzten Begriffe geeignet sind, den Gedanken der Erfüllung auszudrücken, und zwar sowohl hinsichtlich des perfekten Gesetzesgehorsams, der nur Jesus möglich war, als auch hinsichtlich des durch den heiligen Geist angeregten, nicht perfekten Gesetzesgehorsams, der vom gütigen Gott ebenso willkommen geheißen werde.

Laut J. K. Bruckner 1995, 91-110 sei das Gesetz nicht allein im Sinaizusammenhang, sondern auch im Schöpfungszusammenhang (Gen 1 – Ex 18) zu sehen.

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V. 17

Beobachtungen: V. 17 geht über den Gedanken der Fremdbestimmung durch den Herrn bzw. die Herrin, der/die über den Sklaven bestimmt, hinaus. Nun erscheint die Herrin, die Sünde, nicht als Befehlende, sondern als selbst Handelnde. Sie selbst ist es, die vollbringt, nicht das „Ich“. Damit wird das „Ich“ von dem Vorwurf entlastet, das zu tun, was es hasst.

Die Sünde erscheint nicht nur als Herrin, der das „Ich“ verkauft und damit zum Dienst verpflichtet ist, sondern die Sünde wird im „Ich“ lokalisiert. Die Sünde wohnt in ihm wie in einem Haus und ergreift so auch von innen Besitz. Dieses Wohnen der Sünde im „Ich“ ist das Gegenstück zum Wohnen des (heiligen) Geistes in den Christen, von dem Paulus im Römerbrief erst später (vgl. 8,9.11) spricht. Die Vollständigkeit der Besitzergreifung zeigt sich darin, dass die Sünde anstelle des „Ichs“ handelt.

Weiterführende Literatur: W. Schmithals 1980 legt dar, dass das zentrale Zeugnis paulinischer Theologie, der Römerbrief, in Kapitel 7-8 einen in sich geschlossenen, ursprünglich eigenständigen Lehrtext, eine „kleine Dogmatik“ aus relativ früher Zeit paulinischer Unterweisung enthalte. Dieser Text könne als ein Gesamtentwurf theologischer Anthropologie angesehen werden. Paulus entwickle keine Gotteslehre, sondern beschreibe den Menschen als Sünder und Glaubender vor Gott. Er entwerfe keine Christologie und keine Versöhnungslehre, sondern spreche von dem durch Christus mit Gott versöhnten Menschen. Selbst die Eschatologie werde „existenzial“ – vom Seufzen des Menschen her – entfaltet. Insofern sei die „theologische Anthropologie“ des Paulus keineswegs überholt, sondern könne nur je wieder eingeholt werden, wie dies Augustinus, Luther, Kierkegaard und Bultmann je auf ihre Weise versucht hätten.

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V. 18

Beobachtungen: Die Sünde wird genauer charakterisiert, und zwar als „nicht gut“. Damit unterscheidet sie sich fundamental vom Gesetz, das gut ist. Die Bewertung der Sünde als „nicht gut“ ist zunächst einmal diejenige des „Ichs“. Da das „Ich“ im Hinblick auf die Bewertung des Gesetzes als „gut“ jemand anderem, entweder dem Gesetz oder Gott, beipflichtet, ist wahrscheinlich, dass auch bei der Bewertung der Sünde Übereinstimmung vorliegt: Gott bewertet die Sünde als „nicht gut“ und das „Ich“ bekräftigt diese Bewertung.

Paulus konkretisiert das „Ich“ als „mein Fleisch“. Weil mit „Fleisch“ nicht nur der fleischliche Körper, sondern auch die an den Körper gebundene ganze irdische menschliche Existenz gemeint sein kann, ist nicht unbedingt ausgesagt, dass sündiges Handeln konkret körperlicher, z. B. sexueller Art ist.

Weil es eigentlich die Sünde ist, die handelt, hat das „Ich“ keine Vollmacht über das eigene Handeln. Daher liegt das Vollbringen des Guten nicht nahe. Nahe liegt nur das Wollen des Guten. Es ist leichter Gutes zu wollen als Gutes zu tun. Daraus ist zu schließen, dass der Wille nicht - zumindest nicht gänzlich - von der Sünde bestimmt und deren Herrschaft unterworfen ist.

Wenn im „Ich“ nichts Gutes wohnt, so ist damit ausgesagt, dass keine weitere Herrin neben der Sünde über das „Ich“ bestimmt und an dessen statt handelt. Das heißt aber nicht, dass der Mensch völlig unfähig wäre, das Gute zu tun. Selbst der Heide kann die Forderungen des guten Gesetzes tun (2,14). Es liegt ihm eben nur nicht nahe, weil er fremdbestimmt ist.

Weiterführende Literatur: Mit dem Fehlen des Guten befasst sich L. E. Keck 1999, 66-75. Das Gute sei eine verpflichtende Aufgabe, die mit dem Gesetz übereinstimme und sich dank des Geistbesitzes erfüllen lasse. An die Stelle des fehlenden Guten trete nicht – wie von Jeremia (31,33) prophezeit – das verinnerlichte Gesetz, sondern etwas größeres, nämlich die Heiligung.

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V. 19

Beobachtungen: Das, was das „Ich“ will, ist das Gute. Weil auch das Gesetz als „gut“ bewertet wird, ist anzunehmen, dass das „Ich“ auch das Gesetz befolgen will.

Das, was das „Ich“ nicht will und hasst, ist das Böse. Das Böse ist das Gegenteil des Guten und damit auch des Gesetzes.

Weiterführende Literatur: U. Luck 1989, 220-237 untersucht die Bedeutung des Wortpaares gut – böse in Röm 7. Ergebnis: Das Gute sei das Gesetz. Die Verachtung des Gesetzes, der Frevel, der zugleich der Tod sei und den Tod zur Folge habe, werde als „Böses“ bezeichnet (vgl. Dtn 30,15-20). Das Gesetz solle sich machtvoll als Gutes, als Leben, gegen das Böse, den Tod im Menschen durchsetzen.

P. Borgen 2006, 17-35 legt dar, dass der Heidenapostel aufzuzeigen versuche, dass Jesus zwar als Verbrecher gekreuzigt wurde, er jedoch nicht für seine eigene Sünden starb, sondern für unsere. Röm 1,18-32 (vgl. Philo, Flac. 170-175; Offb 18,4-8) enthalte nach einer Einleitung (V. 18-21) eine Liste von Missetaten und Strafen Gottes (V. 22-31). Gottes Zorn werde über die frevelhaften Menschen offenbart (V. 18). Schließlich sterbe Jesus Christus stellvertretend für unsere Sünden den Kreuzestod (vgl. Röm 3,24-25; 4,25). In Röm 7,7-8,4 gebrauche Paulus eine konventionelle Form einer autobiographischen „Missetat und Bestrafung – Erzählung“, um das repräsentative „Ich“ als einen reuigen Missetäter zu charakterisieren, der mit einem existenziellen Ausbruch reagiert und einen Urteilsspruch auf sich zieht. In jüdischen und griechischen Quellen fänden sich zahlreiche Parallelen zu dieser Erzählung. Eine Besonderheit der paulinischen Version sei jedoch, dass die Verurteilung durch diejenigen vermieden wird, die „in Christus Jesus“ sind.

Laut R. Jewett 1997, 96-109 erinnerten uns gegenwärtige Ereignisse daran, dass Röm 7 von etwas handelt, was bei weitem verbreiteter ist als die Laster der typischen Lasterkataloge, die vornehmlich in anderen Menschen verortet würden. Paulus spreche von der „in mir wohnenden Sünde“ in einem alles beherrschenden Sinn, wogegen in der gegenwärtigen populären Theologie meist angenommen werde, dass das wahre Böse vornehmlich in anderen Menschen wohne und durch bestimmte Kampagnen beseitigt werden könne. Paulus spreche mit dem Bekenntnis, dass „ich“ das Böse, das ich nicht tun will, tue, für jede Gruppe des Menschengeschlechtes. Dieses Dilemma sei eher als irgendeine Form menschlicher Schwäche die größte Bedrohung für menschliches Leben.

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V. 20

Beobachtungen: Paulus wiederholt in anderen Worten zuvor Gesagtes, wobei er nun die Logik seiner Argumentation, die vorher eher aus seinen Worten zu erschließen war, deutlich darlegt: Wenn das „Ich“ nicht das tut, was es eigentlich will, dann kann es eigentlich nicht selbst handeln, sondern es muss die Sünde sein, die anstelle des „Ichs“ handelt.

Weiterführende Literatur:

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V. 21

Beobachtungen: Von der vorhergehenden Argumentation ausgehend kommt Paulus auf ein „Gesetz“ („nomos“) zu sprechen. Dabei handelt es sich sicherlich nicht um das jüdische Religionsgesetz, das sonst häufig - so wohl auch in V. 14 und V. 16 - als „Gesetz“ bezeichnet wird. Auch ist sicherlich nicht ein römisches oder griechisches Gesetz oder ein sonstiges Gesetz eines Reichs oder Volkes im Blick. Vielmehr handelt es sich um eine Feststellung, die der eigenen Beobachtung entspringt. Das „Gesetz“ ist also in V. 21 als Gesetzmäßigkeit oder bestimmendes Prinzip zu verstehen. Dabei ist nicht ausgeschlossen, dass sie bzw. es auch dem jüdischen Religionsgesetz zu entnehmen ist. Ein Schriftbeleg wird allerdings nicht angeführt.

Weiterführende Literatur:

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V. 22

Beobachtungen: Das griechische Verb „synêdomai“ bedeutet eigentlich „sich mit freuen“. Da sich ein Gesetz nicht freuen und sich folglich auch niemand mit ihm freuen kann, dürfte hier eher eine andere Bedeutung vorliegen. Die Präposition „syn“ besagt, dass etwas mit jemand anderem zusammen geschieht. Dieser Gemeinschaftscharakter liegt auch der Zustimmung zugrunde. Das Verb „synêdomai“ kann man also als „freudig zustimmen“ deuten. Man kann aber auch davon ausgehen, dass das Verb „hêdomai“ mit „sich freuen“ zu übersetzen ist und „synêdomai“ folglich - wenn schon nicht mit „sich freuen mit“ - mit „sich freuen an“. Gemäß dieser Deutung würde sich das „Ich“ an dem Gesetz Gottes erfreuen.

Erneut benutzt Paulus das Wort „Gesetz“. Diesmal ist aber vermutlich nicht wie in V. 21 eine Gesetzmäßigkeit oder ein bestimmendes Prinzip gemeint, sondern das jüdische Religionsgesetz. Dafür spricht, dass gemäß V. 14 das als „Gesetz“ bezeichnete jüdische Religionsgesetz geistlich ist und damit dem (heiligen) Geist zuzuordnen ist. Der (heilige) Geist wiederum ist als eine „Person“ der Trinität im Zusammenhang mit Gott zu sehen. Gemäß V. 16 wird das Gesetz vom „Ich“ als „gut“ bewertet, wobei es sich bei der Bewertung um ein Zugeständnis oder um Zustimmung handelt. Da passt es, dass in V. 22 vom „Gesetz Gottes“ die Rede ist, dem das „Ich“ freudig zustimmt oder an dem es Freude hat.

Paulus bringt den Willen mit dem „inneren Menschen“ in Verbindung. Da die Sünde im „Ich“ und damit im Inneren wohnt, wäre eigentlich eher anzunehmen, dass der „innere Mensch“ von der Sünde durchdrungen ist. Das ist aber nicht der Fall. Durchdrungen ist das Handeln des Menschen, also das „Fleisch“, von der Sünde. Das „Fleisch“, der menschliche, handelnde Körper, ist der „äußere Mensch“ (vgl. 2 Kor 4,16). Die Sünde wohnt zwar im Menschen, aber durchdringt nur den „äußeren Menschen“. Der „innere Mensch“ ist von dem Willen bestimmt, der dem Handeln entgegengesetzt ist. Deshalb kann er dem „Gesetz Gottes“ auch freudig zustimmen oder sich an ihm freuen.

Weiterführende Literatur: Mit der paulinischen Theologie im Kontext der heiligen Schriften Israels befasst sich H. Frankemölle 2002, 332-357, der auf S. 348-350 auf Röm 7,22 eingeht. Er vertritt die These, dass Paulus keine „biblische“ Hermeneutik und auch keine reflektierte Tora-Hermeneutik – Tora verstanden als die für Paulus heiligen Schriften Israels, die weit über den Pentateuch hinausgingen – entwerfe. Paulus lege die heiligen Schriften nicht aus, sondern rezipiere sie selektiv und aktualisiere die ausgewählten Konzeptionen in seiner adressatenorientierten Theologie. Zu Röm 7,22: Aus der paulinischen Argumentation folge, dass die Differenzierung beim Begriff „Gesetz“ analog zu seiner These in Röm 4 „von Gerechtigkeit aus Glauben“ von ihm nicht aufgrund des Christusgeschehens neu begründet werden musste, vielmehr bereits in den heiligen Schriften Israels und in den frühjüdischen Theologien vorgegeben war. Demnach gehe es Paulus nicht um den Nachweis einer neuen differenzierten Sicht des Gesetzes und der Differenzierung zwischen dem „Gesetz Gottes“ und dem Sinai-Gesetz, da diese bereits vorgegeben war. Analog zur matthäischen Konzeption setze auch Paulus nicht voraus, dass die Christen die Tora vom Sinai her übernehmen, wohl aber die Tora Gottes (gemäß Gal 6,2 christologisch „Gesetz Christi“ genannt). Diese Tora Gottes sei gemäß Röm 3,21 vom Gesetz (des Mose) und von den Propheten bezeugt.

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V. 23

Beobachtungen: Das, was der „innere Mensch“ will und dem „Gesetz Gottes“ entspricht, bezeichnet V. 23 als „Gesetz der Vernunft“. Das jüdische Religionsgesetz widerspricht damit nicht der Vernunft, sondern ist mit ihr im Einklang.

Das, was der Vernunft widerstreitet, ist das „Gesetz in meinen Gliedern“, das anders als das zuvor genannte „Gesetz Gottes“ ist. Die Glieder sind Teile des menschlichen Körpers und somit ebenso wie dieser dem Wirken der Sünde unterworfen. Das „Gesetz in meinen Gliedern“ ist also dem „Gesetz der Vernunft“ wie auch dem „Gesetz Gottes“ entgegengesetzt und mit beiden nicht vereinbar.

Das „Gesetz in meinen Gliedern“ nimmt das „Ich“ gefangen, und zwar entweder im „Gesetz der Sünde“ oder durch das „Gesetz der Sünde“ - je nachdem ob man die Präposition „en“ mit „in“ oder mit „durch“ übersetzt. Bei ersterer Übersetzung erscheint das „Gesetz der Sünde“ als ein Raum, der von der Sünde als bestimmendem Prinzip geprägt ist. Aus diesem Raum kommt das „Ich“ nicht heraus. Bei letzterer Übersetzung erscheint das „Gesetz der Sünde“ als das Instrument, mittels dessen das „Gesetz in meinen Gliedern“ das „Ich“ gefangen nimmt. Dabei stellt sich jedoch die Frage, wieso es eines Instruments bedarf, das zudem noch dem „Gesetz in meinen Gliedern“, das selbst handelt, entspricht.

Die Vielgestaltigkeit des Gesetzes lässt annehmen, dass das Wort „Gesetz“ in V. 14-25 als eine der Beliebigkeit entgegenwirkende Norm verstanden wird. Von wem die Norm stammt oder geprägt ist, geht aus der jeweiligen Ergänzung bzw. dem jeweiligen Genitiv hervor.

Weiterführende Literatur: R. Bergmeier 1985, 162-172 geht der Frage nach, was in 7,7-25; 8,2 unter dem „Gesetz“ zu verstehen ist. Er ist nicht der Meinung, dass in jedem Fall die Tora im Blick sei. Wie in den Qumranschriften erscheine die Sünde als eine Macht, die die Menschen beherrscht, und das „Gesetz der Sünde“ beziehe sich auf diese Herrschaft. Folglich sei nicht Röm 7 nicht als Ganzes (wie 7,7-13) mit der Verteidigung des Gesetzes befasst, sondern eher mit der Lage des Menschen gemäß dem christlichen Glauben: der Mensch ohne Christus stehe im Gegensatz zu seiner Bestimmung, sich selbst als Geschöpf Gottes anzuerkennen.

E. P. Sanders 1983, 70-81 befasst sich mit dem Zweck des Gesetzes und mit dessen Beziehung zum „Fleisch“, zur Sünde und zum Tod. Paulus befinde sich in einem Dilemma: Einerseits sehe er das Gesetz als gottgegeben an, andererseits gehe er davon aus, dass nur der Glaube an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen rechtfertige, nicht aber das Halten des Gesetzes. Somit stelle sich die Frage nach der Funktion und Bewertung des Gesetzes. Dazu mache Paulus verschiedene Aussagen: In Gal 3,22.24 und Röm 5,20-21 sei es der Zweck des Gesetzes, die Verfehlungen zu vergrößern und damit auch die Gnade reichlicher werden zu lassen. Des entspreche Gottes Willen. In Röm 7,13 finde sich der Gedanke der Vergrößerung der Verfehlungen ebenso, doch sei sie hier nicht im Sinne Gottes, sondern werde gegen den Willen Gottes von der Sünde herbeigeführt. Der Gedanke, dass die Verfehlungen oder die Sünde nicht Gottes Plan entsprechen, komme schon in Röm 6 zum Ausdruck. Das Reich der Sünde werde gänzlich außerhalb des göttlichen Planes angesiedelt. In Röm 7,14-25 finde sich schließlich auch keine positive Verbindung zwischen Gesetz und Verfehlungen mehr: Das Gesetz werde mit dem Willen Gottes verbunden, die Gesetzesübertretung dagegen mit dem „anderen Gesetz“, der Sünde. E. P. Sanders geht davon aus, dass Gott den „Missbrauch“ des Gesetzes seitens der Sünde nicht gutheiße, aber vorhergesehen habe. So diene das Gesetz, das eigentlich befolgt werden und zur Rechtfertigung führen sollte, letztendlich aufgrund des Missbrauchs zu der Erkenntnis, dass allein der Glaube an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen rechtfertigt.

M. Reiser 2001, 455-469 befasst sich mit der Sünde und dem Sündenbewusstsein in der Antike, bei Paulus und bei uns und geht dabei auch auf den Begriff der Sünde, die Sünde als Macht und auf die Macht der Sünde ein, wobei insbesondere Röm 7 in den Blick kommt. M. Reiser schließt seine Ausführungen damit, dass es ein erster guter Schritt in die richtige Richtung sei, wenn wir uns wieder daran gewöhnen könnten, unsere moralischen Fehler als das zu bezeichnen, was sie sind: Sünden.

E. Wasserman 2008, 387-415 wendet sich gegen die ihrer Meinung nach vorherrschende Sicht, dass Paulus nur in geringem Maße von griechischen gelehrten Traditionen beeinflusst sei. Tatsächlich lägen Röm 6-8 bestimmte platonische Traditionen über die Seele zugrunde. Platonischer Diskurs erkläre die Attribute und Funktionen der Sünde in Röm 6-8, wo sie in ähnlicher Weise herrsche (6,12), versklave (6,13.18.20; 7,14), Krieg führe (7,23), gefangen nehme (7,23) und töte (7,10-11.13)

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V. 24

Beobachtungen: Paulus geht vom Beschreiben der Misere des „Ichs“ zu Klage über. Dabei erscheint die Klage nicht als spezifisch persönliche Klage, sondern als Klage des Menschen. Dieser Mensch sieht seine Lage als elend an. Als elend wird die Bindung an den Todesleib angesehen. Nicht die Bindung an den fleischlichen Leib an sich ist also das Problem, sondern die Tatsache, dass der Leib mit dem Tod verbunden ist. Dass Paulus so plötzlich vom Tod spricht, hängt damit zusammen, dass die Sünde und der Tod miteinander einhergehen (vgl. 5,12). Ein Leib, dessen Handeln von der Sünde geprägt ist, ist dem Tode verfallen. Dabei kann der „Leib“ („sôma“) für die ganze menschliche Existenz stehen.

Paulus sehnt sich nach der Erlösung aus dem „Todesleib“. Die Sehnsucht nach der Erlösung betrifft weniger den fleischlichen Körper und die menschliche Existenz an sich als vielmehr deren Todesverfallenheit. Die Frage ist als eine rhetorische Frage zu verstehen, deren Antwort V. 25 gibt. Die futurische Verbform „wird erlösen“ weist darauf hin, dass das „Ich“ ein noch nicht (vollständig) erlöster Mensch ist.

Weiterführende Literatur: J. I. Packer 1994, 3-17 legt dar, dass bezüglich der Frage, wer der „elende Mensch“ ist, dessen Erfahrungen zur Sprache kommen, drei Antworten möglich seien: a) Es handele sich um Paulus selbst, der ganz bestimmte persönliche Erfahrungen gemacht hat. b) Es seien andere Menschen und ihre Erfahrungen im Blick. c) Es handele sich um die Beschreibung des Geisteszustandes, dem die Menschen verfallen wären, wenn es keine göttliche Gnade gäbe. J. I. Packer meint, dass von einer typischen und repräsentativen Erfahrung die Rede sei, denn sie enthülle das Verhältnis zwischen dem Gesetz und der Sünde in der menschlichen Lage. Sie sei also von universeller Bedeutung. Die Erfahrung habe auch Paulus gemacht. Ihre wesentlichen Elemente versucht J. I. Packer herauszuarbeiten. Vgl. J. I. Packer 1999, 70-81.

K. Deenick 2010, 119-130 verteidigt die Ansicht, dass es sich bei dem „elenden Menschen“ um Paulus selbst handele. Auch wenn sich diese Deutung nur schwer mit den Kap. 6 und 8 in Einklang bringen ließe, passe sie jedoch zur generellen Argumentation des Paulus hinsichtlich des Christen und der Freiheit vom Gesetz.

H.-K. Chang 2007, 257-280 setzt sich mit der – seiner Meinung nach weit verbreiteten – Ansicht von J. D. G. Dunn (siehe Kommentar) auseinander, wonach Röm 7,14-25 und 8,1-17 zusammen von Paulus‘ eigener christlicher Erfahrung sprächen, eingerahmt in der eschatologischen Spannung des „schon“ und „noch nicht“. Laut H.-K. Chang handele es sich jedoch bei 7,7-25 weder um ein Selbstportrait des Paulus noch um eine psychologische Beschreibung des reifen oder unreifen Christenlebens, sondern vielmehr um einen rhetorischen Diskurs, in dem Paulus von seinem christlichen Standpunkt aus die negative Funktion des mosaischen Gesetzes – des kniffligsten Punktes seines Evangeliums – darlegt. Die paulinische Eschatologie in Röm 6,8 und 7,1-6 lege den entscheidenden Schwerpunkt auf das „schon“ aufgrund des Heilsgeschehens um Jesus Christus und nehme eine Sichtweise ein, die Christen proleptisch in der Geistbefreiung vom Gesetz, von der Sünde und vom Fleisch erfahren, wobei sie vertrauensvoll den letztendlichen Sieg vorwegnehmen.

Laut C. Grappe 2002, 472-492 besage das außerkanonische vierte Esrabuch (3,4-5), dass Adam, mit einem leblosen Körper geschaffen, mittels des Lebensgeistes ins Leben gerufen worden ist. Dieser Text zeige, dass in Röm 7,24; 8,2 eine zweifache Anspielung auf Adam festgestellt werden könne. Dies beweise, dass Paulus in Röm 5-8 durchgehend auf Adam anspiele. Außerdem werde deutlich, dass sich die Aussagen über die Juden hinausgehend auf alle Menschen beziehen.

Die vier wichtigsten Vorstellungen aus der Paradieserzählung und zu Adam, die Paulus in Röm 7,7-25 festhält, seien gemäß E. Süld 2009, 771-777: a) Der Mensch Adam ist nicht als Sünder geschaffen, im Gegenteil, er ist zum Leben geschaffen. b) Die Sünde kommt nicht vom Gesetz und vom Menschen, d. h. die Sünde ist nicht ein Resultat menschlicher Tätigkeit oder ein Teil der menschlichen Struktur. c) Angesichts des Gebots Gottes kommen die Ohnmacht Adams und die zerstörende Kraft der Sünde zum Vorschein. d) Paulus kennt keine Zeit, während der Adam und Eva im Paradies gehorsam gegen Gottes Gebot lebten.

E. Wasserman 2007, 793-816 behauptet zwar nicht, dass sich das Gedankengut des Paulus direkt auf Platon gründe, und auch nicht, dass Paulus anderswo in seinen Briefen durchgängig ein platonisches Modell der Seele benutze, jedoch vertritt sie die Meinung, dass platonische (konkret: mittelplatonische) Vorstellungen, Bilder und Metaphern die Sprache, den Stil und die Argumentation von Röm 7,7-25 zu erhellen vermöchten. Paulus sei kein Philosoph, sondern seine Aussagen seien im Lichte des bevorstehenden Weltgerichts zu verstehen. Entgegen verbreiteter Ansicht handele es sich bei der Sünde gemäß Röm 5-8 nicht um eine apokalyptische Macht.

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V. 25

Beobachtungen: Der Dank gilt demjenigen, der das noch nicht (vollständig) erlöste „Ich“ erlösen wird, nämlich Gott. Er erfolgt durch Jesus Christus, wobei dieser als ein Mittler des Gebets erscheint. Zugleich wird aber auch verdeutlicht, dass die Erlösung nicht ohne das mit Jesus Christus verbundene, schon in der Vergangenheit erfolgte Heilsgeschehen zu denken ist. Auf das Heilsgeschehen braucht Paulus nicht einzugehen, weil er dessen Bekanntheit voraussetzen kann.

V. 25a ist die einzige Stelle in 7,14-25, die eine spezifisch christliche Sichtweise erkennen lässt und auf den Inhalt des folgenden Kapitels hinweist, der vom typisch christlichen Dasein handelt. Der Rest des Abschnitts ist die Sichtweise des noch nicht (vollständig) erlösten Menschen, der ein Heide, Jude oder Christ sein kann.

Der Titel „unser Herr“ zeigt an, dass Paulus und die Adressaten Christen sind, die dem „Herrn“ Jesus Christus dienen. Trotz dieses Dienstes sind sie noch nicht (vollständig) erlöst, denn die (vollständige) Erlösung erfolgt ja erst in der Zukunft. Obwohl das Leben der Christen schon im Lichte der zukünftigen Erlösung erfolgt, ist es dennoch weiterhin irdisch und menschlich und der Wirkmacht der Sünde nicht (vollständig) entzogen. Was Paulus vom „Ich“ geschrieben hat, gilt auch für ihn selbst und sicherlich auch für die anderen Christen. Es wird die Ambivalenz des christlichen Daseins deutlich: einerseits die Sündenverfallenheit, die auch das Leben der Nichtchristen prägt, andererseits der Beginn des neuen sündlosen Daseins im Dienste Jesu Christi, der die Christen auszeichnet.

Da die Wir-Gruppe, deren „Herr“ Jesus Christus ist, nicht eingeschränkt wird, ist durchaus möglich, dass Jesus Christus „Herr“ auch der bisher noch nicht zum christlichen Glauben Gekommenen ist. Diese hätten ihn jedoch noch nicht als „Herrn“ anerkannt.

Der Abschnitt 7,14-25 schließt mit einem Fazit ab. Dabei erscheinen sowohl der Wille als auch das Handeln als Dienst. Dabei gilt der Dienst nicht dem Herrn, Gott, oder der Herrin, der Sünde, an sich, sondern der vom Herrn bzw. der Herrin gegebenen Norm, dem „Gesetz“.

Weiterführende Literatur: R. Gebauer 1989, 131-143 hält es für angemessen, die Formel „durch Christus“ im Zusammenhang des Gebets auf das Heilshandeln Gottes in Christus als den Ermöglichungsgrund des paulinischen Dankens und Lobens zu beziehen. Dieses unterscheide sich gerade darin, dass es „durch Christus“ erfolgt, fundamental von allem Loben und Danken, das nicht auf dem Christusgeschehen beruht.

H. Lichtenberger 1997, 284-295 sieht V. 25b als Glosse an. Es sei nicht ganz präzise, wenn man sagt, V. 25b deute V. 7-25a auf den Christen. Die Glosse signalisiere vielmehr in ihrer „pedantischen“ Weise in Anlehnung an die paulinische Begrifflichkeit, diese aber nicht wirklich begreifend, das neue Sein des Christen so, wie es dem Glossator als Konsequenz aus V. 7-24 und V. 25a erschien. Sie habe so die radikale Ausschließlichkeit von alt und neu, Fleisch und Geist in die Gleichzeitigkeit aufgehoben und verwischt. Wollten wir Paulus lesen, so sei nach V. 25a mit 8,1 fortzufahren, wo es, anders als in 7,25b, weder Anlass zu Umstellungen noch zu einer Ausscheidung als Glosse gebe.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Aletti, Jean-Noël; Rm 7.7-25 encore une fois: enjeux et propositions, NTS 48/3 (2002), 358- 376

Aletti, Jean-Noël; Israël et la loi dans la lettre aux Romains (LD 173), Paris 1992

Bader, Günter; Römer 7 als Skopus einer theologischen Handlungstheorie, ZThK 78/1 (1981), 31-56

Bergmeier, Roland; Röm 7,7-25a (8,2): Der Mensch – das Gesetz – Gott – Paulus – die Exegese im Widerspruch, KeDo 31/2 (1985), 162-172

Borgen, Peder; The Contrite Wrongdoer – Condemned or Set Free by the Spirit? Romans 7:7- 8:4, in: G. N. Stanton et al. [eds.], The Holy Spirit and Christian Origins, Grand Rapids, Michigan 2004, 181-192

Borgen, Peder; Crucified for His Own Sins – Crucified for Our Sins: Observations on a Pauline Perspective, in: J. Fotopoulos [ed.], The New Testament and Early Christian Literature in Greco-Roman Context, FS D. E. Aune, Leiden 2006, 17-35

Bruckner, James K.; The Creational Context of Law Before Sinai. Law and Liberty in Pre- Sinai Narratives and Romans 7, ExA 11 (1995), 91-110

Busch, Austin; The Figure of Eve in Romans 7:5-25, BI 12/1 (2004), 1-36

Catchpole, David; Who and Where Is the „Wretched Man” of Romans 7, and Why Is “She” Wretched?, in: G. N. Stanton et al. [eds.], The Holy Spirit and Christian Origins, Grand Rapids, Michigan 2004, 168-180

Causse, Jean-Daniel; Le renversement diabolique du symbolique: Réflexions à partir de Romains 7, ETR 75/3 (2000), 363-372

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