Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 8,1-4

Röm 8,1-4

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V. 1

Beobachtungen: In 7,14-25 hat Paulus den elenden Zustand des nicht erlösten Menschen thematisiert, der Sünde und Tod unterworfen ist. Dabei hat er in V. 24-25a schon indirekt darauf hingewiesen, von wem die Erlösung zu erwarten ist: von Gott durch Jesus Christus. Von Gott ging der Heilsplan aus, durch Jesus Christus wurde er vollzogen, wobei die endgültige Vollendung der Erlösung noch aussteht.

V. 1 knüpft an 7,24-25a an und verbindet die Erlösung ausdrücklich mit Jesus Christus. Nur für diejenigen, die „in Christus Jesus“, also als Gläubige in dessen Macht- und Wirkungsbereich sind, gibt es keine Verdammung.

Die Zeitangabe „jetzt“ weist auf den gegenwärtigen Zeitpunkt hin, der dadurch geprägt ist, dass Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi bereits erfolgt sind. Dieses Heilsgeschehen gilt es nun seitens jedes einzelnen Menschen zu glauben, damit er in den Macht- und Wirkbereich Jesu Christi und damit des Heils kommt.

Das griechische Substantiv „katakrima“ kann mit „Verurteilung“ oder „Verdammnis“ übersetzt werden. Letztere Übersetzung ist hier passender, weil über die Verurteilung hinausgehend auch die Folge der Verurteilung gemeint sein dürfte.

Weiterführende Literatur: W. Schmithals 1980 legt dar, dass das zentrale Zeugnis paulinischer Theologie, der Römerbrief, in Kapitel 7-8 einen in sich geschlossenen, ursprünglich eigenständigen Lehrtext, eine „kleine Dogmatik“ aus relativ früher Zeit paulinischer Unterweisung enthalte. Dieser Text könne als ein Gesamtentwurf theologischer Anthropologie angesehen werden. Paulus entwickle keine Gotteslehre, sondern beschreibe den Menschen als Sünder und Glaubender vor Gott. Er entwerfe keine Christologie und keine Versöhnungslehre, sondern spreche von dem durch Christus mit Gott versöhnten Menschen. Selbst die Eschatologie werde „existenzial“ – vom Seufzen des Menschen her – entfaltet. Insofern sei die „theologische Anthropologie“ des Paulus keineswegs überholt, sondern könne nur je wieder eingeholt werden, wie dies Augustinus, Luther, Kierkegaard und Bultmann je auf ihre Weise versucht hätten.

Nach vorausgehenden Beobachtungen und einem kurzen Rückblick auf Röm 7 untersucht N. T. Wright 1991, 193-219 die logische Struktur von 8,1-11 und zieht daraus einige Schlüsse. Dann widmet er sich der narrativen Struktur, die 8,3-4 zugrunde liegt, und zieht daraus weitere Schlüsse.

Laut E. J. Vledder, A. G. van Aarde 1991, 503-525 befinde sich die Welt in einer Krise. Diese werde auf einer soziologischen, gesundheitlichen, technologischen, politischen und ökologischen Ebene wahrgenommen. Diese Krise müsse angegangen werden. Von einer holistischen Perspektive aus gesehen, setze dies einen Wandel der Weltsicht voraus. Dieser Gedanke werde von der ökumenischen Theologie übernommen. Die Betonung werde auf einen Wandel in der Welt in der Krise gelegt. Dieser Wandel müsse vom heiligen Geist bewerkstelligt werden, denn dieser sei Mittler sowohl des Sinneswandels als auch der Anteilhabe an der Schöpfung einer „neuen Schöpfung“. E. J. Vledder, A. G. van Aarde geben einen kurzen Überblick über postmodernes holistisches Denken, soweit es in die ökumenische Pneumatologie Eingang gefunden hat. Daher wird auch ein Überblick über ökumenische Pneumatologie gegeben, bei besonderer Berücksichtigung des heiligen Geistes als Mittler des Wandels und aktiver Anteilhabe an der Verwirklichung. Von diesen Darlegungen ausgehend wird die Rolle des heiligen Geistes als Mittler des Sinneswandels von Röm 8,1-25; Gal 5,13-26 und 1 Kor 12,1-11 ausgehend beurteilt. E. J. Vledder, A. G. van Aarde vertreten die Meinung, dass die holistische Interpretation im Hinblick auf den heiligen Geist in der ökumenischen Pneumatologie reizvolle Möglichkeiten beinhalte, weil sie uns an unsere Verantwortung gegenüber unserer Umwelt erinnere. Doch beinhalte die ökumenische Pneumatologie auch eine Gefahr: Es könne eine solche Betonung auf soziale, politische und ökologische Fragen gelegt werden, dass die Pneumatologie von ihrer christologischen Grundlage gelöst wird. Dies werde als alarmierend empfunden.

Geistliches Leben thematisiert anhand der Texte Röm 8,1-17 und 1 Kor 15,35-58 P. Richard 1985, 73-85.

B. Morrison; J. Woodhouse 1988, 8-16 vertreten die Meinung, dass 7,1-8,8 nicht aus zwei verschiedenen Gedankengängen, sondern aus einem einzigen, zusammenhängenden Gedankengang bestehe.

P. Borgen 2004, 181-192 knüpft an die These von G. Theißen (vgl. Beobachtungen zu 7,7.15), dem er zustimmt, an: Röm 7,7-25 gründe auf der Biographie, und zwar nicht auf Paulus‘ eigenen Erfahrungen, sondern auf einer biographischen Darstellung eines Missetäters, der seine Missetat zugibt, die Autorität des (göttlichen) Gesetzes bekräftigt, existenziell reagiert und sich mit Bestrafung und/oder Befreiuung konfrontiert sieht. P. Borgen vertritt die These, dass Röm 7,7-8,4 eine ausreichende Zahl Ähnlichkeiten mit von ihm aufgeführten jüdischen und griechischen Texten habe und somit ein Vergleich fruchtbar sei.

K. L. Yinger 1999, 192-194 legt dar, dass V. 1 zwar als Paulus‘ großer Siegesschrei angesichts des Sieges über die Mächte der Sünde und des Todes und als Zusicherung an die Gläubigen der Verurteilung gegenüber gefeiert werden könne, jedoch nicht als unqualifizierte Leugnung der Tatsache, dass gegenwärtige und zukünftige Verurteilung auch für Christen Relevanz hat, missverstanden werden dürfe. Auch sei in die Aussage kein Widerspruch zu 2,6, wonach Paulus ein Gericht nach Werken erwartet, hineinzulesen.

C. Lowe 1999, 231-250 geht der Frage nach, warum es keine Verdammnis für die, die in Christus sind, gibt. Laut C. Lowe gründe Paulus angesichts des Blickes auf das endzeitliche Weltgericht die Erlösung auf drei Handlungen Gottes: stellvertretende Sühne durch Christus (3,21-26), persönliche Umwandlung durch den Geist (8,1-14) und fortwährendes Eintreten Christi (8,34). Häufig werde den letzten beiden Punkten zu wenig Bedeutung beigemessen und die Rechtfertigung somit gegenüber der Heiligung überbetont.

P. Borgen 2006, 17-35 legt dar, dass der Heidenapostel aufzuzeigen versuche, dass Jesus zwar als Verbrecher gekreuzigt wurde, er jedoch nicht für seine eigene Sünden starb, sondern für unsere. Röm 1,18-32 (vgl. Philo, Flac. 170-175; Offb 18,4-8) enthalte nach einer Einleitung (V. 18-21) eine Liste von Missetaten und Strafen Gottes (V. 22-31). Gottes Zorn werde über die frevelhaften Menschen offenbart (V. 18). Schließlich sterbe Jesus Christus stellvertretend für unsere Sünden den Kreuzestod (vgl. Röm 3,24-25; 4,25). In Röm 7,7-8,4 gebrauche Paulus eine konventionelle Form einer autobiographischen „Missetat und Bestrafung – Erzählung“, um das repräsentative „Ich“ als einen reuigen Missetäter zu charakterisieren, der mit einem existenziellen Ausbruch reagiert und einen Urteilsspruch auf sich zieht. In jüdischen und griechischen Quellen fänden sich zahlreiche Parallelen zu dieser Erzählung. Eine Besonderheit der paulinischen Version sei jedoch, dass die Verurteilung durch diejenigen vermieden wird, die „in Christus Jesus“ sind.

Zur mittelalterlichen Deutung von Röm 8,1-11 siehe K. Froehlich 1991, 239-260.

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V. 2

Beobachtungen: V. 2 erläutert V. 1. Verdammung haben die zu erwarten, die im „Gesetz der Sünde und des Todes“ sind. Die Sünde und der Tod werden in einem Atemzug genannt, weil sie miteinander einhergehen (vgl. 5,12).

Die Vielgestaltigkeit des Gesetzes lässt annehmen, dass das Wort „Gesetz“ in 8,1-4 wie in 7,14-25 als eine der Beliebigkeit entgegenwirkende Norm verstanden wird. Von wem die Norm stammt oder geprägt ist, geht aus der jeweiligen Ergänzung bzw. dem jeweiligen Genitiv hervor.

Das „Gesetz der Sünde und des Todes“ ist demnach eine Handlungs- und Lebensweise, die von der Sünde und dem Tod geprägt ist (vgl. 7,14-25). Damit dürfte nicht das jüdische Religionsgesetz als solches gemeint sein, das ja geistlich und heilig und damit dem heiligen Geist und heiligen Gott zuzuordnen ist (vgl. 7,12.14). Eher ist dessen missbräuchliche Nutzung seitens der Sünde als deren Werkzeug gemeint, die Begierde und Gesetzesübertretung bewirkt und den Menschen dem Tod preisgibt.

Die Befreiung ist bereits erfolgt, und zwar durch das „Gesetz des Geistes des Lebens in Christus Jesus“. Dieses Gesetz ist durch den „Geist des Lebens“ geprägt, also durch einen Geist, der Leben bewirkt. „Leben“ dürfte dabei als ewiges Leben zu verstehen sein, in dessen Licht schon das irdische Leben des Gläubigen erfolgt. Der „Geist des Lebens“ ist an Jesus Christus gebunden, wirkt in dessen Heilsbereich.

Die Präposition „en“ kann sowohl „in“ als auch „durch“ bedeuten. Der „Geist des Lebens“ wirkt also nicht nur in Christi Heilsbereich, sondern auch durch das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen. Die Übersetzung „durch Christus Jesus“ betont letzteren Aspekt.

Paulus spricht nicht kollektiv alle Adressaten als Befreite an, sondern jeden einzelnen Adressaten („dich“) ganz persönlich. Weil die Aussagen allgemeingültiger Natur sind und sich nicht nur auf die Christen in Rom beziehen, kann sich aber jeder Christ, der den Brief liest oder zu hören bekommt - folglich auch der heutige Leser und Hörer in jedem Teil der Welt - ganz persönlich angesprochen fühlen. Auch auf Paulus selbst treffen die Aussagen zu.

Einige Textzeugen ersetzen „dich“ durch „mich“ und passen so an die vorhergehende Rede vom „Ich“ an.

Weiterführende Literatur: B. K. A. Bonsack 1983, 65-79 versucht anhand von Röm 8,2-4 zu zeigen, welches Verhältnis philologische und hermeneutische Erkenntnisse miteinander eingehen können. Seiner Meinung nach dürften sie nicht von einander getrennt oder gar in Opposition zu einander gesehen werden.

Laut J. L. Martyn 2003, 575-587 werde in den meisten Fällen von den Auslegern angenommen, dass der griechische Begriff „nomos“ („Gesetz“), verbunden mit einem Nomen im Genitiv, das mosaische Gesetz meine. Einige gingen jedoch davon aus, dass in Gal 6,2; 1 Kor 9,21b; Röm 3,27b und Röm 8,2a der Begriff in einem allgemeinen Sinn einer Norm oder angemessenen oder üblichen Lebensweise (so auch Josephus und Philo von Alexandrien) benutzt werde. Diese Annahme sei jedoch falsch. Der Begriff „nomos“ beziehe sich in jedem Fall auf das mosaische Gesetz (Tora; Gesetz Gottes), wobei Paulus davon ausgehe, dass dieses eine Geschichte habe.

J. Lambrecht 1984, 18-26 fragt, wie wir uns Jesus Christus als Verherrlichten vorstellen können. Er zieht ausgewählte Stellen des NT heran und kommt zu folgendem Ergebnis: Es handele sich um eine aktive Königsherrschaft mit dem Ziel, alle feindlichen Mächte zu unterwerfen, wobei die letzte Macht der Tod sei. Christus investiere seine königliche Macht in Menschen, tue nichts ohne sie.

Laut C. Grappe 2002, 472-492 besage das außerkanonische vierte Esrabuch (3,4-5), dass Adam, mit einem leblosen Körper geschaffen, mittels des Lebensgeistes ins Leben gerufen worden ist. Dieser Text zeige, dass in Röm 7,24; 8,2 eine zweifache Anspielung auf Adam festgestellt werden könne. Dies beweise, dass Paulus in Röm 5-8 durchgehend auf Adam anspiele. Außerdem werde deutlich, dass sich die Aussagen über die Juden hinausgehend auf alle Menschen beziehen.

Eine ausführliche Studie zur Frage, wie die soteriologische Spannung des „schon“ und „noch nicht“ der Rettung in Röm 8 zur Sprache kommt, bietet Z. I. Herman 1987, 26-84.

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V. 3

Beobachtungen: Erst jetzt kommt Paulus - recht kompliziert formuliert - auf das „Gesetz“ im Sinne des jüdischen Religionsgesetzes zu sprechen, das er mit Unvermögen in Verbindung bringt. Dabei wird nicht präzisiert, worin denn das Unvermögen besteht. Es wird nur deutlich, dass nicht das Gesetz als solches machtlos ist, sondern dass das Unvermögen auf Schwäche zurückgeht, die durch das Fleisch bewirkt wird. Der Begriff „Fleisch“ steht dabei für die durch die Sünde bewirkte Unfähigkeit des Menschen, mit seinen Handlungen und dem gesamten Leben das geistliche Gesetz einzuhalten.

Die Tatsache, dass Sünde bleibt, lässt annehmen, dass das Gesetz der Sünde gegenüber machtlos ist und ihrer Herrschaft kein Ende bereiten kann. Einen Schlussstrich unter die Herrschaft der Sünde setzte jedoch Gott, indem er die Sünde im Fleisch verdammte. Das Verb „katakrinô“ entspricht dem Substantiv „katakrima“. Da „katakrima“ in V. 1 besser mit „Verdammnis“ als mit „Verurteilung“ zu übersetzen ist, scheint analog dazu für das Verb „katakrinô“ die Übersetzung „verdammen“ am passendsten zu sein. Die Sünde wurde nicht nur verurteilt, sondern auch ihrer Herrschaft beraubt. Letztendlich zielt die Verdammnis der Sünde auf deren Vernichtung.

Die Formulierung „Sünde im Fleisch“ ist nicht nur als eine Lokalisierung der Sünde im Fleisch zu deuten, sondern auch als eine Bestimmung des Wirkungsbereiches der Sünde. Die Sünde selbst handelt im Fleisch und bewirkt so eine Diskrepanz zwischen dem Wollen des Menschen und seinem Handeln (vgl. 7,14-25).

Zur Beendigung der Herrschaft der Sünde im Fleisch sandte Gott seinen - vermutlich schon vorher existierenden - eigenen Sohn, Jesus Christus. Nun könnte man annehmen, dass der Sohn Gottes sich von der Gestalt her vom Menschen unterscheidet. Die Unterscheidung könnte die Beschaffenheit des Körpers, das Aussehen oder die Art der mittels des Körpers vollzogenen Handlungen betreffen. Tatsächlich wurde jedoch der Gottessohn in der „Gleichgestalt“ des Sündenfleisches gesandt. Dabei ist unklar, wie weit die Gleichgestalt reicht. Ziemlich sicher dürfte anzunehmen sein, dass die Gleichheit die materielle Beschaffenheit des Körpers beinhaltet. Jesus war ein Mensch von Fleisch und Blut und wandelte nicht in einem Scheinleib oder wie ein Geist umher. Dementsprechend war er wie alle Menschen Krankheit und leiblichem Tod unterworfen. Vermutlich hatte Jesus auch kein ungewöhnlich auffälliges Aussehen, das ihn sofort als Gottessohn erkenntlich gemacht hätte.

Nun stellt sich angesichts der Tatsache, dass es sich bei der „Gleichgestalt“ nicht um Identität mit dem menschlichen Sündenleib handeln dürfte, die Frage, wo die Gleichheit endet. Ein eindeutiger Unterschied lässt sich V. 3 entnehmen: Allein mittels des Sündenleibes des Gottessohns konnte die Sünde im Fleisch verdammt werden. Eine solche Wirkmacht kommt keinem gewöhnlichen Menschenleib zu. Unklar ist jedoch, inwieweit auch der Leib des Gottessohns der Sünde unterworfen war. Verschiedene Thesen sind möglich. Man kann davon ausgehen, dass der Gottessohn gleich wie alle anderen Menschen auch der Sünde unterworfen war. Dann hätte er aber auch in gleichem Maße zu körperlichen Begierden und moralischem Fehlverhalten geneigt. Gegen diese Annahme spricht, dass gemäß 2 Kor 5,21 keine Sünde kannte. Außerdem thematisiert Paulus im Zusammenhang mit Röm 8,3 die Sünde nur im Zusammenhang mit der Gesetzesbefolgung, die das Wirken der Sünde im Fleisch verhindert. Dementsprechend ist nichts über körperliche Begierden und moralisches Fehlverhalten ausgesagt. So kann man auch nur sagen, dass die Gleichgestalt des Sündenleibes sich höchstens auf Verstöße gegen das jüdische Religionsgesetz beziehen kann. Die These wäre dann: Die Gleichgestalt des Sündenleibes bezieht sich zwar auch auf die Sünden, jedoch nur auf die Verstöße gegen das in der Tora verankerte jüdische Religionsgesetz, nicht aber auf körperliche Begierden und moralisches Fehlverhalten. Man kann aber auch die These vertreten, dass die Formulierung „Gleichgestalt“ nur die gleiche Beschaffenheit und das gleiche Aussehen des Körpers des Gottessohnes aussage, nicht jedoch das Unterworfensein unter die Herrschaft der Sünde. Das Fehlen weiterer Ausführungen zum Leben Jesu steht einer eindeutigen Entscheidung zwischen den verschiedenen Thesen entgegen. Unzweifelhaft ist nur, dass Jesus Christus auch in der Gleichgestalt des Sündenleibes Gottes Sohn blieb und Heilsgeschichte vollzog.

Die griechische Formulierung „peri hamartias“ kann mit „wegen [der] Sünde“ oder mit „für [die] Sünde“ übersetzt werden, wobei beide Übersetzungen interpretierungsbedürftig sind und zu Ergänzungen reizen. Ist gemeint, dass der Gottessohn als Sühne für die Sünde auf die Erde gesandt wurde? Diente er als Sühnopfer? Diese Deutungen sind möglich und werden durch die Beobachtung gestützt, dass in der Septuaginta wie auch in der griechischen Bibel (vgl. Hebr 10,6.8; 13,11) die Formulierung meist das Sühnopfer bezeichnet. Allerdings ist die Deutung als Sühnopfer nicht zwingend, weil nicht eindeutig von einem Opfer die Rede ist und auch nicht eindeutig die Kreuzigung zur Sprache kommt.

Weiterführende Literatur: J. F. Bayes 1999, 14-16 schlägt folgende Übersetzung von V. 3 vor: „For this being the law’s disability while it used to be weak in the sphere of the flesh, God, having sent His own Son in the likeness of sinful flesh and for sin, condemned sin in the flesh.”

M. Adinolfi 1985, 291-317 gibt erst einen Überblick über verschiedene Entsendungsformeln und geht auf den Zusammenhang von 8,3 ein. Danach befasst er sich mit dem Entsendenden („Gott“), den Adressaten des Entsandten („du“, „wir“, „die, die in Christus Jesus sind“), mit dem Entsandten selbst („der eigene Sohn“) und abschließend mit der Art der Entsendung („in Gleichgestalt des Sündenfleisches“), dem Beweggrund („wegen der Sünde“) und dem Ergebnis („verdammte die Sünde im Fleisch“).

P. Eisenbaum 2000, 494-519 befasst sich mit der Beziehung zwischen Abraham, den Heiden und der Christologie im Römerbrief, wobei der Schwerpunkt auf der Christologie liegt. Paulus verstehe sich implizit selbst als eine abrahamitische Person, die eine neue Art Familie gründet, und zwar eine, die aus Juden(christen) und Heiden(christen) gebildet ist. Einerseits ähnele Paulus‘ Selbstverständnis dem Leben Abrahams, andererseits stelle sich Paulus Abraham nicht in erster Linie als Glaubensvorbild für Heiden vor, wie gemeinhin angenommen werde, sondern eher als patrilinearer Vorfahre, der viele Völker umfasse und somit die Juden(christen) und Heiden(christen) als Familie gründe. P. Eisenbaums Ziel ist es zu zeigen, wie und warum Paulus das Kommen Christi mit der Aufhebung von Unterschieden bezüglich Juden(christen) und Heiden(christen) verbindet. Auf S. 514-517 geht sie konkret auf 8,3-4.14-17 ein.

Laut K. Scholtissek 2000, 206-207 handele V. 3 von der Fleischwerdung des präexistenten Gottessohnes, mit der Paulus den stellvertretenden Sühnetod verbinde.

Anders K.-J. Kuschel 1990, 385-387: In Röm 8,3 gehe es – ebenso wie in Gal 4,4 – nicht um eine Aussage über das vorzeitige Sein Jesu Christi bei Gott. Vielmehr gehe es um die Initiative Gottes im Akt der Sendung des Sohnes.

Die göttliche Sohnschaft Christi im Römerbrief hat L. W. Hurtado 1999, 217-233 zum Thema, wobei auf S. 229-232 Röm 8 behandelt wird.

Einen Überblick über die Bedeutung des Begriffes „Sohn“ in der Bibel gibt M. Theobald 1994, 187-188, wobei er zwischen der biologisch-physischen Abstammung und dem übertragenen Sinn, der Metapher, unterscheidet. Im Folgenden geht er auf die Bedeutung der „Sohn-Gottes“-Prädikation ein und stellt die innige Beziehung zwischen Israel und dem Messias sowie die Menschlichkeit Jesu heraus.

Zur Traditionsgeschichte der „Gottes-Sohn“-Prädikation siehe H.-H. Schade 1984, 31-35.

Die Frage, von woher Paulus den für ihn hochwichtigen Jesustitel „Sohn“ verstanden hat und welche Inhalte er mit ihm verband, hat C. Dietzfelbinger 1991, 111-129 zum Thema. Dabei befasst er sich weniger mit den Inhalten des Sohnestitels bei Paulus als mit den Voraussetzungen, in denen Paulus das Sohnsein Jesu begründet und von denen her er es sich bewähren sieht.

Was Paulus in V. 3 unter dem „Sündenfleisch“ versteht, untersucht V. P. Branick 1985, 246-262, wobei er insbesondere der Bedeutung der Begriffe „homoiôma“ („Gleichgestalt“) und „sarx“ („Fleisch“) nachgeht und sich dann den paulinischen Beschreibungen des irdischen Jesus und schließlich der grundsätzlichen paulinischen Sicht von Sünde und Erlösung zuwendet. F. M. Gillman 1987, 597-604 setzt sich kritisch mit V. P. Branicks These auseinander, dass die Formulierung „in [der] Gleichgestalt des Sündenfleisches“ keine Unterscheidung zwischen Christus und dem Sündenfleisch erlaube. Sie betont, dass selbst die volle Übereinstimmung – ebenso wie die Ähnlichkeit - zwischen Christus und Sündenfleisch nicht notwendigerweise zur Schlussfolgerung führe, dass Christus gesündigt habe. Christus sei nur der gleichen Machtsphäre unterworfen gewesen wie die anderen Menschen in ihrer unerlösten Existenz, sein Leib habe die gleiche Neigung zur Sünde besessen wie derjenige der anderen Menschen.

Auf die Begriffe „homoiôma“ und „sarx hamartias“ geht auch B. H. McLean 1996, 140-143. „Homoiôma“ meine die äußere Gestalt. Jesus sei also fleischlich, sichtbar und körperlich geboren worden. In dieser äußeren Gestalt sei er in die Fänge der tödlichen Gewalt der Sünde hineingeboren worden.

Der Bedeutung der Formulierung „peri hamartias“ in Röm 8,3 geht N. T. Wright 1991, 220-225 nach, indem er zunächst ihre Bedeutung in der Septuaginta - darin die Bücher Levitikus und Numeri – untersucht. Er kommt zu dem Ergebnis, dass sie dort „als ein Sühnopfer“ zu deuten sei. Im Zusammenhang der Bücher Levitikus und Numeri würden mittels des Sühnopfers unwillentlich und unwissentlich begangene Sünden gesühnt. Dies ermögliche die Übertragung auf Christen, die zwar gottgefällig zu leben suchten, aber unwillentlich oder unwissentlich doch immer wieder Sünden begingen. Auch in Röm 8,3 sei somit die Bedeutung „als ein Sühnopfer“ anzunehmen.

M. D. Greene 1991, 103-106 vertritt die Meinung, dass „peri hamartias“ wohl mit „als Sühnopfer“ zu übersetzen sei.

Anders C. Breytenbach 1989, 30-33, der die Septuaginta-Vorkommen der Formulierung „to peri tês hamartias“ untersucht und zu dem Ergebnis kommt, dass eine Übersetzung von V. 3d mit „als ein Sühnopfer“ wohl kaum richtig sei.

M. G. Mara 1994, 155-164 untersucht, wie Augustinus Röm 8,3 auslegt.

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V. 4

Beobachtungen: Die Entsendung des Gottessohnes und die Verdammung der Sünde im Fleisch diente der „Erfüllung der Rechtsforderung des Gesetzes in/durch uns“.

Mit dem Begriff „dikaiôma“ ist hier wohl eine „Rechtssatzung“ oder „Rechtsforderung“ (vgl. Röm 1,32; 2,26), also eine Satzung oder Forderung mit gesetzlichem Charakter, gemeint. Es handelt sich vermutlich um die „Rechtsforderung“ des jüdischen Religionsgesetzes, dessen Befolgung vermutlich gefordert ist. Dass nur ganz bestimmte Gebote des jüdischen Religionsgesetzes zu befolgen sind, geht aus V. 4 nicht hervor.

Die Befolgung dürfte zunächst einmal durch die Christen gefordert sein. Wird die Präposition „en“ mit „durch“ übersetzt, dann erscheinen die Christen als Aktive, die selbst die „Rechtsforderung“ erfüllen. Zweifel daran, dass ausschließlich die Christen selbst die Erfüllung bewirken, wecken zum einen das Passiv „erfüllt werde“, zum anderen die Möglichkeit, die Präposition „en“ mit „in“ zu übersetzen. Das Passiv lässt offen, durch wen die Erfüllung in erster Linie erfolgt. Geschieht dies durch die Christen, durch Gott oder durch den (heiligen) Geist? Geht man davon aus, dass die Erfüllung „in uns“ erfolgt, dann erscheint das Innere des Menschen als Ort, in dem Gott oder der (heilige) Geist wirkt.

Dass dem Geist beim Lebenswandel der Christen eine zentrale Rolle zukommt, zeigt die Wendung „nach dem Geist...wandeln“. Das christliche Leben ist nicht vom „Fleisch“, das ja Wirkungsbereich der Sünde ist, geleitet, sondern vom Geist.

Ein Lebenswandel „nach dem Fleisch“ kann körperlichen Begierden folgen oder grundsätzlich zur Gesetzesübertretung neigen. Angesichts der Tatsache, dass Paulus den Lebenswandel „nach dem Geist“ als „neues Sein“ der Getauften, den Lebenswandel „nach dem Fleisch“ dagegen als „altes Sein“ der Ungetauften ansieht, ergibt sich eine Verbindung des fleischlichen Lebenswandels mit der buchstabengetreuen Befolgung des jüdischen Religionsgesetzes. Denn auch die buchstabengetreue Gesetzesbefolgung ist für Paulus typisch für das „alte Sein“ (vgl. Röm 2,27-29; 7,6; 2 Kor 3,6-7).

Ein Mensch des „alten Seins“ versucht die Satzungen und Gebote des Gesetzes buchstabengetreu zu befolgen, doch bewirkt die Sünde im „Fleisch“ immer wieder gegen den Willen des Menschen Gesetzesübertretungen. Wer seine Heilshoffnung auf die buchstabengetreue Gesetzeserfüllung setzt, hat schon verloren, ist dem ewigen Tod geweiht. Der Mensch des „neuen Seins“ dagegen setzt seine Heilshoffnung auf das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen, die Kreuzigung und Auferstehung. Im Gegensatz zu demjenigen der „nach dem Fleisch“ wandelt, ist derjenige, der „nach dem Geist“ wandelt, in der Lage, die „Rechtsforderung“ des Gesetzes zu erfüllen.

Bei der „Rechtsforderung“ des Gesetzes kann es sich nicht um die buchstabengetreue Befolgung aller Satzungen und Gebote handeln, sondern nur um die geistgemäße Erfüllung des Gesetzes. Diese sieht Paulus in der Nächstenliebe gegeben (vgl. Röm 13,8-10; Gal 5,13-14). Eine solche Gesetzeserfüllung bewirkt ewiges Leben.

Auf zweierlei Weise wird die Sünde im „Fleisch“ ihrer Herrschaft beraubt: Erstens ist das Gesetz bei einem Dasein „in Jesus Christus“ nicht mehr wortwörtlich zu befolgen, sondern nur noch geistgemäß. Folglich weist auch nicht mehr jede Übertretung des Wortlautes die Sündigkeit des Menschen und damit dessen Todesverfallenheit auf. Zweitens führt nicht mehr jedes Fehlverhalten zum ewigen Tod, weil der Mensch aufgrund des mit Jesus Christus verbundenen Heilsgeschehens, das es zu glauben gilt, gerechtfertigt wird.

Weiterführende Literatur: Die Spannung von Segen und Schuldigkeit im geistgewirkten Leben thematisiert anhand von Röm 8 R. J. Dillon 1998, 682-702.

J. A. Ziesler 1987, 77-82 befasst sich mit der Frage, wie es sein kann, dass Christen, die doch dem Gesetz gestorben sind und nun im Geist leben, die Rechtsforderung des Gesetzes halten können. Er nennt zunächst die vier wesentlichen Antworten der Ausleger auf diese Frage: a) Es wird nicht weiter auf das Problem eingegangen, sondern die Akzeptanz des Geschriebenen seitens der Leser vorausgesetzt. b) Es handele sich um die Erfüllung des Liebesgebotes. c) Es gehe um die Erfüllung eines eingeschränkten Gesetzes, und zwar des Gesetzes ohne die Bestimmungen, die nur für die Juden gelten. d) Bei dem Gesetz in V. 4 handele es sich um den Willen Gottes, insbesondere in Angelegenheiten der Moral. J. A. Ziesler kritisiert an den Lösungsvorschlägen, dass sie nicht 8,1-4 entnommen seien, sondern in den Text hineininterpretiert würden. Er selbst kommt zu dem Ergebnis, dass der Begriff „dikaiôma“ („Rechtsforderung“) in V. 4 wohl das zehnte Gebot („Du sollst nicht begehren“) meine, das in 7,7-25 Thema sei.

R. W. Thompson 1986, 31-40 geht folgenden beiden Fragen nach: Was ist unter der „Rechtsforderung des Gesetzes“ zu verstehen? Wie kann die „Rechtsforderung des Gesetzes“ in uns erfüllt werden? Gemäß R. W. Thompson werde meist angenommen, dass bestimmte Forderungen des mosaischen Gesetzes gemeint seien, doch stelle sich dann die Frage: welche? Er greift die These auf, dass Röm 8,4 und 5,13-16 in engem Zusammenhang zu lesen seien, und verweist darüber hinausgehend auch auf weitere Passagen des Römerbriefes, insbesondere auf das Gebot der Nächstenliebe Röm 13,8. Die Erfüllung der „Rechtsforderung des Gesetzes“ sei also wahrscheinlich mit der Nächstenliebe gleichzusetzen. Zu klären bleibe jedoch, ob tatsächlich wir selbst es sind, die die Nächstenliebe „in uns“ erfüllen, oder ob es eine höhere Instanz ist. R. W. Thompson legt dar, dass die passive Verbform nicht unbedingt als passivum divinum zu deuten sei, wonach es Gott wäre, der handelt. Die Erfüllung „in uns“ schließe aktive menschliche Verantwortung mit ein. Polemik gegenüber allen menschlichen Bemühungen, die „Rechtsforderung des Gesetzes“ zu erfüllen, sei in V. 4 nicht ersichtlich. Auf die menschliche Verantwortung verweise der Zusatz „in uns“, den Paulus auch hätte weglassen können.

Von entscheidender Bedeutung für Paulus sei es laut H. Giesen 2009, 179-211, dass die Befreiung von der Sünde und von der Begierde nicht etwa vom Gesetz bewirkt wurde, sondern durch die Sendung des Gottessohnes. Die Sendung des Gottessohnes bewirke, dass das heilige und gute Gesetz Gottes kraft des den Christen geschenkten Geistes erfüllt wird. Die Erfüllung des Gesetzes sei somit keine Möglichkeit des Menschen, sondern eine Gabe Gottes.

Literaturübersicht

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Adinolfi, Marco; L’invio del Figlio in Rom 8,3, RivBib 33/3 (1985), 291-317

Bayes, J. F.; The Translation of Romans 8:3, ET 111/1 (1999), 14-16

Bonsack, Bernhard K. A.; Philologische und hermeneutische Exegese, in: H. F. Geisser, W. Mostert [Hrsg.], Wirkungen hermeneutischer Theologie, FS G. Ebeling, Zürich 1983, 65-79

Borgen, Peder; The Contrite Wrongdoer – Condemned or Set Free by the Spirit? Romans 7:7- 8:4, in: G. N. Stanton et al. [eds.], The Holy Spirit and Christian Origins, Grand Rapids, Michigan 2004, 181-192

Borgen, Peder; Crucified for His Own Sins – Crucified for Our Sins: Observations on a Pauline Perspective, in: J. Fotopoulos [ed.], The New Testament and Early Christian Literature in Greco-Roman Context, FS D. E. Aune, Leiden 2006, 17-35

Branick, Vincent B.; The Sinful Flesh of the Son of God (Rom 8:3): A Key Image of Pauline Theology, CBQ 47/2 (1985), 246-262

Breytenbach, J. Cilliers; Die vertaling van peri hamartias in Romeine 8:3, HTS 45/1 (1989), 30-33

Dietzfelbinger, Christian; Sohn und Gesetz. Überlegungen zur paulinischen Christologie, in: C. Breytenbach; H. Paulsen [Hrsg.], Anfänge der Christologie, FS F. Hahn, Göttingen 1991, 111-129

Dillon, Richard J.; The Spirit as Taskmaster and Troublemaker in Romans 8, CBQ 60/4 (1998), 682-702

Eisenbaum, Pamela; “A Remedy for Having Been Born of Woman”: Jesus, Gender, and Genealogy in Romans, SBL.SPS 39 (2000), 494-519

Froehlich, Karlfried; Romans 8:1-11: Pauline Theology in Medieval Interpretation, in: J. T. Carroll et al. [eds.], Faith and History, FS P. W. Meyer, Atlanta, Georgia 1991, 239- 260

Giesen, Heinz; Befreiung des Gesetzes aus der Sklaverei der Sünde als Ermöglichung der Gesetzeserfüllung (Röm 8,1-4), BZ 53/2 (2009), 179-211

Gillman, Florence Morgan; Another Look at Romans 8:3: “In the Likeness of Sinful Flesh”, CBQ 49/4 (1987), 597-604

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