Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 8,9-11

Röm 8,9-11

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V. 9

Beobachtungen: 8,9-11 ist der zweite Teil der Gegenüberstellung des Seins „nach dem Fleische“ (oder: „im Fleisch“) und des Seins „nach dem Geiste“ (oder: „im Geist“). Haben sich die V. 5-8 vor allem ersterer Daseinsform gewidmet, wenden sich die V. 9-11 schwerpunktmäßig letzterer Daseinsform zu.

Paulus redet die Adressaten direkt mit „ihr“ an und macht deutlich, dass sie als Christen nicht zu denen gehören, die „im Fleisch“ sind. Zwar erfolgt das Leben der Christen im fleischlichen Körper, doch ist es nicht von Begierden geprägt und setzt seine Heilshoffnung nicht auf die buchstabengetreue Befolgung des jüdischen Religionsgesetzes („Gesetz“).

Fraglich ist, wie die Partikel „eiper“ zu übersetzen ist. Die gewöhnliche Übersetzung ist „wenn“ oder „wenn wirklich“. Sie leitet also eine Bedingung ein. Demnach wäre sich Paulus bewusst, dass Anspruch und Wirklichkeit oftmals auseinander klaffen. Das würde heißen, dass nicht jeder Christ „im Geist“ ist, sondern nur derjenige, in dem auch wirklich der Geist wohnt. Ein Christ, der den Begierden folgt oder das Gesetz wortwörtlich zu befolgen sucht, wäre demnach nicht „im Geist“. Argwöhnt Paulus, dass mancher Christ in Rom „im Fleisch“ ist?

Gegen diese Annahme lässt sich anführen, dass Paulus in V. 5-11 das Sein „im Fleisch“ und „im Geist“ beschreibt. Das Anführen einer Bedingung widerspricht dem beschreibenden Charakter des Textes, weil es eine Warnung oder Drohung darstellt. Wer „eiper“ angesichts dieses Einwandes nicht konditional, sondern im Sinne einer Bekräftigung des Vorhergehenden versteht, wählt besser eine andere Übersetzung, wobei „so gewiss“ am nahe liegendsten ist.

Paulus geht auf jeden Fall davon aus, dass „jemand“ Christi Geist nicht hat. Doch wer ist „jemand“? Unklar ist, ob es sich um einen Christen oder Nichtchristen handelt. Es ist also nicht ausgeschlossen, dass ein Christ gemeint ist. Sollte das der Fall sein, wäre der Geistbesitz nicht automatisch mit der Taufe verbunden. Wer getauft ist, könnte dennoch den Geist nicht haben.

Weiterführende Literatur: W. Schmithals 1980 legt dar, dass das zentrale Zeugnis paulinischer Theologie, der Römerbrief, in Kapitel 7-8 einen in sich geschlossenen, ursprünglich eigenständigen Lehrtext, eine „kleine Dogmatik“ aus relativ früher Zeit paulinischer Unterweisung enthalte. Dieser Text könne als ein Gesamtentwurf theologischer Anthropologie angesehen werden. Paulus entwickle keine Gotteslehre, sondern beschreibe den Menschen als Sünder und Glaubender vor Gott. Er entwerfe keine Christologie und keine Versöhnungslehre, sondern spreche von dem durch Christus mit Gott versöhnten Menschen. Selbst die Eschatologie werde „existenzial“ – vom Seufzen des Menschen her – entfaltet. Insofern sei die „theologische Anthropologie“ des Paulus keineswegs überholt, sondern könne nur je wieder eingeholt werden, wie dies Augustinus, Luther, Kierkegaard und Bultmann je auf ihre Weise versucht hätten.

Nach vorausgehenden Beobachtungen und einem kurzen Rückblick auf Röm 7 untersucht N. T. Wright 1991, 193-219 die logische Struktur von 8,1-11 und zieht daraus einige Schlüsse. Dann widmet er sich der narrativen Struktur, die 8,3-4 zugrunde liegt, und zieht daraus weitere Schlüsse.

Laut E. J. Vledder, A. G. van Aarde 1991, 503-525 befinde sich die Welt in einer Krise. Diese werde auf einer soziologischen, gesundheitlichen, technologischen, politischen und ökologischen Ebene wahrgenommen. Diese Krise müsse angegangen werden. Von einer holistischen Perspektive aus gesehen, setze dies einen Wandel der Weltsicht voraus. Dieser Gedanke werde von der ökumenischen Theologie übernommen. Die Betonung werde auf einen Wandel in der Welt in der Krise gelegt. Dieser Wandel müsse vom heiligen Geist bewerkstelligt werden, denn dieser sei Mittler sowohl des Sinneswandels als auch der Anteilhabe an der Schöpfung einer „neuen Schöpfung“. E. J. Vledder, A. G. van Aarde geben einen kurzen Überblick über postmodernes holistisches Denken, soweit es in die ökumenische Pneumatologie Eingang gefunden hat. Daher wird auch ein Überblick über ökumenische Pneumatologie gegeben, bei besonderer Berücksichtigung des heiligen Geistes als Mittler des Wandels und aktiver Anteilhabe an der Verwirklichung. Von diesen Darlegungen ausgehend wird die Rolle des heiligen Geistes als Mittler des Sinneswandels von Röm 8,1-25; Gal 5,13-26 und 1 Kor 12,1-11 ausgehend beurteilt. E. J. Vledder, A. G. van Aarde vertreten die Meinung, dass die holistische Interpretation im Hinblick auf den heiligen Geist in der ökumenischen Pneumatologie reizvolle Möglichkeiten beinhalte, weil sie uns an unsere Verantwortung gegenüber unserer Umwelt erinnere. Doch beinhalte die ökumenische Pneumatologie auch eine Gefahr: Es könne eine solche Betonung auf soziale, politische und ökologische Fragen gelegt werden, dass die Pneumatologie von ihrer christologischen Grundlage gelöst wird. Dies werde als alarmierend empfunden.

Die Spannung von Segen und Schuldigkeit im geistgewirkten Leben thematisiert anhand von Röm 8 R. J. Dillon 1998, 682-702.

Geistliches Leben thematisiert anhand der Texte Röm 8,1-17 und 1 Kor 15,35-58 P. Richard 1985, 73-85.

R. B. Gaffin 1998, 584-585 meint, dass die Formulierungen „ihr…im Geist“, „der Geist…in euch“, „zu Christus gehören“ (V. 9) und „Christus in euch“ (V. 10) austauschbar seien. Diese vier Formulierungen beschrieben wohl kaum unterschiedliche Erfahrungen, sondern die gleiche Realität in der Fülle der Dimensionen. Die Gegenwart Geistes sei zugleich die Gegenwart Christi. Es gebe keine Beziehung zu Christus, die nicht zugleich Gemeinschaft mit dem Geist ist. Zu Christus gehören bedeute vom Geist besessen zu sein.

Äußerungen wie Röm 9,19 oder Phil 2,13 machten laut H. Löhr 2007, 165-188 das menschliche Wollen und Tun vom Wirken Gottes abhängig und schienen so die Unbedingtheit des menschlichen Willens auszuschließen. Auch die in Röm 8 und Gal 5-6 präsente Vorstellung vom Geist Gottes im Menschen spreche zunächst gegen die Annahme einer Spontaneität des menschlichen Willens im Sinne einer unableitbaren Wahlfreiheit. Andererseits gäben sowohl die Äußerungen zu ethischer Norm und Zurechenbarkeit des Handelns wie die Tatsache, dass die Adressaten in eine ethische Wahl gestellt sind, zu erkennen, dass der Autor eine Wahlfreiheit seiner Adressaten annimmt.

B. A. Hedin 1996, 55-63 legt 8,6-11 mit Blick auf die Verkündigung aus.

G. Haufe 1994, 183-191 legt dar, dass offenbar als erster Paulus Geist und Ethik verbinde. Diese Sicht der Dinge habe sich weit gehend durchgesetzt. Dennoch sei im Interesse einer stärker differenzierenden Exegese eine doppelte Rückfrage angebracht: Ist die Verbindung von Geist und Ethik nicht doch dem Apostel wenigstens ansatzweise schon vorgegeben? Versteht er selbst „Geist“ wirklich primär als die „Kraft“ des neuen Wandels? G. Haufe erwartet eine paulinische Verbindung von Geist und Ethik am ehesten in jenem Dokument, das heute zunehmend als ein Zeugnis antiochenisch-syrischer Theologie verstanden werde, im Ersten Thessalonicherbrief. Er setzt sich mit diesem Brief auseinander und kommt zu dem Ergebnis, dass Paulus an eine hellenistisch-judenchristliche Taufparänese anknüpfe, die sich unter dem Leitbegriff der „Heiligung“ („hagiasmos“) von heidnischen Hauptsünden abgrenzte und die dem Apostel aus der antiochenischen Gemeindepraxis vertraut war. Entscheidend für Paulus sei, dass er nicht bei solcher Anknüpfung stehen bleibt. Die wesentlichen Elemente der Verknüpfung von Geist und Ethik in seinen späteren Briefen hätten keinen Anhalt am Ersten Thessalonicherbrief und seien deshalb auch nicht als antiochenisches Erbe zu beurteilen. Insgesamt ergebe sich, dass die inhaltliche Funktion des Geistmotivs in der über den Ersten Thessalonicherbrief hinausgehenden ethischen Belehrung primär eine normative ist. Menschliches Verhalten habe am Geist seine generelle Richtung und Norm bzw. empfange von ihm grundsätzliche Orientierung, die den Gläubigen befähige, im Einzelfall selbstständig das rechte Verhalten zu entdecken.

S. Vollenweider 1996, 163-192 geht der – anthropologisch zugespitzten – Frage nach, wie der Geist (pneuma) zum eigentlichen identitätsstiftenden Selbst der Glaubenden werden und doch die fremde, unverfügbare Sturmgewalt sein kann, in welcher der heilige Gott unnahbar über seiner Schöpfung waltet. Dabei geht er auf S. 168-176 auf die Einwohnung des Geistes in den Glaubenden gemäß Röm 8,9-11 ein.

F. W. Horn 2000, 62-64 merkt an, dass die Rede vom „Geist Christi“ (statt vom „Geist“ oder „Geist Gottes“) für Paulus ungewöhnlich sei. Aufgrund dieser Tatsache und der besonderen syntaktischen Struktur des V. 9c sei dieser Versteil nicht ohne Grund schon aus formalen Gründen als ein Traditionssplitter oder als ein literarkritisch gesondert zu behandelndes Stück betrachtet worden. Laut F. W. Horn bleibe erwägenswert, die Formel „Geist Christi“ mit den Enthusiasten in Korinth in Verbindung zu bringen. Die Rede vom „Haben des Geistes“ (vgl. 1 Kor 7,40) und die Gegenüberstellung von „fleischlichen“ und „geistlichen“ Menschen zeigten die Tendenz an, die Geistbegabten exklusiv in die Christuszugehörigkeit zu stellen, zumal sie durch die Glossolalie diesen Stand demonstrativ belegten.

Laut M. Fatehi 2000, 206-215 sehe Paulus den Geist Christi als Mittel der Einwohnung Christi in und unter den Gläubigen an. Diese Einwohnung Christi wiederum halte Paulus für den besten Beweis ihrer Zugehörigkeit zu Christus als neuem Bundesherrn. Darüber hinaus – und dies sei besonders bedeutsam – lasse sich dies am besten anhand der Analogie der Beziehung des Geistes zu Gott, wie das Judentum sie verstanden habe, verstehen. Diese Tatsache werde dadurch bekräftigt, dass Paulus vom „Geist Christi“ spricht, nachdem er im vorhergehenden Satz noch vom „Geist Gottes“ gesprochen habe. Beide Formulierungen seien wohl gleichbedeutend.

G. D. Fee 1994, 312-331 meint, dass es sich bei der verschiedentlich geäußerten Behauptung, dass Paulus die Beziehung zwischen dem auferstandenen „Herrn“ und dem Geist mit einer „Geist-Christologie“ unklar darstelle, um eine Erfindung der Ausleger handele, von der Paulus nichts gewusst habe. Paulus sei davon ausgegangen, dass der eine Gott mittels des kooperativen Werks der drei trinitarischen „Personen“ - Gott, Christus und Geist - Heil bringe. Dabei könne sich das Werk zweier oder auch aller „Personen“ überschneiden, wobei sich die flexiblen Formulierungen damit erklärten, dass Paulus das Heil auf die Aktivität des einen Gottes zurückgeführt habe.

Zur mittelalterlichen Deutung von Röm 8,1-11 siehe K. Froehlich 1991, 239-260.

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V. 10

Beobachtungen: Der Bedeutung des „eiper“ in V. 9 entsprechend kann auch „ei de“ („wenn aber“) sowohl im Sinne einer Bedingung als auch im Sinne einer Bekräftigung oder Begründung („weil“) verstanden werden.

Wie ist die Aussage zu verstehen, dass der Leib wegen der Sünde tot ist? Zunächst fällt auf, dass Paulus hier nicht den Begriff „Fleisch“ („sarx“), sondern „Leib“ („sôma“) benutzt, es ihm also nicht auf die Fleischlichkeit des Körpers und im übertragenen Sinn des Seins ankommt. Mit „Leib“ ist zunächst einmal schlicht der menschliche Körper gemeint, ohne dass etwas über die Daseinsweise ausgesagt wird.

Nun sind die Körper der Adressaten keinesfalls tot, denn sonst wären die Adressaten nicht mehr am Leben und könnten auch nicht den Brief in Empfang nehmen, lesen oder hören. Das Adjektiv „tot“ muss also im übertragenen Sinn zu deuten sein. Es wird nicht ausgesagt, in welcher Hinsicht die Körper der Adressaten tot sind. Folglich kann aus dem Wortlaut auch nicht geschlossen werden, dass die Körper der Sünde gestorben sind. Eine solche Schlussfolgerung ist nur möglich, wenn man das Totsein des Körpers als Folge der Taufe ansieht. In der Taufe wird nämlich der Leib der Sünde zunichte gemacht, sodass die Getauften nicht mehr der Sünde dienen. Neben dem Bezug auf die Taufe ist aber auch die Deutung des Adjektivs „tot“ als „sterblich“ möglich, wobei sich allerdings die Frage stellt, warum Paulus hier das letztere Adjektiv nicht benutzt. Betont Paulus das dem Tode geweiht Sein des Körpers dermaßen, dass er ihn als schon tot bezeichnet? Angesichts der Allgegenwärtigkeit von Krankheit und Gebrechlichkeit ist der Gedanke, dass die Körper der noch Lebenden schon tot sind, kein abwegiger Gedanke. Für letztere Deutung spricht, dass die Sterblichkeit des menschlichen Körpers mit der Sünde zu begründen ist (vgl. Röm 5,11-21).

Dem Leib wird der Geist gegenübergestellt. Unklar ist, ob der Geist des Menschen gemeint ist oder der heilige Geist (Geist Gottes/Christi). Die Aussage, dass der Geist „Leben“ ist, lässt auf den heiligen Geist schließen, denn der menschliche Geist ist eher „lebendig“. Wenn der heilige Geist das „Leben“ ist, so bedeutet das auch, dass er zum Leben erwecken kann. Diesen Gedanken entfaltet V. 11.

Dass der Geist „Leben“ ist, wird mit der „Gerechtigkeit“ begründet. Fraglich ist jedoch, welche Gerechtigkeit im Blick ist. Die Gerechtigkeit steht der Sünde gegenüber. Da es nicht Gott ist, der sündigt, sondern der Mensch, ist zunächst anzunehmen, dass die menschliche Gerechtigkeit gemeint ist - menschliche Gerechtigkeit nicht im Sinne sozialer Gerechtigkeit, sondern im Sinne der von Gott verheißenen Rechtfertigung. Die Antwort des Menschen auf diese Rechtfertigung könnte ein „gerechtes“, d. h. gottgefälliges Leben sein. Nun fällt jedoch auf, dass vermutlich nicht der menschliche Leib und der menschliche Geist gegenübergestellt werden, was nahe liegend wäre, sondern der menschliche Leib und der göttliche Geist. Folglich kann auch die menschliche Sünde der göttlichen Gerechtigkeit gegenübergestellt sein. Die Gerechtigkeit wäre dann so zu verstehen, dass Gott durch Jesus Christus den Menschen rechtfertigt und der Geist Gottes folglich Leben ist und (ewiges) Leben bewirkt.

Weiterführende Literatur: Laut S. Vollenweider 2002, 172-174 handele es sich bei dem „Geist“ in 8,10 nicht um einen anthropologischen Bestandteil, sondern wie in V. 9.11 um den göttlichen Geist. Dabei sei allerdings seine anthropologische Funktion unübersehbar; es handele sich um das göttliche „pneuma“, das gleichsam zum Subjekt der Gläubigen geworden ist. Dieser Geist gebe sich als Quelle des Lebens zu erkennen. Bedeutsam sei die Verbindung mit dem Rechtfertigungsgedanken. Deute man V. 10 in der vorgeschlagenen Weise, so scheine man geradezu in die Nähe eines „simul peccator et iustus“ („Sünder und Gerechter zugleich“) zu gelangen. J. Lambrecht 2010, 171-176 weist diesbezüglich darauf hin, dass die drei Zeitdimensionen beachtet werden müssen: Im Leib, der dem Tod unterworfen sei, versuche die „Vergangenheit“ die „Gegenwart“ zu beherrschen, während die „Zukunft“ durch den heiligen Geist, der den Christen gegeben sei, sichtbar werde.

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V. 11

Beobachtungen: V. 11 spricht eindeutig vom Geist Gottes. Dabei wird Gott als „der, der Jesus/Christus von den Toten auferweckt hat“ umschrieben. Das Leben bewirkende Handeln steht hier im Zentrum des Interesses. Dabei erscheint das Handeln Gottes an Jesus Christus als Vorbild für das Handeln Gottes an denen, in denen der Geist Gottes wohnt. Es ist davon auszugehen, dass „lebendig machen“ als „auferwecken“ zu verstehen ist. Der Zusammenhang zwischen Geist Gottes und (zukünftiger) Auferweckung der sterblichen Leiber lässt annehmen, dass nur die Leiber derjenigen auferweckt werden, in denen der Geist Gottes wohnt. Bei den anderen Menschen kann der Geist Gottes nicht wirken.

Paulus spricht von „sterblichen Leibern“ statt vom „sterblichen Fleisch“. Ihm geht es also allein um die Sterblichkeit des menschlichen Körpers, nicht jedoch um Assoziationen im Hinblick auf die Lebensweise, wie sie mit dem Begriff „Fleisch“ verbunden sind.

Weiterführende Literatur: Eine ausführliche Studie zur Frage, wie die soteriologische Spannung des „schon“ und „noch nicht“ der Rettung in Röm 8 zur Sprache kommt, bietet Z. I. Herman 1987, 26-84.

J. Lambrecht 1984, 18-26 fragt, wie wir uns Jesus Christus als Verherrlichten vorstellen können. Er zieht ausgewählte Stellen des NT heran und kommt zu folgendem Ergebnis: Es handele sich um eine aktive Königsherrschaft mit dem Ziel, alle feindlichen Mächte zu unterwerfen, wobei die letzte Macht der Tod sei. Christus investiere seine königliche Macht in Menschen, tue nichts ohne sie.

Die für den Römerbrief so spezifische Eigenart in der Rede vom lebendig machenden Gott verdeutliche laut C. Zimmermann 2009, 503-520, dass es allein der Tod und Leben machtvoll umspannende Schöpfergott ist, der seine Macht in der Auferweckung Jesu neu erwiesen hat und sie nun auch den nichtjüdischen Glaubenden eröffnet. Diese Macht werde den Glaubenden bereits jetzt in einem „wie aus Toten Leben“, in der „Neuheit des Lebens“, die durch den Herrschaftsantritt des Auferstandenen bestimmt werde, inauguriert, und sie würden an der Auferstehung des Herrn zukünftig in der eschatologischen Totenauferweckung partizipieren.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Dillon, Richard J.; The Spirit as Taskmaster and Troublemaker in Romans 8, CBQ 60/4 (1998), 682-702

Fatehi, Mehrdad; The Spirit’s Relation to the Risen Lord in Paul: An Examination of Its Christological Implications (WUNT II/128), Tübingen 2000

Fee, Gordon D.; Christology and Pneumatology in Romans 8:9-11 and Elsewhere: Some Reflections on Paul as a Trinitarian, in: J. B. Green et al. [eds.], Jesus of Nazareth: Lord and Christ, Carlisle 1994, 312-331

Froehlich, Karlfried; Romans 8:1-11: Pauline Theology in Medieval Interpretation, in: J. T. Carroll et al. [eds.], Faith and History, FS P. W. Meyer, Atlanta, Georgia 1991, 239- 260

Gaffin, Richard B.; „Life-Giving Spirit“: Probing the Center of Paul’s Pneumatology, JETS 41/4 (1998), 573-589

Haufe, Günter; Das Geistmotiv in der paulinischen Ethik, ZNW 85/3-4 (1994), 183-191

Hedin, Barbara Ann; Romans 8:6-11; Interp. 50/1 (1996), 55-58

Herman, Zvonimir Izidor; Saggio esegetico sul “giá e non ancora” escatologico in Rm 8, Anton. 62/1 (1987), 26-84

Horn, Friedrich Wilhelm; Kyrios und Pneuma bei Paulus, in: U. Schnelle, T. Söding [Hrsg.], Paulinische Christologie, Göttingen 2000, 59-75

Lambrecht, Jan; Christus muß König sein, Com 13/1 (1984), 18-26

Lambrecht, Jan; Style and Content. A Note on Romans 8,10, ETL 86/1 (2010), 171-176

Löhr, Hermut; Paulus und der Wille zur Tat. Beobachtungen zu einer frühchristlichen Theologie als Anweisung zur Lebenskunst, ZNW 98/2 (2007), 165-188

Richard, Pablo; O fundamento material da espiritualidade (Rm 8,1-17 e 1 Cor 15,35-58), Estudos Bíblicos 7 (1985), 73-85

Rossetti, Carlo Lorenzo; „Se Cristo è in voi…“. Ricerca storico-esegetica su Rm 8,10, ASEs 20/2 (2003), 321-335

Schmithals, Walter; Die theologische Anthropologie des Paulus. Auslegung von Röm 7,17- 8,39 (Kohlhammer Taschenbücher 1021), Stuttgart 1980

Vledder, E. J., van Aarde, A. G.; A Holistic View of the Holy Spirit As Agent of Ethical Responsibility: This View Experienced as Exciting in Romans 8, but Alarming in 1 Corinthians 12, HTS 47/2 (1991), 503-525

Vollenweider, Samuel; Der Geist Gottes als Selbst der Glaubenden. Überlegungen zu einem ontologischen Problem in der paulinischen Anthropologie; ZThK 93/3 (1996), 163- 192

Vollenweider, Samuel; Horizonte neutestamentlicher Christologie (WUNT 144), Tübingen 2002

Wright, Nicholas T.; The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, Edinburgh 1991

Zimmermann, Christiane; Leben aus dem Tod: Ein Spezifikum in der Gottesrede in der Gottesrede des Römerbriefs, in: U. Schnelle [ed.], The Letter to the Romans (BETL 226), Leuven 2009, 503-520