Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 8,12-17

Röm 8,12-17

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V. 12

Beobachtungen: Zunächst hatte Paulus in 8,1-4 dargelegt, dass es jetzt aufgrund der Befreiung vom Gesetz der Sünde und des Todes keine Verdammnis für die, die in Jesus Christus sind, gibt. Dann ist er auf die beiden Daseinsweisen und Schicksale derer, die „im Fleisch“ (8,5-8), und derer, die „im Geist“ (8,9-11) sind, eingegangen. Nun kommt er zu den Schlussfolgerungen für die Lebensweise der Adressaten.

Die Adressaten werden mit „Geschwister“ angeredet. „Geschwister“ meint hier nicht „leibliche Geschwister“, sondern Glaubensgeschwister, nämlich Christinnen und Christen. Bei dem Substantiv „adelphoi“ handelt es sich zwar um eine maskuline Form, die zunächst mit „Brüder“ zu übersetzen ist, jedoch sind hier vermutlich auch die „Schwestern“ eingeschlossen. Dass diese unkenntlich bleiben, liegt an der männerzentrierten Sprache, die gemischtgeschlechtliche Gruppen als reine Männergruppen erscheinen lässt.

V. 12 ist mehrdeutig: Klar ist die Aussage, dass die Adressaten, die „im Geist“ und nicht „im Fleisch“ sind, dem „Fleisch“ gegenüber keine Schuldner („opheiletai“) sind. Als Schuldner des „Fleisches“ wären sie verpflichtet, nach dem „Fleisch“ zu leben, d. h. ihr Leben dem „Fleisch“ gemäß auszurichten. Vor der Taufe waren sie nicht „im Geist“, was vermuten lässt, dass sie zu der Zeit Schuldner des „Fleisches“ waren. Für die Übersetzung bedeutet das, dass sie sowohl „...nicht schuldig,...“ (wörtl.: „...nicht Schuldner,...“) als auch „...nicht mehr schuldig,...“ (wörtl.: „...nicht mehr Schuldner...“) lauten kann. Bedeutet das, dass die Adressaten nun niemandem mehr verpflichtet sind? Eine solche Schlussfolgerung lässt sich V. 12 nicht entnehmen, wie die korrekt die Wortfolge wiedergebende Übersetzung „Also nun, Geschwister, sind wir Schuldner - nicht gegenüber dem Fleisch, um nach [dem] Fleisch zu leben!“ zeigt. Demnach wären die Adressaten durchaus Schuldner, jedoch nicht (mehr) gegenüber dem „Fleisch“. Der Schwerpunkt der Aussage dürfte allerdings darauf liegen, dass die Adressaten dem „Fleisch“ gegenüber keine Schuldner (mehr) sind.

Mit der Lebensweise „nach dem Fleisch“ kann körperliche Begierde (vgl. Gal 5,19-21) oder auch die Neigung zur Übertretung des jüdischen Religionsgesetzes (vgl. Röm 7,14-25) verbunden sein. Angesichts der Tatsache, dass Paulus das Sein „nach dem Geist“ als „neues Sein“ der Getauften, das Sein „nach dem Fleisch“ dagegen als „altes Sein“ der Ungetauften ansieht, ergibt sich eine Verbindung des fleischlichen Lebenswandels mit der buchstabengetreuen Befolgung des jüdischen Religionsgesetzes. Denn auch die buchstabengetreue Gesetzesbefolgung ist für Paulus typisch für das „alte Sein“ (vgl. Röm 2,27-29; 7,6; 2 Kor 3,6-7).

Weiterführende Literatur: W. Schmithals 1980 legt dar, dass das zentrale Zeugnis paulinischer Theologie, der Römerbrief, in Kapitel 7-8 einen in sich geschlossenen, ursprünglich eigenständigen Lehrtext, eine „kleine Dogmatik“ aus relativ früher Zeit paulinischer Unterweisung enthalte. Dieser Text könne als ein Gesamtentwurf theologischer Anthropologie angesehen werden. Paulus entwickle keine Gotteslehre, sondern beschreibe den Menschen als Sünder und Glaubender vor Gott. Er entwerfe keine Christologie und keine Versöhnungslehre, sondern spreche von dem durch Christus mit Gott versöhnten Menschen. Selbst die Eschatologie werde „existenzial“ – vom Seufzen des Menschen her – entfaltet. Insofern sei die „theologische Anthropologie“ des Paulus keineswegs überholt, sondern könne nur je wieder eingeholt werden, wie dies Augustinus, Luther, Kierkegaard und Bultmann je auf ihre Weise versucht hätten.

Laut E. J. Vledder, A. G. van Aarde 1991, 503-525 befinde sich die Welt in einer Krise. Diese werde auf einer soziologischen, gesundheitlichen, technologischen, politischen und ökologischen Ebene wahrgenommen. Diese Krise müsse angegangen werden. Von einer holistischen Perspektive aus gesehen, setze dies einen Wandel der Weltsicht voraus. Dieser Gedanke werde von der ökumenischen Theologie übernommen. Die Betonung werde auf einen Wandel in der Welt in der Krise gelegt. Dieser Wandel müsse vom heiligen Geist bewerkstelligt werden, denn dieser sei Mittler sowohl des Sinneswandels als auch der Anteilhabe an der Schöpfung einer „neuen Schöpfung“. E. J. Vledder, A. G. van Aarde geben einen kurzen Überblick über postmodernes holistisches Denken, soweit es in die ökumenische Pneumatologie Eingang gefunden hat. Daher wird auch ein Überblick über ökumenische Pneumatologie gegeben, bei besonderer Berücksichtigung des heiligen Geistes als Mittler des Wandels und aktiver Anteilhabe an der Verwirklichung. Von diesen Darlegungen ausgehend wird die Rolle des heiligen Geistes als Mittler des Sinneswandels von Röm 8,1-25; Gal 5,13-26 und 1 Kor 12,1-11 ausgehend beurteilt. E. J. Vledder, A. G. van Aarde vertreten die Meinung, dass die holistische Interpretation im Hinblick auf den heiligen Geist in der ökumenischen Pneumatologie reizvolle Möglichkeiten beinhalte, weil sie uns an unsere Verantwortung gegenüber unserer Umwelt erinnere. Doch beinhalte die ökumenische Pneumatologie auch eine Gefahr: Es könne eine solche Betonung auf soziale, politische und ökologische Fragen gelegt werden, dass die Pneumatologie von ihrer christologischen Grundlage gelöst wird. Dies werde als alarmierend empfunden.

Geistliches Leben thematisiert anhand der Texte Röm 8,1-17 und 1 Kor 15,35-58 P. Richard 1985, 73-85.

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V. 13

Beobachtungen: Das „Fleisch“ ist Herrschaftsbereich der Sünde. Wer „nach dem Fleisch“ lebt, dient der Sünde. Der Lohn, den die Sünde zahlt, ist der Tod (vgl. 6,23), also ein sehr schlechter Lohn. Das Verb „sterben“ bezieht sich wahrscheinlich weniger auf den leiblichen als auf den ewigen, den existenziellen Tod.

Diejenigen, die „nach dem Fleisch“ leben, müssen sterben, d. h. das Sterben ist deren unausweichliches Schicksal.

Die dem Sterben entgegengesetzte Bestimmung ist das Leben. Auch das Leben bezieht sich wahrscheinlich weniger auf das Leben auf Erden als vielmehr auf das ewige Leben.

Das ewige Leben lässt sich nur erreichen, wenn das Leben nicht dem „Fleisch“, sondern dem (heiligen) Geist folgt - das Verb ist in dem unvollständigen Satz zu ergänzen - und die Handlungen des Leibes tötet.

Es erstaunt, dass Paulus statt von den „Handlungen des Fleisches“ von den „Handlungen des Leibes“ spricht, denn der Begriff „Leib“ ist neutraler und lässt nicht sogleich an die negativen, mit dem „Fleisch“ verbundenen Verhaltensweisen denken. Es ist anzunehmen, dass Paulus hier „Leib“ im Sinne von „Fleisch“ meint, wobei der Grund für die Wortwahl unklar ist.

Bei dem Töten handelt es sich um eine aktive Handlung, bei der etwas oder jemand ausgeschaltet und vernichtet wird. Die „Handlungen des Leibes“ sind so stark, dass sie nur mit Kraftanstrengung auszuschalten und zu vernichten sind. Die Ausschaltung und Vernichtung ist erforderlich, weil der Mensch nur einer Macht dienen kann, entweder dem Geist oder der Sünde. Die eindeutige Entscheidung ist Sache des Menschen, der also zur Aktivität gerufen ist. Der Kampf gegen die „Handlungen des Leibes“ wird ihm nicht abgenommen, weder von Gott, Jesus Christus noch dem (heiligen) Geist. Die präsentische Verbform weist darauf hin, dass das Töten der „Handlungen des Leibes“ nicht eine einmalige und damit abgeschlossene, sondern eine andauernde Handlung ist, die das Leben der Christen prägt. Die „Handlungen des Leibes“ werden also während des ganzen Lebens nicht endgültig überwunden, was wiederum ihre Stärke unterstreicht.

Weiterführende Literatur: Die Spannung von Segen und Schuldigkeit im geistgewirkten Leben thematisiert anhand von Röm 8 R. J. Dillon 1998, 682-702.

Das geistgewirkte Leben gemäß 8,12-17 hat P. Grelot 1982, 83-98 zum Thema.

J. Lambrecht 1984, 18-26 fragt, wie wir uns Jesus Christus als Verherrlichten vorstellen können. Er zieht ausgewählte Stellen des NT heran und kommt zu folgendem Ergebnis: Es handele sich um eine aktive Königsherrschaft mit dem Ziel, alle feindlichen Mächte zu unterwerfen, wobei die letzte Macht der Tod sei. Christus investiere seine königliche Macht in Menschen, tue nichts ohne sie.

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V. 14

Beobachtungen: Die Formulierung „Söhne Gottes“ dürfte auch Frauen, die „Töchter Gottes“ einbeziehen, denn Paulus spricht ja auch vom Leben der Christinnen. „Söhne Gottes“ dürfte also als „Kinder Gottes“ zu verstehen sein (vgl. V. 16).

Die „Sohnschaft“ ist sicherlich nicht im eigentlichen Sinn zu verstehen, denn aus Gott hervorgegangen ist allein Jesus Christus. Nur dieser ist im eigentlichen Sinn „Sohn Gottes“. Die Sohnschaft ist zuvörderst daran gebunden, dass sich der Mensch vom (heiligen) Geist leiten lässt. Der leitende Geist ist jedoch nicht selbst Vater, sondern bindet den Menschen an den Vater, Gott.

Möglich ist, dass die Vorstellung, dass Gott den Christen adoptiert hat, den Hintergrund der „Sohnschaft“ bildet. Der Adoptionsgedanke liegt zumindest der Verheißung der Sohnschaft für den israelitischen König David und seine Nachkommen auf dem Königsthron zugrunde (vgl. 2 Sam 7,14; Ps 2,7).

Darüber hinaus ist aber auch daran zu denken, dass mit der Sohnschaft eine Rechtsstellung verbunden ist, die ein Erbrecht einschließt (vgl. Gal 3,18.26). Dass dieses nur Söhnen zukommt, kann als Argument für die Wahl der Übersetzung „Söhne Gottes“ statt „Kinder Gottes“ in Röm 8,14 angeführt werden. Allerdings spricht gegen diese Übersetzung, dass im unmittelbar vorhergehenden Zusammenhang des Verses nicht vom „Erbe“ die Rede ist. Dass die Christen „Erben“ sind, kommt erst in V. 17 in den Blick, allerdings nicht in Verbindung mit dem Begriff „hyioi“ („Söhne“), sondern mit dem Begriff „tekna“ („Kinder“).

Weiterführende Literatur: Angesichts der Überreaktion M. Luthers gegenüber Spiritualisierungen habe gemäß W. Nicol 1986, 173-197 uneingeschränkt der reformatorische Ansatz gegolten, dass der heilige Geist nur über das verkündete Wort für die Menschen erfahrbar und wirksam sei. W. Nicol dagegen möchte den Geist nicht unlöslich am Schriftwort, sondern ihn im lebendigen Wort (d. h. Christus) verankert sehen. Der heilige Geist teile dabei Christus mit, liefere keine neuen Offenbarungen, sondern führe tiefer in die Offenbarung Christi ein.

Eine ausführliche Studie zur Frage, wie die soteriologische Spannung des „schon“ und „noch nicht“ der Rettung in Röm 8 zur Sprache kommt, bietet Z. I. Herman 1987, 26-84.

P. Eisenbaum 2000, 494-519 befasst sich mit der Beziehung zwischen Abraham, den Heiden und der Christologie im Römerbrief, wobei der Schwerpunkt auf der Christologie liegt. Paulus verstehe sich implizit selbst als eine abrahamitische Person, die eine neue Art Familie gründet, und zwar eine, die aus Juden(christen) und Heiden(christen) gebildet ist. Einerseits ähnele Paulus‘ Selbstverständnis dem Leben Abrahams, andererseits stelle sich Paulus Abraham nicht in erster Linie als Glaubensvorbild für Heiden vor, wie gemeinhin angenommen werde, sondern eher als patrilinearer Vorfahre, der viele Völker umfasse und somit die Juden(christen) und Heiden(christen) als Familie gründe. P. Eisenbaums Ziel ist es zu zeigen, wie und warum Paulus das Kommen Christi mit der Aufhebung von Unterschieden bezüglich Juden(christen) und Heiden(christen) verbindet. Auf S. 514-517 geht sie konkret auf 8,3-4.14-17 ein.

S. C. Keesmaat 1994, 29-56 legt dar, dass in den Bildern von 8,14-30 eine Vielzahl atl. Texte anklinge, darunter insbesondere Texte der Exodustradition (u. a. Dtn 32). Paulus setze sich mit der Frage nach Gottes Treue gegenüber Israel auseinander. Diese Auseinandersetzung resultiere in einer Umwandlung der Tradition, wie sie sich ähnlich bei Jesaja und Jeremia finde, die sich mit der gleichen Frage beschäftigt hätten. Ausführlich auf die Exodustradition in 8,14-17 geht S. C. Keesmaat 1999, 54-96 ein. Welche Funktion die Exodustradition in 8,14-39 hat, wird auf S. 136-154 thematisiert.

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V. 15

Beobachtungen: Die Christen können vom Geist geleitet werden, weil sie ihn empfangen haben. Wann und wie der Geistempfang genau vor sich gegangen und wie er zu verstehen ist, bleibt hier offen. Sicher ist jedoch, dass er Voraussetzung für die Gottessohnschaft ist. Der Geistempfang ist wohl als einmaliges, abgeschlossenes Geschehen zu verstehen, wogegen das Geleitetwerden vom Geist dauerhaft ist. Die Dauerhaftigkeit besagt aber nicht, dass sie nicht unterbrochen oder abgebrochen werden kann. Wer sich von Gott und Jesus Christus abwendet, ist sicherlich nicht mehr vom Geist geleitet. Aus V. 15 geht eindeutig hervor, dass alle Adressaten den Geist empfangen haben. Aus V. 12-17 lässt sich nicht erschließen, dass sich ein Teil der Adressaten von Gott bzw. Jesus Christus abgewandt hat, sich nicht mehr vom Geist leiten lässt und somit nicht mehr zu den „Söhnen Gottes“ zählt. Allerdings ist zu bedenken, dass Paulus eher allgemeine Aussagen zum christlichen Dasein macht und nicht konkret die Situation bei den Christen in Rom thematisiert. Deshalb ist auch nicht sicher, dass tatsächlich alle Adressaten dem paulinischen Idealbild des Christseins entsprechen.

Paulus bestimmt das Wesen des Geistes genauer: Er ist kein „Geist der Sklaverei“. Der Begriff „Sklaverei“ („douleia“) erscheint hier in einem schlechten Licht, denn er wird der „Sohnschaft“ („hyiothesia“) gegenübergestellt. Eine solche Gegenüberstellung findet sich auch in Gal 4,5-7. Demnach resultiert die „Sohnschaft“ aus der Befreiung von dem sklavischen Dasein unter dem Gesetz. Bedeutet das, dass Paulus die Sklaverei grundsätzlich als negativ bewertet? Dagegen spricht, dass auch der Dienst Gott gegenüber Sklaverei ist (vgl. 6,22). Nicht die Sklaverei an sich, die Paulus als seiner Zeit gegeben hinnimmt, ist folglich als negativ zu deuten, sondern die Sklaverei, die dem falschen Herrn gilt. Nun wird aber in V. 15 - im Gegensatz zu Gal 4,5-7 -nicht ausdrücklich gesagt, wer der Herr der Christen ist und war. Das muss aus dem Zusammenhang erschlossen werden. Nicht das Thema „Herrschaft“ prägt den Wortlaut von V. 15, sondern das Thema „Sohnschaft“, also die verwandtschaftliche Beziehung im geistlichen Sinn. Fazit: Die Formulierung „Geist der Knechtschaft“ dürfte Paulus eher neutral als negativ bewerten. Negativ erscheint sie aus zwei Gründen: Erstens wird sie dem eindeutig positiven „Geist der Sohnschaft“ gegenübergestellt, zweitens ist sie mit einem negativen Zusatz versehen.

Der Zusatz ist „wiederum zur Furcht (oder: zur Furcht)“. Die Furcht ist eindeutig negativ zu bewerten. Doch wem könnte die Furcht gelten? Man könnte angesichts der mehrheitlich heidenchristlichen (vgl. v. a. 1,5-6.13-15; 11,13) Adressaten des Römerbriefes von Furcht gegenüber den heidnischen Göttern ausgehen, die Paulus als Aberglaube ansieht. Allerdings werden die heidnischen Götter ansonsten in Röm 7-8 nicht thematisiert. Thema ist vielmehr das Leben des Christen im Hinblick auf das Gesetz und den Geist. Ausgangspunkt für das Verständnis des Begriffs „Furcht“ in 8,15 könnte die Feststellung sein, dass die Menschen nach Heil streben, also das Unheil fürchten. Nun geht es Paulus im Römerbrief weniger um irdisches Heil oder Unheil als vielmehr um ewiges Heil oder Unheil, mit dem allerdings durchaus irdisches Heil bzw. Unheil verbunden sein kann. Mit dem Gesetz verbindet Paulus Sünde und Tod, mit dem Geist Gerechtigkeit und Leben. Gerechtigkeit und Leben sind nicht zu fürchten, aber die Sünde und der Tod. Für den Menschen unter dem Gesetz gilt es folglich, Sünde und Tod zu vermeiden. Dazu muss er alle Bestimmungen des Gesetzes - gemeint ist das jüdische Religionsgesetz, wie es in der Tora niedergeschrieben ist - halten. Weil das Gesetz geistlich, der Mensch jedoch fleischlich und unter die Sünde verkauft ist, gelingt es dem Menschen nicht, das Gesetz gänzlich zu befolgen. Das Leben unter dem Gesetz ist also von der ständigen Furcht bestimmt, ein Gebot zu übertreten und dadurch vor Gott nicht bestehen zu können und folglich dem ewigen Tod geweiht zu sein.

Unklar ist, ob sich „wiederum“ auf „einen Geist der Sklaverei zur Furcht empfangen“ bezieht oder nur auf „zur Furcht“. In ersterem Fall wäre die Zeit unter dem Gesetz schon eine Zeit des Geistbesitzes gewesen, der auch ein Geistempfang vorausgegangen sein müsste. In letzterem Fall wäre die Zeit unter dem Gesetz nur eine Zeit der Furcht, nicht jedoch des Geistbesitzes gewesen. Der Geistempfang wäre erst im Zusammenhang mit der Annahme des Christentums erfolgt. Da der Begriff „Geist“ im NT und speziell bei Paulus nicht immer den heiligen Geist meint - z. B. ist in 1 Kor 2,12 vom „Geist der Welt“ die Rede und in 2 Tim 1,7 vom „Geist der Feigheit“ -, sind durchaus beide Möglichkeiten in Betracht zu ziehen. Allerdings stellt Paulus im Römerbrief den Geist eher dem Gesetz (im Sinn des jüdischen Religionsgesetzs) gegenüber (vgl. Röm 7,6), sodass die Zeit unter dem Gesetz eben nicht als Zeit des Geistbesitzes erscheint. Außerdem müssten die Adressaten schon vor ihrer Bekehrung zum Christentum einem „Geist des Gesetzes zur Furcht“ unterworfen gewesen sein, was die Frage aufwerfen würde, um was für ein Gesetz - wenn nicht um das jüdische Religionsgesetz - es sich denn gehandelt haben sollte. Weil Paulus die Furchtlosigkeit konkret mit dem Glauben an das zur Sündenvergebung führende, mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen verbindet, kann er alle Zeit ohne diesen Glauben als Zeit der Furcht ansehen. Sowohl die Sklaverei unter dem Gesetz als auch der Dienst an heidnischen Göttern kann ihm daher als Zeit der Furcht erscheinen. Und schließlich spricht auch die Wortstellung dafür, dass „wiederum“ nur auf „zur Furcht“ zu beziehen ist.

Mit dem Geistbesitz ist das Rufen verbunden, in dem die Sohnschaft Ausdruck findet. Das griechische Verb „krazô“ („rufen/schreien“) ist ein Schallwort, das dem Krächzen des Raben („krah“) nachgebildet ist. Es meint also weniger das Rufen mit klare, lauter Stimme als vielmehr um eine urwüchsige Äußerung von existenziellem Charakter.

Durch den Geist rufen die Christen „Abba, Vater!“ „Abba“ ist das aramäische Wort für „Vater“. Die Verbindung mit der griechischen Übersetzung „patêr“ zeigt, dass es zu einem Eigennamen geworden ist. Der Anrede „Papa“ ähnlich dürfte „Abba“ aus den ersten von Säuglingen gesprochenen Silben gebildet sein und eine enge familiäre Bindung an den Vater ausdrücken.

Wann das Rufen erfolgt, schreibt Paulus nicht. Am ehesten ist an das Gebet oder an ekstatische Äußerungen zu denken, jedoch ist der Rahmen des Rufens wohl von untergeordneter Bedeutung. Wichtiger ist die grundsätzliche Feststellung, dass der Geist den Menschen zur engen Bindung an Gott, den Vater, befähigt.

Weiterführende Literatur: Mit dem theologischen Aspekt der vom Schuldgefühl herrührenden Angst befasst sich R. Penna 1996, 147-161.

Berührungen zwischen Röm 8,15 und 1 Joh 4,17-18 sieht M. Theobald 1992, 321-343. Literarische Beziehungen bestünden zwischen beiden Texten nicht, auch eine gemeinsame Tradition werde man für sie nicht annehmen dürfen; dafür seien sie nach Wortlaut und formaler Gestalt zu verschieden. Was aber beide Texte unterschwellig miteinander verbinde, sei ihre je eigene Sensibilität für das, was man in aufgeklärten, zeitgenössisch-hellenistischen Kreisen von der Religiosität des Menschen vernünftigerweise erwartete: nämlich dass sie ihn nicht in Atemnot bringe durch ständige Beängstigung von Seiten der Götter, sondern im Gegenteil zu seiner Befreiung aus der Knechtschaft abergläubischen Geistes beitrage. Diese Erwartung hätte die griechische Philosophie in ihren verschiedenen Strömungen von früh an gehegt und dabei weithin, in der Stoa besonders reflektiert, die negativ beurteilte Furcht als schädlichen Affekt von den positiven Werten der Scheu und Ehrfurcht unterschieden. Nun solle im Aufsatz nicht behauptet werden, dass Röm 8,15 und 1 Joh 4,17-18 spezifische Kenntnis dieser z. T. philosophisch reflektierten Traditionen und Topoi besäßen, wohl aber, dass sie mit ihrer Botschaft in eine Situation hineinsprechen, deren geistige Atmosphäre von solchen Erwartungen mitgeprägt scheine. Zur Veranschaulichung dieser These solle die Aufmerksamkeit auf eine Frühschrift Plutarchs (etwa 50 – 120/125 n. Chr.) gelenkt werden, die eine leidenschaftliche Warnung vor der Verharmlosung einer von der Angst besetzten und pervertierten Religiosität darstelle. Auf ihrem Hintergrund gelte es dann, das besondere Profil der beiden ntl. Zeugnisse in den Blick zu bekommen.

Mit dem Verhältnis zwischen der Adoption und dem Geist in Röm 8 unter Berücksichtigung des Zusammenhangs Röm 7 befasst sich T. J. Burke 1998, 311-324. Ergebnis: Die Weltzeit des Geistes sei zugleich die Weltzeit der Adoption. Durch die untrennbare Verbindung von Geist und Sohnschaft wolle Paulus jeglichen Zweifel der Leser bezüglich deren moralischer Verantwortung als Gottes Kinder ausräumen.

Laut J. M. Scott 1992, 221-265 gründe die Vorstellung der Teilhabe mit dem Messias an der göttlichen Adoption und an der Ausgießung des Geistes auf der Tradition von 2 Sam 7,14.

Gemäß J. Meißner 2003 werde die eschatologisch-zukünftige Interpretation von Sohnschaft, Erlösung des Leibes und Herrlichkeit in Röm 8,17-25 aus zwei Quellen unterstützt. Zum einen durch die Bedeutung „erwarten“ von „apekdechesthai“, zudem dadurch, dass Herrlichkeit und Erlösung des Leibes aufgrund der Interpretation anderer paulinischer Stellen und aufgrund traditionellen Hintergrundes als eschatologisch-zukünftige Größen verstanden werden. Bei letztem sei aber zu fragen, inwieweit Paulus traditionelle Motive in einen neuen Kontext stellt und somit uminterpretiert. J. Meißner versucht in seiner Untersuchung zu zeigen, dass „apekdechesthai“ nicht nur „erwarten“, sondern auch „empfangen“ bedeuten könne. Mit der Bedeutung „empfangen“ würde sich die Aussage des Textes stark verändern. Denn in diesem Fall empfange die Schöpfung die Offenbarung und die Gläubigen die Erlösung des Leibes. Damit wäre ausgedrückt, dass den Gläubigen jetzt schon die Herrlichkeit gegeben wäre, was V. 30 entspräche. Ebenso würde die Sohnschaft aufgenommen und daher gegenwärtig sein, wie das auch die V. 15-16 ausdrückten.

Indem sie den Erbrechten der Frauen in den verschiedenen Kulturen der Antike nachgeht, versucht K. A. Corley 2004, 98-121 zu klären, ob der Begriff „hyiothesia“ nur die durch Adoption bewirkte Sohnschaft meint oder ob auch das weibliche Geschlecht inbegriffen und somit „Kindschaft“ zu übersetzen ist. Ergebnis: Der Begriff sei wohl geschlechtsspezifisch als „Sohnschaft“ zu verstehen und nur auf das männliche Geschlecht zu beziehen. Er setze vermutlich die Privilegierung der Söhne gegenüber den Töchtern in Erbfragen voraus. Zwar spreche Paulus die ganze Gemeinde an, sodass sich auch Frauen von dem Begriff angesprochen fühlen könnten, doch müssten diese auf der paulinischen hierarchischen Leiter – Frau, Mann, Christus, Gott – erst eine Sprosse nach oben zu den Männern klettern, bevor auch die Frauen in die Sohnschaft bzw. Kindschaft einbezogen werden könnten.

A. van Aarde 1998, 96-114 versucht zu zeigen, auf welche Weise Paulus, der Jesus nicht persönlich kennengelernt habe, den Kern der jesuanischen Botschaft vom Eintritt der Kinder in Gottes Reich aufgenommen hat. Demnach habe sich Paulus der Adoptions-Vorstellung („hyiothesia“) bedient. A. van Aaarde folgt der Überlieferungskette von Paulus über Jesus bis hin zum ersten Glied, Johannes dem Täufer, von dem der Gedanke der einschließenden und egalitären Gesellschaft stamme.

Gemäß J. D. G. Dunn 1999, 82-91 handele es sich bei dem Geist um einen redenden Geist, und zwar in dem Sinne, dass er Rede wie Prophetie oder Predigt ermögliche. J. D. G. Dunn beschäftigt sich mit der Frage, wie Paulus in Röm 8,12-27 vom redenden Geist spricht.

Die Anrufung Gottes als „Vater“ erkenne laut M. M. Thompson 1999, 203-216 zum einen die göttliche Heilsinitiative, verstanden als Gottes gnadenreiche Gewährung seines Erbes gegenüber und durch Jesus Christus, Gottes Sohn, und zum anderen den Status derer, die Erben mit Christus sind, an. M. M. Thompson behandelt knapp die verschiedenen Passagen des Römerbriefs, in denen von Gott als „Vater“ die Rede ist, wobei sie auf S. 211-215 auf Röm 8 eingeht.

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V. 16

Beobachtungen: Gemäß V. 16 ist der Geist auch Zeuge. Genau genommen ist er Mitzeuge, denn das Verb „symmartyreô“ bedeutet „mitbezeugen“. Demnach bezeugt der Geist mit unserem Geist. Die Annahme, dass der Geist unserem Geist bezeuge, gibt dem Präfix „syn-“ („mit-“) nicht das gebührende Gewicht. Da es sich bei dem Geist um den Geist Gottes handelt, kann er durchaus bezeugen, dass seine Empfänger „Kinder Gottes“ sind. Schließlich stellt er selbst die enge Verbindung zwischen Gott und seinen Empfängern her.

„Unser Geist“ ist ein Geist, der im Besitz der Gläubigen ist. Es kann sich also um den heiligen Geist handeln, den die Gläubigen empfangen haben, aber auch um einen menschlichen Geist. Weil „unser Geist“ eindeutig von dem empfangenen heiligen Geist unterschieden wird, kann dieser nicht mit „unserem Geist“ identisch sein. Folglich ist „unser Geist“ der menschliche Geist.

Fraglich ist, wie wir uns das Mitbezeugen „unseres Geistes“ vorzustellen haben. Deutlich wird nur, dass ohne Ausnahme alle Geistempfänger mitbezeugen. Es wird also nicht zwischen besonders überzeugten Christen und weniger überzeugten unterschieden und erst recht kommt auch kein blutiges Martyrium in den Blick. Am wahrscheinlichsten ist, dass das Mitzeugnis der Gläubigen als willentliches Bekenntnis zu Gott bzw. Jesus Christus zu verstehen ist. Dieses Bekenntnis erfolgt nicht nur bei der Taufe und bei der Firmung bzw. Konfirmation, sondern im ganzen Leben eines Christen.

Als weitere Frage stellt sich, warum überhaupt zwei Zeugen benötigt werden. Vermutlich denkt Paulus das biblische Gebot Dtn 19,15 (vgl. Dtn 17,6; Num 35,30), wo ausgesagt wird, dass nicht ein einzelner Zeuge gegen jemanden auftreten soll, sondern immer mindestens zwei oder drei.

Die Bezeichnung „Kinder Gottes“ verdeutlicht zum einen, dass auch Frauen zu den „Söhnen Gottes“ zählen; zum anderen unterscheidet sie die Christen klar von Jesus Christus, der immer nur „Sohn Gottes“, nie jedoch „Kind Gottes“ genannt wird. Eine solche Unterscheidung mag den Wechsel von „hyioi“ („Söhne“, V. 14) zu „tekna“ („Kinder“, V. 16) ebenso begründen wie der Blick auf das Erbrecht in V. 14, der in V. 16 die Verdeutlichung, dass die „Söhne“ auch „Töchter“ umfassen, angeraten sein lässt. Und schließlich kann der Wechsel aber auch rein stilistischer Art sein.

Weiterführende Literatur: Gemäß R. Gebauer 1989, 144-163 gehörten V. 15 und V. 16 unauflöslich zusammen: In beiden Versen gehe es um das Zeugnis des Geistes, das die Gläubigen sich zu eigen machen. Sie erführen im Abbaruf, dass sie durch den Geist Gottes geleitet werden und seien von daher in der Lage, sich das Zeugnis der Gotteskindschaft nicht nur dem Wort glaubend, sondern vor allem es erlebend anzueignen und damit zur unerschütterlichen Gewissheit werden zu lassen.

S. Vollenweider 1996, 163-192 geht der – anthropologisch zugespitzten – Frage nach, wie der Geist (pneuma) zum eigentlichen identitätsstiftenden Selbst der Glaubenden werden und doch die fremde, unverfügbare Sturmgewalt sein kann, in welcher der heilige Gott unnahbar über seiner Schöpfung waltet. Dabei geht er auf S. 176-179 auf das Zeugnis von Geist zu Geist gemäß Röm 8,15-16 ein. Dabei merkt er an, dass sich „unser Geist“, das menschliche Empfangsorgan des göttlichen Zeugnisses, als das vom göttlichen Geist angehauchte und dadurch verwandelte Selbst der Glaubenden identifizieren lasse, das in solchem Zusprechen immer neu empfängt, was ihm bereits kraft der Taufe zuteil geworden ist.

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V. 17

Beobachtungen: Mit der Kindschaft ist die Erbschaft verbunden. Allerdings ist entgegen unserem heutigen Sprachgebrauch die Erbschaft nicht an die Vorstellung der Hinterlassenschaft eines Verstorbenen geknüpft. Der Erblasser, Gott, ist als gegenwärtig und zukünftig Lebender anzusehen.

Erben sind die „Kinder Gottes“, also die Christen. Genau genommen sind sie Miterben, denn sie erben zusammen mit Christus. Vermutlich spielt Paulus auf die Abrahamsverheißung an, die er im Galaterbrief thematisiert. Die Verheißung ist dem gläubigen Abraham und „seinem Samen“, Jesus Christus, zugesagt (vgl. Gal 3,16). Gemäß Gal 3,29 ist - entgegen dem Wortlaut von 3,16 - nicht Jesus Christus allein „Same“ Abrahams, sondern „Same“, d. h. Nachkomme, sind auch alle, die an Christus glauben und ihm somit gehören. Die Gläubigen sind gemäß 3,26 „Söhne Gottes“. Als „Same Abrahams“ und „Söhne Gottes“ sind sie auch „Erben“.

Was unter dem „Erbe“ zu verstehen ist, bleibt offen. Aus Gal 3,18 geht hervor, dass es aus der Abrahamsverheißung resultiert. Es ist an als „Segen“ bezeichnete Wohltaten zu denken (vgl. Gal 3,8,14). Vermutlich beziehen sich die Wohltaten nicht nur auf das Dasein der Christen auf Erden, sondern auch auf das Gottesreich, in das sie am Ende der Tage eintreten werden. Im Hinblick auf das Gottesreich ist am ehesten an das ewige Leben als „Erbe“ zu denken. Dass Paulus schwerpunktmäßig an das ewige Leben denkt, lässt die Tatsache annehmen, dass er im Zusammenhang mit dem „Erbe“ die Verherrlichung mit Christus nennt. Mit der Verherrlichung Christi dürfte dessen Auferweckung von den Toten und Himmelfahrt gemeint sein. So wie Jesus Christus den Tod überwunden hat und ewig lebt, werden auch die Christen den Tod überwinden und ewig leben.

Die Verherrlichung mit Christus setzt eine weitere Teilhabe am Schicksal voraus, nämlich das Leiden mit Christus. Fraglich ist, ob Paulus sicher davon ausgeht, dass die Adressaten mitleiden, oder ob er sich eher unsicher ist. Die Antwort auf die Frage hängt von der Übersetzung der Partikel „eiper“ ab. Die gewöhnliche Übersetzung ist „wenn“ oder „wenn wirklich“. Sie leitet also eine Bedingung ein. Demnach wäre sich Paulus bewusst, dass Anspruch und Wirklichkeit oftmals auseinander klaffen. Das würde heißen, dass der Apostel sich eher unsicher ist, ob die Adressaten wirklich mitleiden. Die Anführung der Bedingung hätte einen ermahnenden und warnenden Unterton. Man kann „eiper“ aber auch im Sinne einer Bekräftigung des Vorhergehenden verstehen. Ein solches Verständnis gibt gut die Übersetzung „so gewiss“ wieder. Diese eher ungewöhnliche Übersetzung würde der Tatsache Rechnung tragen, dass aus dem Zusammenhang des V. 17 kein eindeutiges Fehlverhalten der Adressaten zu erschließen ist. Vielmehr legt Paulus dar, was die Charakteristika christlichen Lebens sind.

Weiterführende Literatur: N. Watson 2001, 53-56 geht der Frage nach, warum Paulus die Vorstellung, dass wir Erben der Verheißungen Gottes sind, im Galaterbrief mit der Rede von einem „Sohn“ im Galaterbrief und mit derjenigen von „Kindern“ im Römerbrief verbindet. Ergebnis: Paulus habe im Römerbrief die Gleichberechtigung von Töchtern und Söhnen in Erbfragen vor Augen, wie sie der römischen Rechtspraxis entsprochen habe. Mit dem Galaterbrief dagegen habe sich Paulus an einen ethnisch gemischten Kreis Adressaten am Rande des Römischen Reiches gewandt, der wohl kaum im gleichen Maße wie die Römer an das römische Recht gebunden gewesen sei.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Burke, Trevor J.; Adoption and the Spirit in Romans 8, EvQ 70/4 (1998), 311-324

Corley, Kathleen A.; Women’s Inheritance Rights in Antiquity and Pauls’s Metaphor of Adoption, in: A.-J. Levine [ed.], A Feminist Companion to Paul, London et al. 2004, 98-121

Dillon, Richard J.; The Spirit as Taskmaster and Troublemaker in Romans 8, CBQ 60/4 (1998), 682-702

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Eisenbaum, Pamela; “A Remedy for Having Been Born of Woman”: Jesus, Gender, and Genealogy in Romans, SBL.SPS 39 (2000), 494-519

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