Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 8,18-21

Röm 8,18-21

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V. 18

Beobachtungen: Gemäß V. 17 ist das Mitleiden mit Jesus Christus die Voraussetzung für die noch ausstehende, jedoch den Gläubigen zugesprochene Verherrlichung. Dabei könnte die Frage aufkommen, ob es sich denn lohnt, die Leiden der Jetztzeit nur um der zukünftigen Verherrlichung willen auf sich zu nehmen. Es gilt also zu klären, ob die zukünftige Herrlichkeit die gegenwärtigen Leiden aufwiegen. Paulus legt dar, dass er überzeugt ist, dass dies der Fall ist. Seiner Meinung nach fallen die gegenwärtigen Leiden der zukünftigen Herrlichkeit gegenüber nicht ins Gewicht. Was unter „Herrlichkeit“ zu verstehen ist, lässt Paulus in V. 18 offen. Die Bedeutung lässt sich allerdings aus V. 21 erschließen.

Die Herrlichkeit der gegenwärtig wegen des Glaubens an Christus Leidenden ist nicht erst in ferner Zukunft zu erwarten und somit noch außer Sichtweite, sondern ist bereits verheißen und steht unmittelbar bevor. Der göttliche Heilsplan läuft unweigerlich darauf zu. Die Herrlichkeit wird an „uns“ offenbar, betrifft „uns“ also unmittelbar. Mit „uns“ kann Paulus sich selbst allein, sich selbst und die Adressaten oder auch alle Christen meinen.

Weiterführende Literatur: W. Schmithals 1980 legt dar, dass das zentrale Zeugnis paulinischer Theologie, der Römerbrief, in Kapitel 7-8 einen in sich geschlossenen, ursprünglich eigenständigen Lehrtext, eine „kleine Dogmatik“ aus relativ früher Zeit paulinischer Unterweisung enthalte. Dieser Text könne als ein Gesamtentwurf theologischer Anthropologie angesehen werden. Paulus entwickle keine Gotteslehre, sondern beschreibe den Menschen als Sünder und Glaubender vor Gott. Er entwerfe keine Christologie und keine Versöhnungslehre, sondern spreche von dem durch Christus mit Gott versöhnten Menschen. Selbst die Eschatologie werde „existenzial“ – vom Seufzen des Menschen her – entfaltet. Insofern sei die „theologische Anthropologie“ des Paulus keineswegs überholt, sondern könne nur je wieder eingeholt werden, wie dies Augustinus, Luther, Kierkegaard und Bultmann je auf ihre Weise versucht hätten.

Eine ausführliche Studie zu 8,18-30 bietet A. Gieniusz 1999, der den Text als Einheit versteht, die wiederum in mehrere kleine literarische Einheiten untergliedert sei. Der Text füge sich problemlos in den gesamten Gedankengang Röm 5-8 ein. Gemäß A. Gieniusz 1999, 201-220 enthalte V. 18 mit dem Hinweis auf die Leiden der gegenwärtigen Zeit den Leitgedanken des Abschnittes.

J. C. Beker 1994, 26-32 untersucht die Stellung von 8,17-30 im Briefganzen, die Anordnung und Abgrenzung des Abschnitts sowie exegetische und theologische Streitfragen. Gefragt wird nach der Bedeutung der Aussagen des Abschnitts für die Leser in der heutigen Zeit.

Die Untersuchung W. Bindemann 1983 verfolgt folgende Ziele: a) deutlich zu machen, welcher Gesprächsposition Paulus sich bei der Niederschrift von 8,18-27 gegenübersieht; b) deutlich zu machen, wie und mit welcher Absicht Paulus vorgegebene Überlieferung in das Gespräch einbezieht; c) aus dem Kontext heraus die Funktion von 8,19-22 zu bestimmen; d) anhand einer Interpretation von Röm 12-13 aufzuweisen, wie christologisch begründete Hoffnung nach konkreten Handlungen und Haltungen der Glaubenden sucht; e) den Stellenwert der schöpfungstheologischen Aussagen von Röm 8,19-27 im Rahmen einer biblischen Theologie zu reflektieren; f) die vorgenommenen Textinterpretationen für die Frage nach der Weltverantwortung von Christen und Kirchen heute fruchtbar zu machen.

J. Schlosser 1995, 325-343 liest 8,18-22 als kosmisch eschatologischen Text.

Laut E. J. Vledder, A. G. van Aarde 1991, 503-525 befinde sich die Welt in einer Krise. Diese werde auf einer soziologischen, gesundheitlichen, technologischen, politischen und ökologischen Ebene wahrgenommen. Diese Krise müsse angegangen werden. Von einer holistischen Perspektive aus gesehen, setze dies einen Wandel der Weltsicht voraus. Dieser Gedanke werde von der ökumenischen Theologie übernommen. Die Betonung werde auf einen Wandel in der Welt in der Krise gelegt. Dieser Wandel müsse vom heiligen Geist bewerkstelligt werden, denn dieser sei Mittler sowohl des Sinneswandels als auch der Anteilhabe an der Schöpfung einer „neuen Schöpfung“. E. J. Vledder, A. G. van Aarde geben einen kurzen Überblick über postmodernes holistisches Denken, soweit es in die ökumenische Pneumatologie Eingang gefunden hat. Daher wird auch ein Überblick über ökumenische Pneumatologie gegeben, bei besonderer Berücksichtigung des heiligen Geistes als Mittler des Wandels und aktiver Anteilhabe an der Verwirklichung. Von diesen Darlegungen ausgehend wird die Rolle des heiligen Geistes als Mittler des Sinneswandels von Röm 8,1-25; Gal 5,13-26 und 1 Kor 12,1-11 ausgehend beurteilt. E. J. Vledder, A. G. van Aarde vertreten die Meinung, dass die holistische Interpretation im Hinblick auf den heiligen Geist in der ökumenischen Pneumatologie reizvolle Möglichkeiten beinhalte, weil sie uns an unsere Verantwortung gegenüber unserer Umwelt erinnere. Doch beinhalte die ökumenische Pneumatologie auch eine Gefahr: Es könne eine solche Betonung auf soziale, politische und ökologische Fragen gelegt werden, dass die Pneumatologie von ihrer christologischen Grundlage gelöst wird. Dies werde als alarmierend empfunden.

J. R. Harrison 1999, 79-91 vertritt die Ansicht, dass die Herrschaft der Gnade (Röm 5,12-21) und die neue Schöpfung (Röm 8,18-39) auf zwei verschiedenen kulturellen Hintergründen zu verstehen seien. So seien zum einen die zwei Zeitalter, der Sündenfall Adams und die neue Schöpfung, grundlegend für die jüdische apokalyptische Eschatologie gewesen. Zum anderen habe aber die Betonung des Übermaßes der Gnade auch kaiserliche Assoziationen hervorgerufen. So seien die Hörer an die eschatologischen Motive augusteischer Wohltaten erinnert worden. Dabei seien sie aber von Paulus darauf hingewiesen worden, dass Christi Wohltätigkeit diejenige der Kaiser übersteigt.

Während die staatsrömische Ideologie die eigene Zeit als goldenes Zeitalter preise, beschreibe Paulus laut S. Bieberstein 2005, 38-44 die Gegenwart in Bildern einer in Wehen liegenden und unter Geburtsschmerzen schreienden Schöpfung. Damit gelinge es ihm, die Auswirkungen des Lebens unter der Pax Romana zu benennen und gleichzeitig ein Hoffnungsbild zu zeichnen. Gemeinsam mit den Christen von Rom und der ganzen Schöpfung hoffe er das Ende der Leiden herbei.

Eine ausführliche Studie zur Frage, wie die soteriologische Spannung des „schon“ und „noch nicht“ der Rettung in Röm 8 zur Sprache kommt, bietet Z. I. Herman 1987, 26-84.

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V. 19

Beobachtungen: Wie schon in V. 14 spricht Paulus auch in V. 19 von „hyioi theou“ („Söhne/Kinder Gottes“), nachdem er in V. 16-17 von „tekna theou“ („Kinder Gottes“) gesprochen hat. Wiederum ist unklar, ob „hyioi“ mit „Söhne“ oder mit „Kinder“ zu übersetzen ist (zur Argumentation siehe V. 14). Da nicht zu erkennen ist, dass Paulus hier bei dem Begriff „hyioi“ auf ein nur Söhnen zustehendes Erbe anspielt, bei dem Begriff „tekna“ dagegen nicht, dürfte „hyioi“ hier ebenso wie „tekna“ mit „Kinder“ zu übersetzen sein.

Mit der zukünftigen Herrlichkeit der Wir-Gruppe steht das Offenbarwerden der Kinder Gottes in Beziehung. Da das Offenbarwerden noch aussteht, ist derzeit noch verhüllt, wer denn tatsächlich zu den „Kindern Gottes“ gehört. Das Christsein an sich ist also noch kein unfehlbares Zeichen für die Zugehörigkeit zu den „Kindern Gottes“, sondern der Lebenswandel spielt auch eine Rolle - ansonsten wäre die Zugehörigkeit ja schon offenbar. Gemäß 8,17 kommt dabei dem Mitleiden mit Jesus Christus besondere Bedeutung zu, das wohl als bewusst christliches Leben in einem dem Christentum feindlich gesinnten Umfeld zu verstehen ist. Wer zu den „Kindern Gottes“ gehört, hängt entscheidend vom Urteil dessen ab, der offenbart, Gott bzw. Jesus Christus, nicht jedoch vom Urteil der Menschen. Diesen macht die Verhüllung des wahren Sachverhaltes ein wahres Urteil unmöglich.

Der Begriff „apokaradokia“, der als „sehnsüchtiges Erwarten“ zu verstehen ist, verdeutlicht das geringe Gewicht des Gegenwärtigen gegenüber dem Zukünftigen. Das Erwarten macht deutlich, dass die Gegenwart nicht als dauerhaft und nicht als heimisch verstanden wird. Nicht ihr samt den glaubensbedingten Leiden wird Gewicht beigemessen, sondern dem Kommenden samt der Herrlichkeit. Das geringe Gewicht des Gegenwärtigen und das große Gewicht des Kommenden wird dadurch betont, dass es sich um ein sehnsüchtiges Erwarten handelt. Das ganze sehnsüchtige Erwarten ist auf das Offenbarwerden der „Kinder Gottes“ gerichtet.

Das sehnsüchtige Erwarten betrifft nicht nur die Christen oder allgemein die Menschen, sondern darüber hinausgehend die ganze Schöpfung, die hier personifiziert erscheint.. Die ganze Schöpfung ist sich also einig und es gibt folglich keinen Zweifel daran, dass die auf das kommende Offenbarwerden der „Kinder Gottes“ gerichtete Sehnsucht rechtens ist.

Das weit gefasste Verständnis des Begriffs „Schöpfung“ ergibt durchaus Sinn, sodass eine durchaus mögliche Beschränkung beispielsweise auf die menschliche oder nichtmenschliche Schöpfung zunächst nicht angeraten zu sein scheint. Eine solche Beschränkung geht aus dem Begriff selbst nicht hervor, allerdings ist sie auch nicht auszuschließen, wie die Beobachtungen der folgenden Verse zeigen.

Weiterführende Literatur: Mit 8,19-22 befasst sich J. Lambrecht 1989, 292-310. Im ersten Abschnitt verortet er den Text im Gesamtgedankengang 8,18-30, im zweiten Abschnitt legt er den Text knapp aus und im dritten Abschnitt geht er der Frage nach der Zukunft der Welt nach.

Die enge Verbindung des Schicksals der „Schöpfung“, der nichtmenschlichen Natur, mit dem menschlichen Schicksal spricht knapp M. J. Harris 1983, 166-167 an.

Auch S. E. McGinn 2004, 1-15 betont die enge Verbindung der beiden Schicksale gemäß der paulinischen Schöpfungstheologie. Es werde eher Gleichrangigkeit, ein Miteinander der Menschen und nichtmenschlichen Schöpfung, ausgesagt als Unterwerfung der Schöpfung unter die Herrschaft des Menschen. Letzteres Weltbild werde Paulus zwar von feministischer Seite nachgesagt, doch halte dieser Vorwurf einer genaueren Überprüfung nicht stand. Die Schöpfungstheologie des bei Feministinnen unbeliebten Apostels Paulus enthalte durchaus Elemente der feministischen Theologie.

Im Zuge der üblichen exegetischen Analyseschritte will R. Kühschelm 1995, 251-284 v. a. den Aussagezusammenhang von V. 18-22 erarbeiten sowie Antwort auf die Fragen geben, welche Bedeutung „ktisis“ („Schöpfung“) an dieser Stelle hat, ob der Text überhaupt „kosmologische“, d. h. Welt und Schöpfung als solche betreffende Aussagen machen will oder ob die entsprechenden Sätze nur anthropologische Intentionen deutend zu verstärken suchen. Falls ersteres zutrifft, solle weiter gefragt werden, welche Grundcharakteristika der Schöpfung aus dem Text deutlich werden und welche Konsequenzen für ein christliches Schöpfungsverständnis und einen christlichen Umgang mit der Schöpfung – ein heute brennendes Problem – daraus gezogen werden können. Ergebnis: Eine christologische Deutung des Abschnitts empfehle sich nicht. Der Begriff „ktisis“ sei hier auf die außermenschliche Schöpfung zu beziehen. Es gehe um die Schicksalsgemeinschaft im Guten wie im Bösen. Der Text bestätige die zum einen die fundamentale Einsicht, dass alles Geschaffene Wort, Rede und Anrede ist. Zum anderen bestätige der Text auch die schöpfungstheologische Grundeinsicht, dass alles Geschaffene von Gott her und – abgeleitet – in sich selbst Potentialität und Zukünftigkeit ist. Der Text setze voraus, dass die außermenschliche Schöpfung Kommunikationsraum und Kommunikationsmittel für die Lebensgemeinschaft Gott-Mensch ist. Der Text unterstreiche damit auch die schöpfungstheologische Grundeinsicht, dass der Mensch, zumal der Glaubende, besondere Verantwortung für die Schöpfung zu übernehmen hat. Schließlich werfe der Text die prinzipielle Frage auf, welche Bedeutung seiner situativ-intuitiven und mythisch anmutenden Wahrnehmung der Schöpfungswirklichkeit im Gegenüber zur wissenschaftlichen Naturbetrachtung überhaupt zukommt.

Laut H.-J. Findeis 1996, 196-225 formuliere Paulus in 8,19-22 keine eigenständige Schöpfungslehre oder philosophisch durchdachte Kosmologie. Er zeige eine Betrachtungsweise, die von ihrem Ausgangspunkt her grundlegend bestimmt ist von binnengemeindlichen Fragestellungen, hier von der Frage nach dem Geschehen der (Mit-)Verherrlichung (mit Christus) angesichts der Gegenerfahrung von Leiden.

Mit der Beziehung zwischen Schöpfung und Erlösung in 8,18-27 befasst sich J. Bolt 1995, 34-51. Seine These lautet: Exegetisch-theologische Urteile, die eine relative Unabhängigkeit der Schöpfung von menschlicher Erlösung postulieren, seien korrekt. Paulus mache eher entschieden kosmische als anthropologisch-soteriologische Aussagen, wenn er von dem sehnsüchtigen Warten der Schöpfung auf die Erlösung spricht. Die Schöpfung sei in Röm 8 nicht der menschlichen Erlösung unterworfen.

Dagegen betont J. Lambrecht 1990, 3-18, dass der nichtmenschlichen Welt an sich keine Bedeutung zukomme, Die Bedeutung erlange sie durch ihre Bezogenheit auf den Menschen und ihre Zukunft sei Teilhabe an der Erlösung der Menschen, konkret der Christen. Dabei stelle die zukünftige Herrlichkeit nicht die Folge einer fortwährenden Entwicklung, sondern einen Bruch dar. Gerade das anthropozentrische Weltbild – mehr noch als das „öko-zentrische“ – sei es, das dem Menschen eine besondere Verantwortung im Umgang mit der Umwelt beimisst.

S. C. Keesmaat 1994, 29-56 legt dar, dass in den Bildern von 8,14-30 eine Vielzahl atl. Texte anklinge, darunter insbesondere Texte der Exodustradition (u. a. Dtn 32). Paulus setze sich mit der Frage nach Gottes Treue gegenüber Israel auseinander. Diese Auseinandersetzung resultiere in einer Umwandlung der Tradition, wie sie sich ähnlich bei Jesaja und Jeremia finde, die sich mit der gleichen Frage beschäftigt hätten. Ausführlich auf die Exodustradition in 8,14-39 und die Schöpfung geht S. C. Keesmaat 1999, 97-135 ein. Welche Funktion die Exodustradition in 8,14-39 hat, wird auf S. 136-154 thematisiert.

Laut J.-Y. Thériault 1991, 299-302 spreche Paulus von der sehnsüchtigen Erwartung der Schöpfung, um damit die Hoffnung der Gläubigen zu stärken.

A. van Aarde 1998, 96-114 versucht zu zeigen, auf welche Weise Paulus, der Jesus nicht persönlich kennengelernt habe, den Kern der jesuanischen Botschaft vom Eintritt der Kinder in Gottes Reich aufgenommen hat. Demnach habe sich Paulus der Adoptions-Vorstellung („huiothesia“) bedient. A. van Aarde folgt der Überlieferungskette von Paulus über Jesus bis hin zum ersten Glied, Johannes dem Täufer, von dem der Gedanke der einschließenden und egalitären Gesellschaft stamme.

S. Eastman 2002, 263-277 geht der Frage nach, wer die „Söhne Gottes“ sind. Sie legt dar, dass gewöhnlich angenommen werde, dass diejenigen gemeint seien, die vom Geist Gottes geleitet werden (vgl. V. 14). Deren gegenwärtig verborgener Status als „Söhne Gottes“ werde demnach bei der Auferstehung offenbar, wenn sie an der göttlichen Herrlichkeit Anteil haben. S. Eastman dagegen liest V. 19 im Lichte von 1,16-17, wonach das Evangelium eine Macht Gottes zur Rettung für jeden, der glaubt, für Juden zuerst, aber auch für Griechen, sei. Die „Söhne Gottes“ schlössen also auch die Juden ein, die somit offenbar würden. Wenn sie auch – und das an erster Stelle - in die „Schöpfung“ eingeschlossen seien, so bedeute dies, dass sie sich nach ihrer eigenen Erlösung sehnten.

B. Lindars 1985, 766-782 macht zunächst die erstaunliche Tatsache bewusst, dass Paulus zwar einerseits nicht verlangt, dass die zum christlichen Glauben übertretenden Heiden das jüdische Gesetz beachten müssen, er aber andererseits darauf besteht, dass sie die zeitgenössische jüdische apokalyptische Eschatologie in ihrer christlichen Form als einen wesentlichen Bestandteil ihres neuen Glaubens akzeptieren. Diese Feststellung ist der Ausgangspunkt für die von B. Lindars untersuchte Frage, inwieweit Paulus im Hinblick auf die Lehre von den endzeitlichen Ereignissen vom rabbinischen Judentum geprägt war und welche dogmatischen Aspekte er selbst hinzugefügt hat. Ergebnis: Im Hinblick auf Röm 8,18-39 sei festzustellen, dass Paulus von der bevorstehenden Wiederkunft Christi samt allgemeiner Auferstehung der Toten und Gericht ausgeht. Schon im gegenwärtigen Leben beginne die Verwandlung der Christen durch den Geist, womit Eingliederung in den Leib Christi verbunden sei. Dieses Geschehen setze sich nach dem Tod bei denen, die Christi nahe sind, fort, aber komme bis zur Wiederkunft Christi nicht zu einem Abschluss. Bei dem Geschehen handele es sich um eine moralische Wandlung. Paulus mache also Angaben zum Zwischenzustand bis zur Wiederkunft Christi, doch lasse er nichts Genaues über den endgültigen Zustand, den er doch so sehnsüchtig erwarte, verlauten. Die sei für die jüdische Eschatologie typisch, die über die zukünftige Glückseligkeit nur in allgemeinen Worten spreche.

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V. 20

Beobachtungen: Die geringe Bedeutung des Gegenwärtigen samt den Leiden gibt Paulus mit dem Begriff „Nichtigkeit“ („mataiotês“) wieder. Der Nichtigkeit wurde die Schöpfung unterworfen. Wann und wie die Unterwerfung stattfand, schreibt Paulus nicht. Auch bleibt offen, wer der Unterwerfende war. Weil der Begriff „Schöpfung“ sicherlich mehr umfasst als nur die Menschen, dürfte die Unterwerfung wohl auch kaum in direkten Zusammenhang mit Adams (und Evas) Sündenfall in Verbindung zu bringen sein. Die Gestirne beispielsweise gehören ja auch zur Schöpfung, haben mit dem Sündenfall jedoch nichts zu tun. Von diesem Gesichtspunkt her ist unwahrscheinlich, dass Adam derjenige ist, der die Schöpfung der Nichtigkeit unterwarf. Eher ist an Gott zu denken, der ja der Schöpfer ist.

Wann und wie Gott die Schöpfung der Nichtigkeit unterworfen hat, bleibt offen. Die Zeitform Aorist weist darauf hin, dass Paulus ein abgeschlossenes Geschehen in der Vergangenheit im Blick hat, ohne dass der Zeitpunkt präzisiert wird. Die Folge der Unterwerfung für die Gegenwart steht nicht im Mittelpunkt des Interesses, weshalb die Übersetzung „wurde die Schöpfung unterworfen“ angemessener als die Übersetzung „ist die Schöpfung unterworfen (worden)“ ist. Die Unterwerfung kann am ehesten im Zusammenhang mit dem Schöpfungsakt oder mit dem Sündenfall Adams und Evas (vgl. Gen 3,17-19; 4 Esr 7,11-12) gesehen werden. Bei ersterer Verbindung wäre die Nichtigkeit von Anfang das Schicksal der Schöpfung gewesen, bei letzterer Verbindung wäre die Nichtigkeit als Folge des Sündenfalls zu verstehen.

Die Schöpfung hat sich nicht freiwillig unterwerfen lassen. Daraus kann gefolgert werden, dass die Menschen nicht zur Schöpfung gehören, denn sie haben ihr Fehlverhalten ja durchaus willentlich begangen, wenn auch von der Schlange verführt.

Angesichts der unfreiwillig erfolgten Unterwerfung wäre nun eigentlich zu erwarten, dass Paulus nun den Zwang schildert, mittels dessen die Unterwerfung geschehen ist. Eine solche Schilderung folgt aber überraschenderweise nicht. Stattdessen legt Paulus dar, um wessentwillen die Unterwerfung geschehen ist, nämlich um dessen willen, der (die Schöpfung) unterworfen hat, also vermutlich Gott. Die Ungereimtheit im Gedankengang lässt sich glätten, indem man die Präposition „dia“, auf die hier ein Akkusativ folgt, so deutet, als würde auf sie ein Genitiv folgen. Dann wäre hier nicht nicht kausal „wegen“ zu übersetzen, sondern „durch“ und es würde angegeben, durch wen die Unterwerfung zwangsweise erfolgt ist. Eine solche Deutung der Präposition „dia“ mit Akkusativ widerspricht jedoch dem üblichen Sprachgebrauch und lässt zudem die Frage offen, warum Paulus nicht deutlich sagt, wer der Unterwerfende ist. Dass die Unterwerfung durch den Unterwerfenden erfolgt ist, ist eine allzu logische, banale und damit überflüssige Aussage.

Geht man davon aus, dass Gott die Schöpfung unterworfen hat, stellt sich die Frage, weshalb die Unterwerfung um dessentwillen geschehen ist. Sollte der Grund sein, dass Gott seine eigene Macht und Herrlichkeit unterstreichen wollte, indem er die Schöpfung erniedrigte? Betrachtet man Gen 3,17, so kommt man zu einer anderen Deutung. Dort erscheint nämlich Adam als derjenige, um dessentwillen etwas geschehen ist. Aufgrund seines Verhaltens ist der Ackerboden verflucht. Außerdem - und das betrifft Adam und seine Gehilfin Eva selbst - wird die Sterblichkeit zum Thema. Das spricht dafür, Adam als Unterwerfenden anzusehen. Mit der „Schöpfung“ wäre nicht im weiten Sinn alles von Gott Geschaffene gemeint, sondern nur die dem Menschen widrige Umwelt, konkret der Dornen und Distel tragende Ackerboden. Die Unterwerfung wäre als Gottes Fluch zu interpretieren, der den Acker aufgrund des Fehlverhaltens von Adam (und Eva) getroffen hat. Weil der Acker für das Fehlverhalten der Menschen nichts kann, wäre die Unterwerfung unfreiwillig erfolgt. Betrifft die Verfluchung des Ackerbodens in erster Linie den Mann, der ja auf dem Ackerboden arbeitet, gibt es auch Unbill, die konkret die Frau und die Schlange betreffen: Die Frau wird wegen Evas Fehlverhalten ihre Kinder nur unter Schmerzen gebären; und die Schlange wird wegen ihres eigenen Fehlverhaltens, der Verführung Adams und Evas, verflucht und zur Feindschaft mit den Menschen verdammt.

Zwar hat Adam (ebenso wie Eva) durch sein Fehlverhalten auch das Unheil bewirkt, doch stellt sich die Frage, ob Adam wirklich als „Unterwerfender“ bezeichnet werden kann. Die eigentliche Unterwerfung ist nämlich Gottes Fluch, sodass streng genommen Gott der Unterwerfende ist.

Wie ist die Formulierung „auf Hoffnung hin“ zu interpretieren? Zunächst könnte man denken, dass die Unterwerfung auf die Hoffnung hinzielt. Aber tatsächlich folgt aus der Unterwerfung keine Hoffnung, sondern eher Verzweiflung angesichts der aussichtslosen Lage. Aussichtslos ist die Lage nur dann nicht, wenn dem Negativen etwas Positives als Hoffnung gegenüber gestellt wird. Dann gibt es Hoffnung nicht wegen, sondern trotz der Unterwerfung. Um solche Hoffnung geht es wahrscheinlich. Wie die Hoffnung beschaffen ist, geht aus V. 21 hervor.

Weiterführende Literatur: G. Nebe 2002, 111-137 geht der Frage nach, welche Rolle das Thema der „Schöpfung“ in der Theologie des Paulus spielt. Dabei geht er auch auf Röm 8,18-25 ein. Zu V. 18-22 merkt er an, dass mit „Schöpfung“ nicht nur die menschliche Welt, sondern das gesamte geschaffene Universum gemeint sei. In V. 20 spiele Paulus auf den Fall des Menschen (Adam) an, vielleicht auch auf den Fall der Engel und die folgende Bestrafung durch Gott. Derjenige, der die Welt unterworfen hat, sei wohl Gott selbst. Bei seinen Worten über die Befreiung der Schöpfung habe Paulus wohl einen eschatologischen und universalen Akt Gottes im Blick und beschreibe diesen in Analogie zu den universalen Folgen des Falles in der Urzeit. 8,18-22 gründe auf biblischen und jüdischen, insbesondere apokalyptischen Traditionen. Dabei sei es jedoch schwierig, klare Analogien oder frühere Beispiele all der paulinischen Aussagen über die Schöpfung zu finden.

S.N. Thomas 2007, 135-152 gibt zunächst einen Überblick über die bisher vorgebrachten Deutungen des Begriffs „ktisis“ („Schöpfung“) und wägt ihre Wahrscheinlichkeit ab: „Ktisis“ bezieht sich a) nur auf die Menschheit; b) sowohl auf die menschliche als auch auf die nichtmenschliche Schöpfung; c) nur auf die nichtmenschliche Schöpfung. S.N. Thomas favorisiert letztere Deutung, wobei sie den ihrer Meinung nach bisher vernachlässigten Aspekt historischen Umweltbewusstseins mit einbezieht. Faktoren der Verschlechterung der Umweltbedingungen, die Paulus beeinflusst haben könnten, seien Bevölkerungswachstum, schlechte landwirtschaftliche Praktiken, Entwaldung, Gefährdung des Lebens von Wildtieren, Viehzucht, Luftverschmutzung, Berufskrankheiten, Bergbau und Metallherstellung, Klimawandel und Krieg.

Unter Aspekten des Umweltbewusstseins betrachtet auch T. A. Vollmer 2009, 789-797 den Abschnitt Röm 8,18-30. Die Stimme der Schöpfung sei von Gott gegeben und Umweltbewusstsein beginne mit einer sorgfältigen theologischen Hermeneutik. So sei der Text von einer theozentrischen Perspektive aus zu lesen. Gott sei mittels seines Geistes in der Welt wirksam. Er sei als Schöpfer, Erlöser und Heiligender aktiv. Die Menschen sollten die Welt von der Sicht Gottes als Schöpfer aus betrachten und sich selbst als – nach dem Bilde Gottes – geschaffenes Wesen verstehen.

Eine eschatologische Einbettung der Hoffnungsaussagen Röm 8,18-25 bietet G. Nebe 1983, 82-94.

J. Moo 2008, 74-89 legt dar, dass Röm 8,19-22 möglicherweise Jes 24-27 zugrunde liege. Darauf ließen zum einen die thematischen und verbalen Parallelen schließen, zum anderen die besondere Bedeutung, die Jesaja im Römerbrief zukomme (besonders deutlich im Zitat Jes 27,9 in Röm 11,27). Wo Paulus auf die Auferstehungshoffnung zu sprechen komme, habe er Jes 24-27 im Blick.

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V. 21

Beobachtungen: Es handelt sich um eine Hoffnung auf Befreiung, und zwar auf Befreiung von der Sklaverei der Vergänglichkeit. Die Vergänglichkeit scheint also eng mit der Unterwerfung unter die Nichtigkeit verbunden zu sein. Die Vergänglichkeit betrifft die gesamte Schöpfung, was dafür spricht, dass der Begriff „Schöpfung“ in V. 18-21 die gesamte Schöpfung meint, also beispielsweise auch die Gestirne, die nichts mit dem Sündenfall Adams und Evas zu tun haben. Andererseits stellt die Erzählung vom Sündenfall aber durchaus eine Verbindung zwischen dem Fehlverhalten Adams und Evas und der Vergänglichkeit her. Aufgrund des Fehlverhaltens wird nämlich die - übrigens schon vorher vorausgesetzte - Sterblichkeit zum Thema und die Unsterblichkeit des Menschen von Gott verhindert (vgl. Gen 3,17.22-24). Weil die Erzählung vom Sündenfall die Sterblichkeit konkret auf den Menschen bezieht, kann auch die Vergänglichkeit nur auf den Menschen bezogen werden. Dann wäre in Röm 8,18-21 mit dem Begriff „Schöpfung“ nur der Mensch gemeint, nicht jedoch die gesamte der Vergänglichkeit unterworfene Schöpfung. Gegen einen konkreten Bezug von V. 20-21 auf die Sündenfall-Erzählung spricht jedoch, dass die weitere Unbill, die den Mann und die Frau als Strafe für das Fehlverhalten Adams und Evas trifft, in V. 21 nicht erwähnt wird. Nur die Vergänglichkeit und die Hoffnung auf die Herrlichkeit ist Thema, nicht jedoch der dornen- und distelübersäte Acker oder der Schmerz bei der Geburt eines Kindes.

So wie die Freiheit das Gegenteil von Sklaverei ist, dürfte die Herrlichkeit das Gegenteil der Vergänglichkeit sein. Die Formulierung „Herrlichkeit der Kinder (des) Gottes“ meint also vermutlich das ewige Leben der Christen, und zwar nur derjenigen, die dem Glauben gemäß gelebt haben und auch für ihn Leiden in Kauf genommen haben. Der Begriff „Herrlichkeit“ enthält aber sicherlich nicht nur den Aspekt der ewigen Zeitdauer, sondern auch den Aspekt der Nähe zu Gott. Gott ist ewig und ruhmreich und somit „herrlich“, an dessen „Herrlichkeit“ werden die Christen aufgrund der Nähe Anteil haben.

Die erhoffte Herrlichkeit betrifft nur die „Kinder (des) Gottes“. Wer dazu gehört, wird erst in Zukunft offenbar. Die Offenbarung wird allerdings schon in der Gegenwart sehnsüchtig erwartet, und zwar von der Schöpfung. Dass nur diejenigen die Offenbarung sehnsüchtig erwarten, die direkt von ihr betroffen sind, also die Christen, ist möglich, aber nicht wahrscheinlich. Wahrscheinlicher ist, dass auch die über die Christen hinausgehende Schöpfung die Offenbarung der „Kinder (des) Gottes“ sehnsüchtig erwartet. Schließlich betrifft die Vergänglichkeit, von der die „Kinder (des) Gottes“ befreit werden, auch die Nichtchristen und die nichtmenschliche Schöpfung. Es kann durchaus sein, dass die gesamte Schöpfung von der Sklaverei der Vergänglichkeit befreit werden wird, eingeleitet durch die Auferstehung der Christen zum ewigen Leben, die im Mittelpunkt des Interesses des Apostels steht.

Hoffnung ist nicht nur als ein Wunsch zu verstehen, dessen Erfüllung ungewiss ist, sondern als eine Gewissheit. Die Schöpfung wird gewiss befreit werden.

Weiterführende Literatur: Die Spannung von Segen und Schuldigkeit im geistgewirkten Leben thematisiert anhand von Röm 8 R. J. Dillon 1998, 682-702.

B. Rossi 1991, 87-124 befasst sich zunächst mit der Abgrenzung und Gliederung des Abschnitts 8,18-25 und geht dann auf die Spannung zwischen der negativen Gegenwart und der herrlichen Zukunft der Schöpfung ein. Dabei versteht er die Zukunft als Heilsvollendung und Befreiung – als Befreiung von der Vergänglichkeit und von der Versklavung durch die machtvolle Sünde, die der Grund für die Vergänglichkeit sei.

W. G. Rollins 1987, 100-110 identifiziert die Beschreibung des Heils in 8,18-25 als eine Metapher, die der Welt der griechisch-römischen Sklaverei des 1. Jh.s n. Chr.entnommen ist.

H. Weder 1988, 57-72 befasst sich mit der elementaren Alternative zwischen der Sicht, die die Moderne – vertreten durch Karl Marx – hat, und dem paulinischen Bild der Welt. Für Paulus sei das Seufzen ein Indiz der Geistesgegenwart, ein Zeichen geistreicher Religiosität. Für Marx indes sei die Religion nur insofern der Seufzer der bedrängten Kreatur, als sie der Geist geistloser Zustände sei. Der Geist geistloser Zustände aber könne nur ein Ungeist sein; die Religion als dieser Ungeist sei dementsprechend ein Seufzer der Geistlosigkeit. Wo Paulus Geistreichtum wahrgenommen habe, diagnostiziere Marx schiere Geistlosigkeit. Paulus und Marx rechneten beide damit, dass das Seufzen der Kreatur eines Tages verstummen werde. Freilich, Paulus hoffe auf diesen Tag, weil er die Befreiung der Menschen und der Schöpfung aus der Nichtigkeit erhoffe, der sie jetzt noch unterworfen seien. Marx dagegen setze auf die Arbeit des Menschen; sie werde die kreatürlichen Bedrängnisse überwinden. Paulus erwarte die Erscheinung göttlicher Wahrheit, Marx setze auf die selbstmächtige Etablierung der Wahrheit im Diesseits. Paulus erhoffe die Verwandlung der Menschen ins Ebenbild ihres Schöpfers, Marx setze auf die Arbeit an der Humanisierung der Natur und an der Naturalisierung des Menschen. Paulus hoffe auf die göttliche Kreativität, die den Menschen zu wahrer Leiblichkeit befreie. Marx mache den Menschen nicht nur zum Erzeuger seiner selbst, sondern auch zum Retter der ganzen Natur.

Dass unter „ktisis“ auch die außermenschliche Schöpfung zu verstehen sei, legten gemäß H.-H. Schade 1984, 102-104 sowohl V. 39 wie die apokalyptischen Parallelen (etwa 4 Esr 7,11f.; 10,9ff.) nahe. Dabei seien auch die ungläubigen Menschen nicht ausgeschlossen. Paulus behaupte hier also die kosmische Dimension endzeitlichen Heils, die Schöpfung werde in die Hoffnung auf die Freiheit der Kinder Gottes eingeschlossen. Paulus betreibe keine Kosmologie, aber er könne vom Menschen nur reden, indem er beachtet, dass dieser nicht isoliert existiert, sondern eingebunden ist in die Schöpfung.

J. R. Michaels 1999, 92-114 knüpft an eine im Jahre 1955 von ihm geäußerte These an. Diese besagte, dass das griechische Substantiv „ktisis“ in 8,21 nicht mit „Schöpfung“, sondern mit „Geschöpf“ zu übersetzen sei. Paulus habe es nur als Metapher für den Leib benutzt und 8,21 sei folglich nur als Bekräftigung der leiblichen Auferstehung der Toten zu verstehen. Mit Blick auf diese These unterstreicht J. R. Michaels die offensichtliche Bedeutung, die das Thema „Auferstehung“ im Zusammenhang spiele (vgl. 8,11.23). Er gibt einen kurzen Überblick über die Auferstehungshoffnung in den früheren paulinischen Briefen (1 Thess, 1 Kor, 2 Kor) und geht dann auf die Frage ein, was „Erlösung des Leibes“ in Beziehung zur paulinischen Auferstehungstheologie, zum Römerbrief als Ganzem und konkret zu 8,19-22 bedeutet.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Beker, J. Christiaan; Vision of Hope for a Suffering World: Romans 8:17-30, PrincSB; Supplementary issue 3 (1994), 26-32

Bieberstein, Sabine; Die Schöpfung in Geburtswehen. Röm 8,18-25, das Leben unter der Pax Romana und die Ideologien des goldenen Zeitalters, BiKi 60/1 (2005), 38-44

Bindemann, Walther; Die Hoffnung der Schöpfung. Römer 8,18-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung von Mensch und Natur (Neukirchener Studienbücher 14), Neukirchen-Vluyn 1983

Bolt, John; The Relation between Creation and Redemption in Romans 8:18-27, CTJ 30/1 (1995), 34-51

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