Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 8,22-25

Röm 8,22-25

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V. 22

Beobachtungen: Paulus schreibt „wir wissen ja“, wobei sich die Frage stellt, wer „wir“ ist. Zunächst einmal ist bei ihm selbst als Verfasser des Geschriebenen das Wissen vorauszusetzen. Das Personalpronomen kann sich durchaus allein auf den Apostel beziehen. Es ist aber auch gut möglich, dass weitere Personen in das „wir“ einbezogen sind. Am ehesten ist dabei an die Adressaten zu denken. Doch ist fraglich, woher diese das Wissen haben sollten. Ist dieses aus der schriftlichen Korrespondenz der Römer mit Paulus hervorgegangen? Oder hat er von Missionaren, die in Rom gewirkt haben, die Kunde von der Kenntnis der Römer erhalten? Oder handelt es sich um christliches Basiswissen, das bei allen Christen vorauszusetzen ist? Oder hat er das Angesprochene Christen gelehrt, die später nach Rom (zurück)gezogen sind? Sollte letztere Annahme richtig sein, müsste Paulus diese Christen beauftragt haben, das Gelernte an die anderen Christen in Rom weiterzugeben.

Der wesentliche Inhalt des Abschnitts lässt sich mit dem Verb „seufzen“ („stenazô“) wiedergeben. Das Seufzen resultiert aus einer Spannung zwischen dem misslichen gegenwärtigen Zustand und dem sehnsüchtig erwarteten zukünftigen. Was den gegenwärtigen Zustand charakterisiert, und was den zukünftigen, hat der vorhergehende Abschnitt 8,18-21 dargelegt: In der Gegenwart ist die Schöpfung der Nichtigkeit unterworfen, die Schöpfung ist vergänglich. In Zukunft werden jedoch die „Söhne/Kinder Gottes“ offenbar werden und ihr Dasein herrlich - das heißt auch: unvergänglich - sein. Die Schöpfung erwartet sehnsüchtig die Offenbarung der „Söhne/Kinder Gottes“ und die Befreiung von der Versklavung unter die Vergänglichkeit.

In 8,18-21 hat Paulus noch nicht vom Seufzen gesprochen, sondern nur vom sehnsüchtigen Erwarten („apekdechomai“). Das sehnsüchtige Erwarten ist zunächst einmal nur die innere Einstellung einer Sache gegenüber. Das Seufzen dagegen ist der mit einem Laut verbundene Vorgang, der aus der inneren Einstellung, dem sehnsüchtigen Erwarten, resultiert.

In V. 22 heißt es, dass die „ganze Schöpfung“ mitseufzt („systenazei“), wobei sich die Frage stellt, mit wem. Die Lösung ist im vorhergehenden Abschnitt zu suchen. Nun stellt sich jedoch das Problem, dass in ihm noch nicht vom Seufzen die Rede war. In V. 19 war nur von der sehnsüchtigen Erwartung der Schöpfung die Rede. Selbst wenn man die sehnsüchtige Erwartung mit dem Seufzen gleichsetzt, ist das Problem nicht gelöst, sondern nur verlagert. Denn nun stellt sich die Frage, wie die „ganze Schöpfung“ mit der „Schöpfung“ mitseufzen kann. Das Mitseufzen setzt voraus, dass die „ganze Schöpfung“ von der „Schöpfung“ unterschieden ist und es auch keine Schnittmenge gibt. 8,18-21 hat offen gelassen, ob mit dem Begriff „Schöpfung“ die gesamte Schöpfung gemeint ist oder nur ein Teil dieser, beispielsweise nur die nichtmenschliche oder nur die menschliche. Für verschiedene Thesen lassen sich Argumente anführen. Somit lässt sich mit Blick auf 8,18-21 nur so viel sagen, dass die „ganze Schöpfung“ nicht wirklich allumfassend sein kann, weil die „Schöpfung“ nicht dazugehört. Das verwundert aber, weil die Formulierung „ganze Schöpfung“ ja gerade gegen den Ausschluss einer bestimmten Schöpfung spricht.

Überzeugender ist also der Lösungsweg, davon auszugehen, dass in 8,18-21 noch nicht vom Seufzen die Rede war und somit in V. 22 nicht ein Mitseufzen gemeint sein kann. Vielmehr dürfte es um ein Seufzen der ganzen Schöpfung zusammen gehen. Dann kann die in V. 18-21 erwähnte „Schöpfung“ auch durchaus ein Teil der „ganzen Schöpfung“ oder gar deckungsgleich mit dieser sein. Dementsprechend liegt die „gesamte Schöpfung“ auch nicht mit in Wehen, sondern insgesamt in Wehen.

Die Vorstellung der „ganzen Schöpfung“ in den Wehen entstammt der Erfahrungswelt der Frau, womit die personifizierte „ganze Schöpfung“ als Frau erscheint. Die Wehen verweisen auf die unmittelbar bevorstehende Geburt eines Kindes, wobei hier das „Kind“ das Offenbarwerden der „Söhne/Kinder Gottes“ und die Befreiung von der Sklaverei der Vergänglichkeit ist. Die Wehen sind das schmerzhafte Zusammenziehen der Gebärmutter zur Ausstoßung der Leibesfrucht. Im übertragenen Sinn bereitet auch das sehnsüchtige Erwarten und Seufzen Schmerzen.

Weiterführende Literatur: Eine ausführliche Studie zu 8,18-30 bietet A. Gieniusz 1999, der den Text als Einheit versteht, die wiederum in mehrere kleine literarische Einheiten untergliedert sei. Der Text füge sich problemlos in den gesamten Gedankengang Röm 5-8 ein.

J. C. Beker 1994, 26-32 untersucht die Stellung von 8,17-30 im Briefganzen, die Anordnung und Abgrenzung des Abschnitts sowie exegetische und theologische Streitfragen. Gefragt wird nach der Bedeutung der Aussagen des Abschnitts für die Leser in der heutigen Zeit.

Die Untersuchung W. Bindemann 1983 verfolgt folgende Ziele: a) deutlich zu machen, welcher Gesprächsposition Paulus sich bei der Niederschrift von 8,18-27 gegenübersieht; b) deutlich zu machen, wie und mit welcher Absicht Paulus vorgegebene Überlieferung in das Gespräch einbezieht; c) aus dem Kontext heraus die Funktion von 8,19-22 zu bestimmen; d) anhand einer Interpretation von Röm 12-13 aufzuweisen, wie christologisch begründete Hoffnung nach konkreten Handlungen und Haltungen der Glaubenden sucht; e) den Stellenwert der schöpfungstheologischen Aussagen von Röm 8,19-27 im Rahmen einer biblischen Theologie zu reflektieren; f) die vorgenommenen Textinterpretationen für die Frage nach der Weltverantwortung von Christen und Kirchen heute fruchtbar zu machen.

Mit 8,19-22 befasst sich J. Lambrecht 1989, 292-310. Im ersten Abschnitt verortet er den Text im Gesamtgedankengang 8,18-30, im zweiten Abschnitt legt er den Text knapp aus und im dritten Abschnitt geht er der Frage nach der Zukunft der Welt nach.

L. J. Braaten 2006, 131-159 setzt sich kritisch mit der verbreiteten Meinung auseinander, dass V. 22 als Hendiadyoin zu verstehen sei, also ein und derselbe Sachverhalt mit zwei verschiedenen Formulierungen ausgedrückt werde. Demnach seufze die Schöpfung in Wehen liegend. Begründet werde dieses Verhalten mit Blick auf V. 20-21 mit dem Leiden der Schöpfung als Resultat der Verfluchung aufgrund des Sündenfalls (vgl. Gen 3,17). Richtig sei laut L. J. Braaten jedoch eine andere Deutung: V. 22 sei nicht als Hendiadyoin zu verstehen, sondern drücke zwei verschiedene Gedanken aus. Die Schöpfung klage wegen der fortdauernden menschlichen Sünde und dem damit einhergehenden göttlichen Gericht, was sich an neun Stellen in den hebräischen prophetischen Schriften ausgedrückt finde, am umfassendsten in Joël 1-2. Darüber hinaus verlangten israelitische Trauerriten, dass die gesamte Gemeinschaft in die Klage mit einstimmt, um der klagenden Person wieder den rechten Ort in der sozialen Ordnung zuzuweisen. Vgl. L. J. Braaten 2005, 19-39.

S.N. Thomas 2007, 135-152 gibt zunächst einen Überblick über die bisher vorgebrachten Deutungen des Begriffs „ktisis“ („Schöpfung“) und wägt ihre Wahrscheinlichkeit ab: „Ktisis“ bezieht sich a) nur auf die Menschheit; b) sowohl auf die menschliche als auch auf die nichtmenschliche Schöpfung; c) nur auf die nichtmenschliche Schöpfung. S.N. Thomas favorisiert letztere Deutung, wobei sie den ihrer Meinung nach bisher vernachlässigten Aspekt historischen Umweltbewusstseins mit einbezieht. Faktoren der Verschlechterung der Umweltbedingungen, die Paulus beeinflusst haben könnten, seien Bevölkerungswachstum, schlechte landwirtschaftliche Praktiken, Entwaldung, Gefährdung des Lebens von Wildtieren, Viehzucht, Luftverschmutzung, Berufskrankheiten, Bergbau und Metallherstellung, Klimawandel und Krieg.

Unter Aspekten des Umweltbewusstseins betrachtet auch T. A. Vollmer 2009, 789-797 den Abschnitt Röm 8,18-30. Die Stimme der Schöpfung sei von Gott gegeben und Umweltbewusstsein beginne mit einer sorgfältigen theologischen Hermeneutik. So sei der Text von einer theozentrischen Perspektive aus zu lesen. Gott sei mittels seines Geistes in der Welt wirksam. Er sei als Schöpfer, Erlöser und Heiligender aktiv. Die Menschen sollten die Welt von der Sicht Gottes als Schöpfer aus betrachten und sich selbst als – nach dem Bilde Gottes – geschaffenes Wesen verstehen.

Laut B. R. Gaventa 2007, 51-55 habe sich in den letzten Jahrzehnten unter Auslegern ein weit gehender Konsens gebildet, wonach sich „Schöpfung“ nur auf die nichtmenschliche Schöpfung beziehe. Dieser lasse jedoch die Frage aufkommen, was denn mit „alle Schöpfung“ in Röm 8,22 gemeint ist. B. R. Gaventa setzt sich kritisch mit der vorherrschenden Meinung auseinander und kommt zu dem Ergebnis, dass auch die gesamte Menschheit in der „Schöpfung“ eingeschlossen sei.

Die enge Verbindung des Schicksals der „Schöpfung“, der nichtmenschlichen Natur, mit dem menschlichen Schicksal spricht knapp M. J. Harris 1983, 166-167 an.

Auch S. E. McGinn 2004, 1-15 betont die enge Verbindung der beiden Schicksale gemäß der paulinischen Schöpfungstheologie. Es werde eher Gleichrangigkeit, ein Miteinander der Menschen und nichtmenschlichen Schöpfung, ausgesagt als Unterwerfung der Schöpfung unter die Herrschaft des Menschen. Letzteres Weltbild werde Paulus zwar von feministischer Seite nachgesagt, doch halte dieser Vorwurf einer genaueren Überprüfung nicht stand. Die Schöpfungstheologie des bei Feministinnen unbeliebten Apostels Paulus enthalte durchaus Elemente der feministischen Theologie.

Laut E. J. Vledder, A. G. van Aarde 1991, 503-525 befinde sich die Welt in einer Krise. Diese werde auf einer soziologischen, gesundheitlichen, technologischen, politischen und ökologischen Ebene wahrgenommen. Diese Krise müsse angegangen werden. Von einer holistischen Perspektive aus gesehen, setze dies einen Wandel der Weltsicht voraus. Dieser Gedanke werde von der ökumenischen Theologie übernommen. Die Betonung werde auf einen Wandel in der Welt in der Krise gelegt. Dieser Wandel müsse vom heiligen Geist bewerkstelligt werden, denn dieser sei Mittler sowohl des Sinneswandels als auch der Anteilhabe an der Schöpfung einer „neuen Schöpfung“. E. J. Vledder, A. G. van Aarde geben einen kurzen Überblick über postmodernes holistisches Denken, soweit es in die ökumenische Pneumatologie Eingang gefunden hat. Daher wird auch ein Überblick über ökumenische Pneumatologie gegeben, bei besonderer Berücksichtigung des heiligen Geistes als Mittler des Wandels und aktiver Anteilhabe an der Verwirklichung. Von diesen Darlegungen ausgehend wird die Rolle des heiligen Geistes als Mittler des Sinneswandels von Röm 8,1-25; Gal 5,13-26 und 1 Kor 12,1-11 ausgehend beurteilt. E. J. Vledder, A. G. van Aarde vertreten die Meinung, dass die holistische Interpretation im Hinblick auf den heiligen Geist in der ökumenischen Pneumatologie reizvolle Möglichkeiten beinhalte, weil sie uns an unsere Verantwortung gegenüber unserer Umwelt erinnere. Doch beinhalte die ökumenische Pneumatologie auch eine Gefahr: Es könne eine solche Betonung auf soziale, politische und ökologische Fragen gelegt werden, dass die Pneumatologie von ihrer christologischen Grundlage gelöst wird. Dies werde als alarmierend empfunden.

G. Nebe 2002, 111-137 geht der Frage nach, welche Rolle das Thema der „Schöpfung“ in der Theologie des Paulus spielt. Dabei geht er auch auf Röm 8,18-25 ein. Zu V. 18-22 merkt er an, dass mit „Schöpfung“ nicht nur die menschliche Welt, sondern das gesamte geschaffene Universum gemeint sei. In V. 20 spiele Paulus auf den Fall des Menschen (Adam) an, vielleicht auch auf den Fall der Engel und die folgende Bestrafung durch Gott. Derjenige, der die Welt unterworfen hat, sei wohl Gott selbst. Bei seinen Worten über die Befreiung der Schöpfung habe Paulus wohl einen eschatologischen und universalen Akt Gottes im Blick und beschreibe diesen in Analogie zu den universalen Folgen des Falles in der Urzeit. 8,18-22 gründe auf biblischen und jüdischen, insbesondere apokalyptischen Traditionen. Dabei sei es jedoch schwierig, klare Analogien oder frühere Beispiele all der paulinischen Aussagen über die Schöpfung zu finden.

A. O. Christofferson 1985, 135-143 sieht weniger den Fall des Menschen (Gen 3) als Hintergrund von Röm 8,18-27 an als die Noah-Tradition (Gen 6-9), insbesondere in der Form der Darstellung 1 Hen 6-12.

Mit der Beziehung zwischen Schöpfung und Erlösung in 8,18-27 befasst sich J. Bolt 1995, 34-51. Seine These lautet: Exegetisch-theologische Urteile, die eine relative Unabhängigkeit der Schöpfung von menschlicher Erlösung postulieren, seien korrekt. Paulus mache eher entschieden kosmische als anthropologisch-soteriologische Aussagen, wenn er von dem sehnsüchtigen Warten der Schöpfung auf die Erlösung spricht. Die Schöpfung sei in Röm 8 nicht der menschlichen Erlösung unterworfen.

Dagegen betont J. Lambrecht 1990, 3-18, dass der nichtmenschlichen Welt an sich keine Bedeutung zukomme, Die Bedeutung erlange sie durch ihre Bezogenheit auf den Menschen und ihre Zukunft sei Teilhabe an der Erlösung der Menschen, konkret der Christen. Dabei stelle die zukünftige Herrlichkeit nicht die Folge einer fortwährenden Entwicklung, sondern einen Bruch dar. Gerade das anthropozentrische Weltbild – mehr noch als das „öko-zentrische“ – sei es, das dem Menschen eine besondere Verantwortung im Umgang mit der Umwelt beimisst.

Eine feministische Deutung von Röm 8,22-23 bietet L. Sutter Rehman 2004, 74-84. Die apokalyptisch gefärbten V. 18-25 beabsichtigten, die Motivation der Adressaten zur Leistung von Widerstand zu wecken oder zu stärken. Es gehe nicht darum, leise zu seufzen oder sich in Geduld zu üben, sondern darum, laut zu schreien, zu protestieren und reichlich Leben und Gerechtigkeit zu fordern. Die androzentrische Sichtweise reduziere die Metapher der Geburtswehen auf Leiden, Schmerzen und die Geburt von Söhnen, tatsächlich sei der Geburtsvorgang jedoch Arbeit für ein neues Leben. Er sei Handlung, nicht passives Erleiden.

Während die staatsrömische Ideologie die eigene Zeit als goldenes Zeitalter preise, beschreibe Paulus laut S. Bieberstein 2005, 38-44 die Gegenwart in Bildern einer in Wehen liegenden und unter Geburtsschmerzen schreienden Schöpfung. Damit gelinge es ihm, die Auswirkungen des Lebens unter der Pax Romana zu benennen und gleichzeitig ein Hoffnungsbild zu zeichnen. Gemeinsam mit den Christen von Rom und der ganzen Schöpfung hoffe er das Ende der Leiden herbei.

Laut K. Erlemann 1995, 201 spiegelten die Formulierungen, mit denen die Gegenwart als Zeit des sehnsüchtigen Wartens beschrieben wird, die Erfahrung sich dehnender Zeit angesichts unerträglicher Zustände wider. Eine zeitlich messbare Verzögerung werde jedoch nicht thematisiert.

H. Weder 1988, 57-72 befasst sich mit der elementaren Alternative zwischen der Sicht, die die Moderne – vertreten durch Karl Marx – hat, und dem paulinischen Bild der Welt. Für Paulus sei das Seufzen ein Indiz der Geistesgegenwart, ein Zeichen geistreicher Religiosität. Für Marx indes sei die Religion nur insofern der Seufzer der bedrängten Kreatur, als sie der Geist geistloser Zustände sei. Der Geist geistloser Zustände aber könne nur ein Ungeist sein; die Religion als dieser Ungeist sei dementsprechend ein Seufzer der Geistlosigkeit. Wo Paulus Geistreichtum wahrgenommen habe, diagnostiziere Marx schiere Geistlosigkeit. Paulus und Marx rechneten beide damit, dass das Seufzen der Kreatur eines Tages verstummen werde. Freilich, Paulus hoffe auf diesen Tag, weil er die Befreiung der Menschen und der Schöpfung aus der Nichtigkeit erhoffe, der sie jetzt noch unterworfen seien. Marx dagegen setze auf die Arbeit des Menschen; sie werde die kreatürlichen Bedrängnisse überwinden. Paulus erwarte die Erscheinung göttlicher Wahrheit, Marx setze auf die selbstmächtige Etablierung der Wahrheit im Diesseits. Paulus erhoffe die Verwandlung der Menschen ins Ebenbild ihres Schöpfers, Marx setze auf die Arbeit an der Humanisierung der Natur und an der Naturalisierung des Menschen. Paulus hoffe auf die göttliche Kreativität, die den Menschen zu wahrer Leiblichkeit befreie. Marx mache den Menschen nicht nur zum Erzeuger seiner selbst, sondern auch zum Retter der ganzen Natur.

D. T. Tsumura 1994, 620-621 hinterfragt die gängige Annahme, dass Röm 8,22 der Vers Gen 3,7 zu Grunde liege. Seiner Meinung nach sei insbesondere im Hinblick auf das Seufzen und in Wehen Liegen zusätzlich an Gen 3,16a als Hintergrund zu denken.

J. Moo 2008, 74-89 legt dar, dass Röm 8,19-22 möglicherweise Jes 24-27 zugrunde liege. Darauf ließen zum einen die thematischen und verbalen Parallelen schließen, zum anderen die besondere Bedeutung, die Jesaja im Römerbrief zukomme (besonders deutlich im Zitat Jes 27,9 in Röm 11,27). Wo Paulus auf die Auferstehungshoffnung zu sprechen komme, habe er Jes 24-27 im Blick.

Laut J.-Y. Thériault 1991, 299-302 spreche Paulus von der sehnsüchtigen Erwartung der Schöpfung, um damit die Hoffnung der Gläubigen zu stärken.

W. Schmithals 1980 legt dar, dass das zentrale Zeugnis paulinischer Theologie, der Römerbrief, in Kapitel 7-8 einen in sich geschlossenen, ursprünglich eigenständigen Lehrtext, eine „kleine Dogmatik“ aus relativ früher Zeit paulinischer Unterweisung enthalte. Dieser Text könne als ein Gesamtentwurf theologischer Anthropologie angesehen werden. Paulus entwickle keine Gotteslehre, sondern beschreibe den Menschen als Sünder und Glaubender vor Gott. Er entwerfe keine Christologie und keine Versöhnungslehre, sondern spreche von dem durch Christus mit Gott versöhnten Menschen. Selbst die Eschatologie werde „existenzial“ – vom Seufzen des Menschen her – entfaltet. Insofern sei die „theologische Anthropologie“ des Paulus keineswegs überholt, sondern könne nur je wieder eingeholt werden, wie dies Augustinus, Luther, Kierkegaard und Bultmann je auf ihre Weise versucht hätten.

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V. 23

Beobachtungen: Paulus führt nun eine zweite Gruppe an, die in Erwartung der Sohnschaft seufzt. Die erste Gruppe ist die „ganze Schöpfung“. Geht man davon aus, dass die sehnsüchtige Erwartung mit dem Seufzen und die „ganze Schöpfung“ mit der „Schöpfung“ gleichzusetzen ist, kann man V. 22 zum Abschnitt V. 18-21 hinzuziehen. Der Abschnitt könnte dann mit „Das Seufzen der (ganzen) Schöpfung“ überschrieben werden. Die Überschrift über V. 23-25 wäre „Das Seufzen der Christen“.

Die zweite Gruppe die seufzt, sind diejenigen, die die „Erstlingsgabe des Geistes“ haben, wobei es sich nur um Christen handeln kann. Weil jedoch unklar ist, ob der Geistbesitz bei allen Christen vorausgesetzt wird, ist auch unklar, ob die Gesamtheit der Christen gemeint ist oder nur ein Teil. Für erstere Annahme spricht die Verbindung des Geistbesitzes mit der Taufe, der sich ja alle Christen unterzogen haben. Für letztere Annahme spricht dagegen die Tatsache, dass manche Christen nicht dem Glauben gemäß leben und man abstreiten kann, dass in ihnen der Geist Gottes wirkt. Wenn der Geist aber in ihnen nicht wirkt, so kann man anzweifeln, dass sie überhaupt im Geistbesitz sind. Das Personalpronomen „wir“ trägt nicht wirklich zu einer Lösung der Frage bei, weil es nur besagt, dass mindestens Paulus zu denjenigen gehört, die die Erstlingsgabe des Geistes haben. Es kann sich allein auf Paulus beziehen, doch ist wahrscheinlicher, dass er auch die Adressaten des Briefes meint. Es ist nicht erkenntlich, dass ein Teil der Adressaten ausgeschlossen ist. Entweder leben die römischen Christen so vorbildlich oder es sind tatsächlich alle Christen in der Wir-Gruppe eingeschlossen, dabei aber konkret diejenigen in Rom angesprochen.

Auf jeden Fall ist die Wir-Gruppe, die in Besitz der „Erstlingsgabe des Geistes“ ist, von der „ganzen Schöpfung“ unterschieden. Das erstaunt insofern, als eigentlich auch alle Menschen und somit auch die Christen (von Gott) geschaffen sind. Die Unterscheidung legt nahe, dass auch die in V. 18-21 erwähnte „Schöpfung“ nicht die Wir-Gruppe, die in Besitz der „Erstlingsgabe des Geistes“ ist, umfasst. Ein solcher Ausschluss der Wir-Gruppe lässt sich allerdings aus V. 18-21 nicht überzeugend belegen. Auch V. 20 taugt nicht wirklich als Beleg, weil sich aus diesem Vers nur der Ausschluss aller Menschen, nicht jedoch konkret der Ausschluss von Christen schließen lässt.

Hinsichtlich der Wir-Gruppe, die die „Erstlingsgabe des Geistes“ hat, benutzt Paulus das Verb „stenazô“ („seufzen“), nicht das Verb „systenazô“ („mitseufzen“, „zusammen seufzen“). Wenn das Verb hier wirklich „mitseufzen“ bedeuten würde, würde es sicherlich in V. 23 statt in V. 22 gebraucht. Dann wäre ausgesagt, dass diejenigen, die die „Erstlingsgabe des Geistes“ haben, mit der „ganzen Schöpfung“ mitseufzen. Paulus spricht zwar in V. 23 tatsächlich vom Mitseufzen, doch drückt er dies wie folgt aus: „auch wir selbst seufzen“ („hêmeis kai autoi ... stenazomen“).

Das Seufzen erfolgt „in uns“ oder „unter uns“, je nachdem, ob man die Präposition „en“ mit „in“ oder „unter“ übersetzt. „In uns“ würde besagen, dass das Seufzen im tiefsten Innersten des Menschen oder aus dem tiefsten Inneren heraus erfolgt. In ersterem Fall wäre es unhörbar, in letzterem Fall hörbar. „Unter uns“ würde bedeuten, dass das Seufzen innerhalb der Wir-Gruppe oder durch diese erfolgt. Es könnte dann durchaus hörbar sein.

Der griechische Begriff „aparchê“ meint den „Erstling“ oder die „Erstlingsgabe“. Der Genitiv „des Geistes“ gibt an, worum es sich bei der „Erstlingsgabe“ handelt, nämlich um den Geist. Geht man davon aus, dass Paulus schon von einer Geistsendung am fünfzigsten Tag (Pfingsten = fünfzigster Tag) nach der Auferstehung Jesu gemäß des Berichts von Apg 2,1-13 wusste, lässt sich die Verbindung von „Erstlingsgabe“ und Geist wie folgt erklären: Der Pfingsttag fiel in die Zeit des jüdischen Festes der Weizenernte, „Wochenfest“ („Schavuot“) genannt. Gemäß der ursprünglichen kanaanäischen Vorstellung ging man davon aus, dass die Erde und der Acker der Gottheit gehörten. Als „pars pro toto“ wurden dieser daher die Erstlinge der Ernte dargebracht (vgl. Ex 23,16; 34,22; Dtn 16,9-12). Die „Erstlingsgabe des Geistes“ unterscheidet sich von der Erstlingsgabe von der Weizenernte insofern, als sie nicht von den Menschen, sondern von Gott dargebracht wurde. Sie ist auch weniger als „pars pro toto“ als vielmehr als ein Angeld zu verstehen, mittels dessen die Christen eines zukünftigen Geschehens versichert werden (vgl. 2 Kor 1,22; 5,5, wo der mit „Angeld“ zu übersetzende Begriff „arrabôn“ benutzt wird). Versichert wird die Sohnschaft, die also nicht nur einen Wunsch der Inhaber des Geistes darstellt, sondern eine Gewissheit. Röm 8,15 bezeichnet den Geist folglich auch als „Geist der Sohnschaft“. Zwar gibt es schon gegenwärtig „Söhne/Kinder Gottes“, doch wird erst in Zukunft offenbar, wer dazu gehört (vgl. 8,19).

Die „Sohnschaft“ ist eine „Erlösung unseres Leibes“. Gegenwärtig ist der Leib der Sklaverei der Vergänglichkeit unterworfen. Aus dieser Vergänglichkeit wird er befreit und somit unvergänglich. Die Unvergänglichkeit entspricht derjenigen Gottes, ebenso wie die Christen durch die Gottesnähe auch Anteil an dessen Ruhm erhalten (vgl. die Beobachtungen zu Röm 8,21). Durch die Anteilhabe an der Unvergänglichkeit und am Ruhm werden die Inhaber der „Erstlingsgabe des Geistes“ zu „Söhnen/Kindern Gottes“. Dass überhaupt der Leib von Menschen aus der Sklaverei der Vergänglichkeit befreit werden kann, ist mit dem stellvertretenden Sündentod und mit der Auferstehung Jesu Christi zu begründen. Jesus Christus hat sich stellvertretend für die Menschen hingegeben und hat den Tod überwunden. Er ist das „Lösegeld“, durch das die Menschen, die an das Heilsgeschehen glauben, aus der Sklaverei der Vergänglichkeit freigekauft wurden. Der griechische, mit „Erlösung“ übersetzte Begriff „apolytrôsis“ ist also als „Freilassung gegen Lösegeld“ zu verstehen.

Weiterführende Literatur: Eine ausführliche Studie zur Frage, wie die soteriologische Spannung des „schon“ und „noch nicht“ der Rettung in Röm 8 zur Sprache kommt, bietet Z. I. Herman 1987, 26-84.

Die Spannung von Segen und Schuldigkeit im geistgewirkten Leben thematisiert anhand von Röm 8 R. J. Dillon 1998, 682-702.

J. R. Harrison 1999, 79-91 vertritt die Ansicht, dass die Herrschaft der Gnade (Röm 5,12-21) und die neue Schöpfung (Röm 8,18-39) auf zwei verschiedenen kulturellen Hintergründen zu verstehen seien. So seien zum einen die zwei Zeitalter, der Sündenfall Adams und die neue Schöpfung, grundlegend für die jüdische apokalyptische Eschatologie gewesen. Zum anderen habe aber die Betonung des Übermaßes der Gnade auch kaiserliche Assoziationen hervorgerufen. So seien die Hörer an die eschatologischen Motive augusteischer Wohltaten erinnert worden. Dabei seien sie aber von Paulus darauf hingewiesen worden, dass Christi Wohltätigkeit diejenige der Kaiser übersteigt.

S. C. Keesmaat 1994, 29-56 legt dar, dass in den Bildern von 8,14-30 eine Vielzahl atl. Texte anklinge, darunter insbesondere Texte der Exodustradition (u. a. Dtn 32). Paulus setze sich mit der Frage nach Gottes Treue gegenüber Israel auseinander. Diese Auseinandersetzung resultiere in einer Umwandlung der Tradition, wie sie sich ähnlich bei Jesaja und Jeremia finde, die sich mit der gleichen Frage beschäftigt hätten. Ausführlich auf die Exodustradition in 8,14-39 und die Schöpfung geht S. C. Keesmaat 1999, 97-135 ein. Welche Funktion die Exodustradition in 8,14-39 hat, wird auf S. 136-154 thematisiert.

Laut J. M. Scott 1992, 221-265 sei der Gedanke der geistvermittelten „Sohnschaft“ und zukünftigen Auferstehung von 2 Sam 7,14 beeinflusst.

Gemäß J. D. G. Dunn 1999, 82-91 handele es sich bei dem Geist um einen redenden Geist, und zwar in dem Sinne, dass er Rede wie Prophetie oder Predigt ermögliche. J. D. G. Dunn beschäftigt sich mit der Frage, wie Paulus in Röm 8,12-27 vom redenden Geist spricht.

B. Lindars 1985, 766-782 macht zunächst die erstaunliche Tatsache bewusst, dass Paulus zwar einerseits nicht verlangt, dass die zum christlichen Glauben übertretenden Heiden das jüdische Gesetz beachten müssen, er aber andererseits darauf besteht, dass sie die zeitgenössische jüdische apokalyptische Eschatologie in ihrer christlichen Form als einen wesentlichen Bestandteil ihres neuen Glaubens akzeptieren. Diese Feststellung ist der Ausgangspunkt für die von B. Lindars untersuchte Frage, inwieweit Paulus im Hinblick auf die Lehre von den endzeitlichen Ereignissen vom rabbinischen Judentum geprägt war und welche dogmatischen Aspekte er selbst hinzugefügt hat. Ergebnis: Im Hinblick auf Röm 8,18-39 sei festzustellen, dass Paulus von der bevorstehenden Wiederkunft Christi samt allgemeiner Auferstehung der Toten und Gericht ausgeht. Schon im gegenwärtigen Leben beginne die Verwandlung der Christen durch den Geist, womit Eingliederung in den Leib Christi verbunden sei. Dieses Geschehen setze sich nach dem Tod bei denen, die Christi nahe sind, fort, aber komme bis zur Wiederkunft Christi nicht zu einem Abschluss. Bei dem Geschehen handele es sich um eine moralische Wandlung. Paulus mache also Angaben zum Zwischenzustand bis zur Wiederkunft Christi, doch lasse er nichts Genaues über den endgültigen Zustand, den er doch so sehnsüchtig erwarte, verlauten. Die sei für die jüdische Eschatologie typisch, die über die zukünftige Glückseligkeit nur in allgemeinen Worten spreche.

B. Rossi 1991, 87-124 befasst sich zunächst mit der Abgrenzung und Gliederung des Abschnitts 8,18-25 und geht dann auf die Spannung zwischen der negativen Gegenwart und der herrlichen Zukunft der Schöpfung ein. Dabei versteht er die Zukunft als Heilsvollendung und Befreiung – als Befreiung von der Vergänglichkeit und von der Versklavung durch die machtvolle Sünde, die der Grund für die Vergänglichkeit sei.

Gemäß J. Meißner 2003 werde die eschatologisch-zukünftige Interpretation von Sohnschaft, Erlösung des Leibes und Herrlichkeit in Röm 8,17-25 aus zwei Quellen unterstützt. Zum einen durch die Bedeutung „erwarten“ von „apekdechesthai“, zudem dadurch, dass Herrlichkeit und Erlösung des Leibes aufgrund der Interpretation anderer paulinischer Stellen und aufgrund traditionellen Hintergrundes als eschatologisch-zukünftige Größen verstanden werden. Bei letztem sei aber zu fragen, inwieweit Paulus traditionelle Motive in einen neuen Kontext stellt und somit uminterpretiert. J. Meißner versucht in seiner Untersuchung zu zeigen, dass „apekdechesthai“ nicht nur „erwarten“, sondern auch „empfangen“ bedeuten könne. Mit der Bedeutung „empfangen“ würde sich die Aussage des Textes stark verändern. Denn in diesem Fall empfange die Schöpfung die Offenbarung und die Gläubigen die Erlösung des Leibes. Damit wäre ausgedrückt, dass den Gläubigen jetzt schon die Herrlichkeit gegeben wäre, was V. 30 entspräche. Ebenso würde die Sohnschaft aufgenommen und daher gegenwärtig sein, wie das auch die V. 15-16 ausdrückten.

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V. 24

Beobachtungen: Der Dativ gibt vermutlich den Grund für ein Geschehen an. Der Grund ist die Hoffnung und das Geschehen die Errettung. Die Errettung ist in der Vergangenheit geschehen und abgeschlossen, wie das Verb in der Zeitform Aorist beweist. Das Rettungsgeschehen dürfte der stellvertretende Kreuzestod und die Auferweckung Jesu von den Toten sein. Aufgrund dieses Rettungsgeschehens sind die Gläubigen aufgrund ihrer Hoffnung errettet, wobei es sich um eine Rettung vor der Vergänglichkeit und damit auch vor dem ewigen Tod gehandelt haben dürfte.

Die Gegenwart ist eine Zeit der Hoffnung. Die Errettung ist zwar schon erfolgt, jedoch steht die leibhaftige Verwirklichung, die Vollendung, noch aus. Paulus benutzt den Begriff „Hoffnung“ in V. 24 dreimal. Das erste Mal ist die Hoffnung an sich als Tugend gemeint, beim zweiten und dritten Mal der Inhalt der Hoffnung, nämlich die Vollendung der Errettung. Die (tugendhafte) Hoffnung ist dadurch gekennzeichnet, dass das Erhoffte noch nicht eingetreten ist. Ist das Erhoffte eingetreten und damit sichtbar vor Augen, dann bedarf es keiner Hoffnung mehr.

Weiterführende Literatur: W. G. Rollins 1987, 100-110 identifiziert die Beschreibung des Heils in 8,18-25 als eine Metapher, die der Welt der griechisch-römischen Sklaverei des 1. Jh.s n. Chr.entnommen ist.

Eine eschatologische Einbettung der Hoffnungsaussagen Röm 8,18-25 bietet G. Nebe 1983, 82-94.

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V. 25

Beobachtungen: Etwas zu erhoffen, was sichtbar ist, bringt den Zweifel mit sich, ob das Erhoffte auch wirklich eintritt. Dieser Zweifel steht jedoch im Widerspruch zur Sicherheit, mit der das Erhoffte eintreten wird. Das Erhoffte wird sicher eintreten, es gilt jedoch, mit Geduld zu warten und nicht ungeduldig zu werden und zu zweifeln.

Weiterführende Literatur:

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Beker, J. Christiaan; Vision of Hope for a Suffering World: Romans 8:17-30, PrincSB; Supplementary issue 3 (1994), 26-32

Bieberstein, Sabine; Die Schöpfung in Geburtswehen. Röm 8,18-25, das Leben unter der Pax Romana und die Ideologien des goldenen Zeitalters, BiKi 60/1 (2005), 38-44

Bindemann, Walther; Die Hoffnung der Schöpfung. Römer 8,18-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung von Mensch und Natur (Neukirchener Studienbücher 14), Neukirchen-Vluyn 1983

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