Röm 9,14-18
Übersetzung
Röm 9,14-18:14 Was sollen wir nun sagen? [Herrscht] etwa Ungerechtigkeit bei (dem) Gott? Mitnichten! 15 Denn zu Mose sagt er: „Erbarmen werde ich mich, wessen immer ich mich erbarme, und Mitleid haben, mit wem immer ich Mitleid habe.“ 16 Demnach ist es also nicht [Sache] dessen, der will, oder dessen, der läuft, sondern [Sache] des sich erbarmenden Gottes. 17 Denn die Schrift sagt zum Pharao: „Eben dazu habe ich dich auftreten lassen, damit ich an dir meine Macht erweise und damit mein Name auf der ganzen Erde verkündet werde.“ 18 Folglich [gilt] also: Wessen er will, erbarmt er sich, [und] wen er will, verhärtet er.
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Beobachtungen: Angesichts der von Paulus in 9,6-13 geschilderten Erwählung nur eines Teils der Israeliten bzw. Menschen drängt sich der Vorwurf auf, dass bei Gott Ungerechtigkeit herrscht. Paulus greift den Vorwurf auf, weist ihn aber sogleich brüsk zurück.
Mit „Ungerechtigkeit“ („adikia“) dürfte hier das gemeint sein, was dem menschlichen Gerechtigkeitssinn widerspricht. Gerecht ist vom menschlichen Standpunkt aus gesehen, wenn ein Mensch gemäß seinem Ansehen oder seinem Tun behandelt wird. Auf jeden Fall widerspricht menschlichem Gerechtigkeitsverständnis eine grundlose Bevorzugung oder Benachteiligung.
Weiterführende Literatur: Bei der Frage nach Israel und Kirche in Röm 9 bestehe laut M. Rese 1988, 208-217 das Hauptproblem darin, überhaupt zu erkennen, was Paulus in diesem Kapitel sagt, nicht aber darin, welche Rolle die Aussagen von Röm 9 in irgendwelchen Diskussionen spielen. Deshalb werde er im Folgenden zunächst ausführlicher auf Schwierigkeiten in Gedankenführung und Ausdruck von Röm 9 eingehen, dann kurz nach dem Aufbau und dem Thema von Röm 9 fragen und schließlich einiges zu jenen Aussagen in Röm 9 sagen, die Israel und der Kirche gelten. Grundsätzlich zu Israel und der Kirche: Über Israel sage Paulus in Röm 9 viel, über die Kirche, genauer die Christen, wenig, über das Verhältnis beider zueinander nichts. Aus den Aussagen folge: Was immer noch im Folgenden über Israel und Kirche ausgesagt werden mag, nach den Aussagen in Röm 9 könne dabei die Tatsache nicht außer acht gelassen werden, dass auch das ungläubige Israel immer noch von Gott berufen bleibt.
W. R. Stegner 1984, 37-52 vertritt die Meinung, dass es sich bei dem Abschnitt Röm 9,6-29 aufgrund von Form und Inhalt um einen Midrasch handele.
Zum Verständnis von V.14 siehe H. Hübner 1984, 14-15: Dass ein gewisser Neuansatz mit der Diatribe-Frage von 9,14 vorliegt, werde niemand bestreiten. Dass aber gerade diese Frage den unmittelbar zuvor geäußerten Gedanken – Israel ist, wer als Israel berufen ist; Israel ist nicht, wer als Israel nicht berufen ist – aufgreife bzw. den sich fast mit Notwendigkeit aus diesem Gedanken ergebenden Einwand herleite, liege auf der Hand. Wenn Gott bereits „liebt“ und „hasst“, ehe der Geliebte und der Gehasste auch nur irgendetwas Gutes oder Böses getan haben, so melde sich ja für menschliches Denken und Rechtsempfinden die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes: Ist dann Gott nicht in der Tat ungerecht?
Das Verhältnis zwischen talmudischen und patristischen Studien, die sich zwar mehr oder weniger mit der gleichen Zeitspanne befassten, darüber hinaus jedoch gegenwärtig wenig gemeinsam hätten, und die Auslegung von Röm 9 seitens der griechischen Kirchenväter hat M. Parmentier 1989, 139-154 zum Thema.
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Beobachtungen: Paulus macht in V. 15-18 deutlich, dass Gottes Handeln nicht von Ungerechtigkeit geprägt ist, sondern dass Gott das Recht und die Macht zukommt, ganz unabhängig von menschlichen Vorstellungen zu erwählen und zu verwerfen. Als Beleg seiner These liefert er drei Zitate.
Das erste Zitat, Ex 33,19LXX, ist der Mosegeschichte entnommen. Es besagt, dass Gott allein die Entscheidung zukommt, wen er erwählt. Er braucht seine Entscheidung nicht zu rechtfertigen.
Bei dem Zitat handelt es sich um einen synonymen Parallelismus, d. h. die beiden Zitathälften sind bedeutungsgleich.
Die Begriffe „Erbarmen“ und „Mitleid“ gehen von einer erbarmenswürdigen und mitleiderregenden Ausgangslage des Menschen aus. Hintergrund dieser Formulierung ist vermutlich die Vorstellung, dass der Mensch angesichts des leiblichen Todes und des bevorstehenden Weltendes vor dem ewigen Tod errettet werden müsse. Die Rettung führt nur über den Glauben an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen, den sündenvergebenden Kreuzigungstod und die Auferweckung von den Toten. Glaube setzt jedoch das erwählende Handeln Gottes voraus.
Weiterführende Literatur: Chronologisch gesehen sei Röm 9-11 gemäß M. Quesnel 2003, 321-335 die letzte Passage, in der Paulus von Mose spricht. Nachdem er von ihm im Vorhergehenden ein grundsätzlich negatives Bild gezeichnet habe – verbunden mit dem von Satzungen und Geboten geprägten Gesetz und somit auch mit der Sünde -, berücksichtige er in Röm 9-11 vermehrt die Komplexität dieser herausragenden Persönlichkeit des Judentums. Wenn Mose schließlich wieder in seinen Status eines Propheten eingesetzt werde, wie es in Röm 10,19 der Fall zu sein scheine, dann sei es schließlich ganz Israel, Inhaber einer Tora vielgestaltiger Folgerungen, das gerettet wird.
M. Theobald 2009, 135-177 beginnt mit der Frage nach der Einheitlichkeit des Gottesbildes in Röm 9-11, geht dann auf die „autobiographischen“ Passagen in Röm 9-11 als Orientierungsmarken der Argumentation ein, und schließt mit einem Hinweis auf das zentrale Leitmotiv vom „sich erbarmenden Gott“. Das ungeschuldete Erbarmen, welches Paulus in seiner Berufung erfahren hat, das erhoffe er nun auch für sein eigenes Volk.
Zur Prädestination und Auswahl aus Gnade (Röm 9,6-29; 11,1-6) siehe D. Zeller 1990, 172-174.
T. R. Schreiner 1993, 25-40 geht der Schlüssigkeit von zwei Einwänden gegen die calvinistische Annahme, dass Gott nicht nur den christlichen Glauben von Menschen vorhersehe, sondern Menschen sogar zum Glauben vorherbestimme, nach. Die beiden Einwände lauten: a) Röm 9 handele nicht von der Errettung, sondern von der historischen Bestimmung Israels und von dessen Rolle in der irdischen Geschichte. b) Selbst wenn Röm 9 von der Errettung handeln würde, dann nicht von der Errettung von Individuen, sondern von Gruppen. T. R. Schreiner hält beide Einwände für nicht stichhaltig: Ersterer Einwand widerspreche der Tatsache, dass der gesamte Zusammenhang Röm 9-11 von der Errettung Israels handele. Letzterer Einwand übersehe, dass die Errettung von Individuen und die Errettung von Gruppen nicht von einander zu trennen sind.
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Beobachtungen: V. 16 bietet die Deutung des Zitates: Nicht der Mensch mit seinem Wollen und Laufen entscheidet über die Erwählung, sondern der sich erbarmende Gott allein. Zwar schreibt Paulus nicht ausdrücklich, dass es der Mensch ist, der will und läuft, doch lässt sich dies aus dem Zusammenhang erschließen.
Mit dem der Welt des Sports entnommenen Verb „laufen“ drückt Paulus das Bemühen des Menschen aus, das Heil zu erlangen (vgl. 1 Kor 9,24-27; Gal 2,2; 5,7; Phil 2,16; außerdem in den Pseudepigraphen 2 Thess 3,1). Aus Röm 9,16 geht hervor, dass sich der Glaube an Christus nicht durch eigenes Mühen erlangen lässt.
Weiterführende Literatur: J. D. M. Derrett 1985, 560-567 vertritt die Meinung, dass sich das Bild vom Laufen von Hab 2,2-4 herleite. Dieser Text könne selbst im Lichte des Bildes vom Läufer gedeutet werden.
Laut M. Uddin 1999, 265-280 führe Paulus die Zurückweisung des christlichen Glaubens seitens der Juden mal auf Gott, mal auf den Satan (2 Kor 4,4: „Gott dieser Weltzeit“) und mal auf das Volk Israel selbst zurück. Es stelle sich die Frage, ob angesichts dieses Befundes die paulinische Theologie bezüglich des Unglaubens der Juden noch als stimmig bezeichnet werden könne. M. Uddin bejaht dies, wobei er auf den Einfluss intertestamentarischer jüdischer Apokalyptik hinweist. Er schließt mit Überlegung zur Beurteilung von Stimmigkeit.
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Beobachtungen: Das zweite Schriftzitat stammt aus Ex 9,16LXX. Laut Paulus handelt es sich um einen Satz, den die „Schrift“, also die hebräische Bibel, selbst zum Pharao sagt. Die „Schrift“ erscheint als Person, die zum Pharao sprechen kann. Der ursprüngliche Zusammenhang des Zitats ist die Geschichte der Plagen, mit denen Ägypten geschlagen wird, damit es das Volk Israel fortziehen lässt. Der Pharao, der ägyptische Herrscher, weigert sich, dem Fortzug zuzustimmen. Die Weigerung wird darauf zurückgeführt, dass JHWH, der Gott Israels, das Herz des Pharaos verhärtet hat. Als Strafe für die Weigerung könnte JHWH nun den Pharao dahinraffen lassen. Dass er dies nicht tut, wird damit erklärt, dass durch die Verschonung JHWHs Kraft erwiesen und sein Name auf der ganzen Erde verkündigt werde. Im ursprünglichen Zusammenhang spricht nicht die „Schrift“, sondern JHWH. Die Rede ergeht auch nicht direkt an den Pharao, sondern nur indirekt. JHWH teilt Mose, dem Anführer der Israeliten, mit, was er dem Pharao als Rede JHWHs ausrichten soll. Warum spricht bei Paulus die „Schrift“ und nicht der „Herr“ (= JHWH)? Zunächst einmal sei festgestellt, dass Paulus deshalb von der „Schrift“ sprechen kann, weil sie zu seinen Lebzeiten fertig vorliegt. Der „Schrift“ kommt Autorität zu, als würde Gott persönlich sprechen, zumal sie ja auch tatsächlich Gottes Rede enthält. Daher wird sie auch als „Wort Gottes“ verstanden. Folglich macht es für Paulus auch keinen großen Unterschied, ob Gott selbst redet oder die „Schrift“. Die „Schrift“ richtet ihr Wort direkt an den Menschen, der sie liest oder hört. Der Pharao ist also gleichfalls direkt angesprochen, als sei auch er Leser oder Hörer. Das gilt auch für Abraham, dem die „Schrift“ laut Gal 3,8 verkündigt.
Im Zitat finden sich gegenüber der Vorlage Ex 9,16LXX einige Unterschiede: In der Vorlage heißt es „kai heneken toutou“ („und deswegen“), im Zitat „eis auto touto“ („eben dazu“), was den Grund für das Auftreten des Pharaos betont. Im Zitat ersetzt das „exêgeira“ („habe ich dich auftreten lassen“) das Verb „dietêrêthês“ („du bist bewahrt worden“). Paulus unterstreicht also, dass das Auftreten des Pharaos auf den Willen Gottes zurückgeht. Und schließlich findet sich im Zitat statt des Wortes „ischyn“ („Kraft“) das Wort „dynamin“ („Macht“). Ob dieser Änderung inhaltliche Bedeutung zukommt, ist fraglich. Es ist nicht gesagt, dass die „Macht“ hier wie in Röm 1,16 und 1 Kor 1,18 nur als rettende Macht zu verstehen ist. Die Herrschaft des Pharaos geht auf Gottes machtvolles Wirken zurück, doch wird der mächtige Herrscher von Gottes größerer Macht in die Knie gezwungen. Zwar wird der Pharao zunächst noch vor dem Tod verschont, doch wird sein Land von empfindlichen Strafen getroffen - und schließlich kommt er mit seinem ganzen Heer bei der Verfolgung der Israeliten doch noch um (vgl. Ex 7,14-15,21). Gott hat die Macht zu verschonen und zu bestrafen, zu erwählen und zu verwerfen. Dabei kann die Bestrafung des einen den anderen retten und erwählen, wie das Beispiel des Volkes Israel zeigt. Nur aufgrund der Plagen lässt der Pharao die Israeliten schließlich ziehen, wodurch der Weg zum weiteren Erwählungshandeln Gottes am Volk Israel geebnet wird.
Grundsätzlich stellt sich bei allen Änderungen des Zitates die Frage, inwieweit sie willentlich mit der Absicht bestimmter inhaltlicher Akzentsetzung erfolgt sind. Es ist durchaus möglich, dass Paulus aus dem Gedächtnis zitiert hat und sich deshalb Ungenauigkeiten eingeschlichen haben. Auch im Hinblick auf dem masoretischen Text finden sich Unterschiede, weshalb nicht anzunehmen ist, dass Paulus sich auf eine hebräische Vorlage gestützt hat.
Der Name Gottes ist untrennbar mit dem Machterweis verbunden. Die Verkündigung von Gottes Namen ist zugleich die Verkündigung von Gottes Macht bzw. Machterweis. Der Name steht vermutlich für das offenbarte, bekannte Wesen Gottes.
Weiterführende Literatur: Laut A. Ruck-Schröder 1999, 86-87 sei in Röm 9,17 der Name Gottes ein Ausdruck der Kraft und Herrlichkeit Gottes.
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Beobachtungen: V. 18 stellt die schlussfolgernde Deutung des Zitates Ex 9,16LXX dar. Aus ihr geht hervor, dass Gott nicht nur die Macht hat zu verschonen und zu erwählen, sondern auch zu bestrafen und zu verwerfen. Das Verhärten/Verstocken (des Herzens) ist als Verschließen gegenüber dem Wort Gottes, wie es auch das Evangelium enthält, zu verstehen. Wenn Gott das Herz eines Menschen verhärtet hat, dann kann er diesen Menschen bestrafen, aber auch vor Strafe verschonen. Der Pharao wird verschont, doch könnte er ihn auch umkommen lassen. Ganz ohne Strafe kommen der Pharao und sein Land Ägypten jedoch nicht davon: Sie werden von Plagen getroffen. Grundsätzlich ist jedoch festzuhalten, dass in Röm 9,13-18 das Erbarmen betont wird und Gott nicht als strafender Gott erscheint.
Weiterführende Literatur: A. A. Di Lella 2009, 260-263 legt dar, dass Paulus und der Autor von Tobit gleichermaßen eine Theologie der Erwählung Israels vertreten. Bei der Abfassung von Röm 9,18 habe Paulus Tob 4,19 im Blick gehabt.
Literaturübersicht
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Derrett, J. Duncan M.; „Running“ in Paul: The Midrashic Potential of Hab 2,2, Bib. 66/4 (1985), 560-567
Di Lella, Alexander A.; Tobit 4,19 and Romans 9,18: An Intertextual Study, Bib. 90/2 (2009), 260-263
Hübner, Hans; Gottes Ich und Israel. Zum Schriftgebrauch des Paulus in Römer 9-11 (FRLANT 136), Göttingen 1984
Parmentier, Martin; Greek Church Fathers on Romans 9, Bijdr. 50 (1989), 139-154
Quesnel, Michel; La figure de Moïse en Romains 9-11, NTS 49/3 (2003), 321-335
Rese, Martin; Israel und Kirche in Römer 9, NTS 34/2 (1988), 208-217
Ruck-Schröder, Adelheid; Der Name Gottes und der Name Jesu: eine neutestamentliche Studie (WMANT 80), Neukirchen-Vluyn 1999
Schreiner, Thomas R.; Does Romans 9 teach individual election unto salvation? Some exegetical and theological reflections, JETS 36/1 (1993), 25-40
Stegner, William Richard; Romans 9,6-29 – A Midrash, JSNT 22 (1984), 37-52
Theobald, Michael; Unterschiedliche Gottesbilder in Röm 9-11? Die Israel-Kapitel als Anfrage an die Einheit des theologischen Diskurses bei Paulus, in: U. Schnelle [ed.], The Letter to the Romans (BETL 226), Leuven 2009, 135-177
Uddin, Mohan; Paul, the Devil and “Unbelief” in Israel (with particular Reference to 2 Corinthians 3-4 and Romans 9-11), TynB 50/2 (1999), 265-280
Zeller, Dieter; Charis bei Philon und Paulus (SBS 142), Stuttgart 1990
