Der Brief des Paulus an die Philipper

Phil 2,5-11

Phil 2,5-11

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V. 5

Beobachtungen: V. 5 stellt die Einleitung zu dem „Christushymnus“ V. 6-11 dar. Die Einleitung und der „Christushymnus“ schließen unmittelbar an die Ermahnung zu einem von Liebe und Demut geprägten Leben (V. 1-4) an, weshalb anzunehmen sind, dass sie (auch) im Lichte der vorausgehenden Verse zu lesen sind.

Worauf bezieht sich das Demonstrativpronomen „touto“ („dieses“), auf das Vorhergehende oder auf das Folgende? Auf das Vorhergehende bezogen würde es aussagen, dass die Adressaten der Liebe und Demut zugetan sein und ihr Sinnen und Trachten darauf richten sollen. Auf das Folgende bezogen wäre wohl in dem ganzen „Christushymnus“ ausgesagt, wie die Adressaten gesinnt sein sollen.

Wie ist die Formulierung „was auch in Christus Jesus“ zu deuten? Wird Jesus Christus (= Christus Jesus) als Vorbild dargestellt, dem die Adressaten nacheifern sollen? Oder geht es darum, dass das Sinnen dem Sein „in Christus Jesus“ entsprechen soll?

Damit verbunden ist die Frage, wie die Präposition „en“ („in“) zu verstehen ist. Verweist sie auf die Innerlichkeit des Gesinntseins, soll also das innerliche Gesinntsein der Adressaten dem innerlichen Gesinntsein Jesu Christi entsprechen? Oder ist das erste „in“ als „unter“ zu deuten, womit das Sinnen unter den Adressaten, also in der Gemeinde, gemeint wäre? Das Sinnen der Adressaten untereinander sollte demnach dem Dasein „in Christus Jesus“ entsprechen. „In Christus Jesus“ wäre als Macht- und Heilsraum, konkret als Macht- und Heilsraum Jesu Christi, zu verstehen. Das Sinnen der Adressaten sollte also dem Leben im Macht- und Heilsraum Jesu Christi entsprechen. Für die zweite der beiden Deutungen spricht, dass sie der üblichen Bedeutung der Formulierung „in Christus“ folgt. Außerdem wird im folgenden hymnischen Abschnitt V. 6-11 nicht nur die Gesinnung Jesu Christi thematisiert, sondern es geht auch um Erhöhung, Macht und Heil. Die wahrscheinlichste Deutung von V. 5 ist also, dass die Adressaten zwar zum einen der Liebe und Demut zugeneigt sein sollen, zum anderen aber auch so gesinnt sein sollen, wie es dem Macht- und Heilsraum Jesu Christi entspricht: Jesus Christus hat auch geliebt und war auch demütig, insofern Vorbild, doch ist er auch erhöht worden und nun „Herr“. Darin liegt das Heil begründet, das die Menschen, die „in Christus Jesus“ leben, zu erwarten haben. „In Christus Jesus“ sein ist Anspruch und Zuspruch zugleich.

Welcher Deutungsmöglichkeit man auch immer folgt, in jedem Fall ist ein Hilfsverb oder Verb zu ergänzen. Am ehesten ist an eine Ergänzung mittels „ist/war“, „gesinnt ist/war“ oder „zu sinnen ist“ zu denken.

Weiterführende Literatur: Laut A. H. Snyman 2005, 783-809 sei es ein neuer Trend der rhetorischen Analyse, die rhetorische Strategie des Apostels vom Text selbst ausgehend zu rekonstruieren, anstatt dafür antike oder moderne rhetorische Modelle heranzuziehen. Eine solche textzentrierte Herangehensweise wendet A. H. Snyman hinsichtlich 1,27-2,18 an.

Zur „Gesinnung in Christus“ in 1,27-2,18 siehe F. Stagg 1980, 337-347.

L. W. Hurtado 1984, 113-126 untersucht, ob Jesus in 2,5-11 als Vorbild der Christen dargestellt wird und – falls ja – in welcher Art und Weise. Ergebnis: In 2,5-11 sei nicht nur von der höchsten Ehre und Vollmacht Jesu die Rede, sondern es finde sich in diesem Text auch der Wiederhall der Tradition seines historischen Dienstes, zu dessen Gleichgestalt auch die Christen berufen seien.

Eine Auslegung von 2,5-8 bietet D. J. MacLeod 2001, 308-330.

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V. 6

Beobachtungen: Das hymnische Stück V. 6-11 beginnt mit einem Relativpronomen, das an den Christusnamen anknüpft: „Jesus Christus, welcher…“ oder „Er (= Jesus Christus), der…“. Es werden also in dem gesamten Stück Aussagen zu Jesus Christus und zu seinem Namen gemacht. Interessanterweise erscheint der Name Jesu Christi im hymnischen Stück aber erst in den V. 10-11, was daran denken lässt, dass Paulus einen nicht von ihm selbst stammenden hymnischen Text übernommen hat.

Der Abschnitt V. 6-11 wird gewöhnlich als „Christushymnus“ bezeichnet und dabei der hymnisch-poetische und von Parallelismen geprägte Sprachstil hervorgehoben. Dabei ist aber fraglich, ob es sich tatsächlich um einen Hymnus im eigentlichen Sinn, nämlich um einen Lobpreis Gottes handelt, oder ob nicht eher an eine Art Glaubensbekenntnis zu denken ist. Auch ist die rhythmische Struktur und Gliederung im Einzelnen nicht klar. Und schließlich ist der „Christushymnus“ gut in die umgebenden paulinischen Aussagen und die paulinische Theologie eingebettet, so dass die vorpaulinische Herkunft nicht über alle Zweifel erhaben ist und mögliche paulinische Aussagen bzw. Zusätze nur schwer ausfindig zu machen sind. Nimmt man die Bezeichnung „Christushymnus“ nicht zu eng, scheint sie dem Charakter des Abschnittes V. 6-11 aber durchaus angemessen zu sein.

Der Begriff „morphê“ („Gestalt“) enthält gewöhnlich den Aspekt der (körperlichen) Gestalt oder Erscheinung. Paulus erklärt den Begriff hier nicht weiter; seine Bedeutung ist aus dem weiteren Gebrauch in den folgenden Versen zu erschließen. Man kann also nur ganz allgemein sagen, dass Jesus Christus in „Gottesgestalt“ war, seine Gestalt also derjenigen Gottes entsprach oder zumindest glich. So heißt es auch weiter, dass er „wie Gott / Gott gleich“ war. Offen bleibt, wie man sich Gottes Gestalt zu denken hat. Kann sich der menschliche Verstand überhaupt eine angemessene Vorstellung von der Gestalt Gottes machen? Oder meint „Gottesgestalt“ zunächst einmal nichts weiter als erhöhte, himmlische Gestalt, ohne dass Paulus bzw. die traditionelle Vorlage damit ein genaueres Bild verbindet? Offen bleibt auch, inwiefern sich die Gottgleichheit nur auf die (körperliche) Gestalt bezieht oder auch Wesensgleichheit meint. Wesensgleichheit würde aussagen, dass Jesus Christus wesensmäßig wie Gott war. Zum Wesen Gottes finden sich hier jedoch keine Erläuterungen, so dass man nur ganz allgemein festhalten kann, dass es zumindest nicht menschlich ist – ebenso wie die Gestalt. Von genannten Deutungen abweichend kann man die Präposition „en“ („in“) aber auch räumlich-existenziell im Sinne eines Daseins- und Machtbereiches verstehen. Demnach wäre Jesus Christus in Gottes Machtbereich gewesen. Doch warum sollte Paulus dann den Begriff „morphê“ benutzen? Ist daran gedacht, dass die Gestalt Gottes wie ein prächtiges Gewand das Dasein Jesu Christi umgab?

So wie sich der Begriff „morphê“ gewöhnlich auf den Aspekt der (körperlichen) Gestalt oder Erscheinung bezieht, ist auch das Partizip „hyparchôn“ nicht einfach mit dem Partizip „ôn“ („seiend“) gleichzusetzen. Im Gegensatz zum Partizip „ôn“ wird es von Paulus nämlich nicht für Aussagen über Gott gebraucht. Ist daraus zu schließen, dass sich V. 6 nicht auf den präexistenten, sondern auf den fleischgewordenen Jesus Christus bezieht? Ist die Gottgleichheit angesichts der Tatsache, dass die Septuaginta die Begriffe „morphê“ und „eikôn“ („Bild“) fast synonym verwendet, gar als Gottesebenbildlichkeit zu verstehen?

Das Verb „hêgeomai“ ist gewöhnlich mit „meinen“ oder „halten für“ zu übersetzen, „harpagmos“ mit „Raub“. Die wörtliche Übersetzung wäre also „er hielt es nicht für einen Raub“. Doch was soll das bedeuten: „er hielt es nicht für einen Raub wie Gott zu sein“? Ist „Raub“ im Sinne von „Anmaßung“ zu verstehen, wonach es Jesus Christus nicht für anmaßend hielt, wie Gott zu sein? Betrachtet man den Zusammenhang, wonach es um die Selbsterniedrigung Jesu Christi geht, so ist wohl weniger an Meinung als vielmehr an Handlung zu denken, und zwar um das Festhalten an etwas. Jesus Christus hielt demnach nicht daran fest, wie Gott zu sein – ganz im Gegensatz zum Räuber, der an seiner Beute festzuhalten pflegt. Jesus Christus hat also etwas Wertvolles losgelassen, war – mit Blick auf die V. 3-4 – also nicht auf seinen eigenen Vorteil bedacht.

Weiterführende Literatur: Zum Zusammenspiel von Gebet und Lehre siehe A. O’Leary 1981, 243-254, der sich auf S. 248-252 mit 2,6-11 befasst.

Eine eingehende sprachliche Analyse von Phil 2,6-11 bietet G. Kennel 1995, 185-224.

Mit der Form und der semantischen Struktur von 2,6-11 befasst sich A. Spreafico 1980, 407-415.

Das Problem der Struktur und der Herkunft (vorpaulinisch oder paulinisch) des „Christushymnus‘“ sowie dessen theologische Aussage behandelt G. Cañellas 1984, 109-120.

Mit der Tradition und Theologie des „Philipperhymnus‘“ befasst sich R. Schwindt 2006, 1-60. Die semantische Vielschichtigkeit des „Philipperhymnus‘“ lasse sich kaum ausschöpfen. Traditionsgeschichtlich stelle er ein Gewebe verschiedenster Motive dar, die teils nebeneinander zu stehen kämen, teils sich auch überlagerten. So seien mit der Präexistenz und Selbstentäußerung Christi verschiedene Motive und Vorstellungen verbunden: adamitische Motive; Vorstellung vom göttlichen Thronrat und angelologische Konnotationen; pagane Göttervorstellung (Apotheose einzelner Menschen und verborgene Erscheinung olympischer Götter); jüdische Angelologie und atl.-jüdische Tradition des leidenden Gerechten. Das Proprium des „Philipperhymnus‘“ freilich steche trotz bzw. wegen dieser Bezüge umso klarer hervor: Der Todesgehorsam sei nicht der eines Menschen, sondern der des Mensch gewordenen Christus, der sich von seiner präexistenten Gottesgestalt in die menschliche Niedrigkeit begebe, die ihn bis zur Schmach des Kreuzes führe. Die Menschwerdung Christi stelle insofern keinen Verlust der „Göttlichkeit“ Christi dar, als der sich seiner Gottesgestalt Entäußernde seiner Gottesnähe nicht verlustig gehe, sondern sie austrage und offenbare.

E. Schweizer 1985, 258-263 geht der Frage nach, ob und wie ein Zusammenhang zwischen der Christologie von Q, die auch deren Vorstufen und Weiterentwicklung einschließe, und der von Phil 2,6-11 vermutet werden kann. Bei aller Verschiedenheit der Vorstellungen gebe es auch gewisse christologische Strukturen, die das Vorstellungs- und Sprachmaterial hier wie dort bestimmen. Am wichtigsten scheint E. Schweizer, dass streng genommen weder in Q noch im Philipperhymnus Tod und Auferstehung Jesu zentral seien. Schon in Q liege ein christologisches Denken vor, das die im Prophetenmord ihre Klimax findende Niedrigkeit Jesu, in dem doch die (präexistente) Weisheit Gottes spricht und wirkt, kontrastiert mit der Erwartung des endzeitlichen Triumphs des jetzt schon zu Gott erhöhten, einst als Richter erscheinenden Menschensohns. Insofern könne wohl die endzeitliche Theophanie JHWHs als nächste Analogie gedacht und daher die Beziehung auf die Endoffenbarung am jüngsten Tag schon für den Hymnus angenommen werden (vgl. zu dieser These Ps 22,29-30; 86,9 u. a.).

Mit der sprachlichen Struktur von 2,5-11, insbesondere den Parallelismen, befasst sich F. Rousseau 1988, 191-198.

Als vorpaulinischen Hymnus urchristlicher Katechese liest E. Testa 1997, 97-116 den „Christushymnus“.

C. Basevi, J. Chapa 1993, 338-356 untersuchen, welche Funktion der „Christushymnus“ 2,6-11 im Rahmen der Rhetorik des gesamten Philipperbriefes hat.

Zur engen Verflechtung von brieflicher Rhetorik, von Konventionen der Freundschaft und der Bildersprache des Lebens des Apostels Paulus und seiner Adressaten innerhalb des „Christushymnus‘“ siehe P. Perkins 1987, 509-520

R. H. Gundry 1994, 271-293 vertritt die Auffassung, dass bei einer Aufteilung von Phil 2,6-11 nach seinen partizipialen und finiten Verbalsätzen eine allseits konzentrische Bedeutungsstruktur zu Tage trete, deren Bedeutung zusätzlich durch eine ganze Anzahl von Chiasmen unterstrichen werde.

J. A. Fitzmyer 1988, 470-483 nimmt wie E. Lohmeyer (1928) einen semitischen Hintergrund des „Christushymnus‘“ an. E. Lohmeyer sei jedoch davon ausgegangen, dass die Wendung „epouraniôn kai epigeiôn kai katachthoniôn“ („die im Himmel und auf der Erde und unter der Erde sind“) in einer semitischen Sprache kaum denkbar sei. Deshalb sei er zu der Schussfolgerung gekommen, dass der Hymnus ursprünglich in griechischer Sprache verfasst worden sei, und zwar von einem Dichter, dessen Muttersprache semitisch war. Es handele sich demnach also um einen judenchristlichen Psalm. Eine Übertragung des griechischen Textes ins Aramäische oder Hebräische habe E. Lohmeyer nicht vorgenommen. Dies habe einige Ausleger jedoch nicht befriedigt, so dass sie selbst eine solche Übertragung vorgenommen hätten. Auf diese Übertragungen geht J. A. Fitzmyer ein, der auch eine eigene aramäische Rekonstruktion des Urtextes zu erstellen versucht. J. A. Fitzmyer folgt E. Lohmeyer bezüglich der Annahme, dass es sich um einen 18-zeiligen Hymnus handele, wobei er eine Rückübertragung in das zeitgenössische Aramäisch für möglich hält. Die 18 Zeilen ließen sich wiederum in zwei Strophen mit jeweils drei dreizeiligen Versen unterteilen –vorausgesetzt, man nimmt an, dass sich ein perfektes Versmaß von drei Hebungen je Zeile nicht erzielen lasse.

C. J. Robbins 1980, 73-82 merkt an, dass die dritte Strophe gemäß E. Lohmeyers (1928) Aufteilung vier (statt drei) Verse habe, wobei der vierte – „Tod am Kreuz“ – von E. Lohmeyer als paulinischer Einschub angesehen werde. C. J. Robbins hält dagegen eine Einteilung in zwölf, vier Gruppen zuzuweisenden Zeilen für plausibler. Eine solche Aufteilung folge den Prinzipien klassischer rhetorischer Struktur.

B. Eckman 1979/80, 258-266 befasst sich mit dem Versmaß des „Christushymnus“. Bisher sei das Versmaß unter dem Aspekt der Betonungsakzente untersucht und gewöhnlich semitische Herkunft angenommen worden, weshalb sie sich mit dem noch nicht behandelten „quantitativen“ Versmaß befasse. „Quantitativ“ meine die festgelegte Abfolge von langen und kurzen Silben, deren „Quantität“ sich nach der Menge der enthaltenen Vokale bemesse. Die traditionellen griechischen epischen und lyrischen Versmaße seien „quantitative“ Versmaße.

E. Lupieri 1979, 271-311 vertritt die Ansicht, dass Phil 2,6-11 in Gänze von Paulus verfasst worden sei. Der Apostel habe also nicht einen ihm bereits vorliegenden Hymnus oder ein Teilstück eines Hymnus‘ übernommen.

Laut H. Binder 1987, 230-243 werde inzwischen in der ntl. Wissenschaft einhellig die Meinung vertreten, dass in Phil 2,6-11 ein Hymnus vorliege. Fast allgemein habe sich auch die Meinung durchgesetzt, dass Paulus selbst nicht als Verfasser in Frage komme, sondern dass er ein ihm überliefertes gottesdienstliches Lied in sein Schreiben einfüge, enthalte es doch Wörter und Wendungen, die ihm fremd sind. Der Vorschlag, 2,6-11 als einen judenchristlichen Psalm galiläischer Herkunft zu identifizieren, habe sich dagegen nicht durchgesetzt. Nach dem Urteil mehrerer Fachgelehrter gehöre der Hymnus gemäß der in ihm enthaltenen Begrifflichkeit und Denkweise, aber vor allem entsprechend seinem sprachlichen Aufbau dem hellenistisch-heidenchristlichen Milieu an. Demzufolge sei die Behauptung, er sei den Formgesetzen der hebräischen Metrik verpflichtet und diese bestimme auch seine strophische Gliederung, nicht zu halten. Letztere entspreche vielmehr dem dem griechischen Text eigenen Gefälle.

Zum Singen des Christushymnus‘ als Ausdruck der Freude siehe F. S. Malan 1998, 520.

Mit den bisherigen Versuchen, eine ursprüngliche Fassung des auf vorpaulinischem Traditionsgutes basierenden „Christushymnus‘“ herauszuarbeiten, befasst sich M. I. Wegener 1998, 507-517, der selbst eine eigene Rekonstruktion der ursprünglichen Fassung bietet. Diese verliere durch die paulinischen Zusätze ihre Symmetrie; außerdem verschiebe sich das Schwergewicht der Aussage von der Präexistenz hin zur Menschlichkeit Jesu. Im Zusammenhang des gesamten Briefes diene der „Christushymnus“ als Grundlage der paulinischen Forderung, dass die Adressaten einander hochachten und dienen sollten. Dieser gegenseitige, demütige Dienst entspreche dem auf Klientelverhältnissen und Gegenseitigkeit beruhenden Freundschaftsverständnis der griechisch-römischen Welt.

Bei Phil 2,6-11 handele es sich laut R. Kampling 2009, 18-22 um eine im Glauben erfahrene und erlebte Einsicht. Mit dem „Christuslob“ übernehme Paulus eine geprägte Überlieferung, die sich durch besondere literarische Formulierungen auszeichne. Das führe dazu, dass der Text trotz all seiner Schwierigkeiten heute noch versteh- und rezipierbar ist.

Zu der Interpretation des „Christushymnus“ durch Paulus, zu den Beziehungen zu anderen Zeugen verwandter theologischer Aussage und zu der Position des Paulus gegenüber dem „Christushymnus“ siehe W. Grundmann 1980, 9-24.

Mit E. Käsemanns kritischer Analyse von Phil 2,5-11, einer kerygmatischen Deutung, setzt sich R. Morgan 1998, 43-73 auseinander.

G. Fee 1992, 29-46 bezweifelt die gängige Annahme, dass es sich bei dem „Christushymnus“ um ein poetisches Stück handele. Seine Rolle im Kontext werde am ehesten deutlich, wenn man eine Strukturanalyse durchführt, wie sie sich mit jedem paulinischen Prosatext durchführen lässt. Paulinische Urheberschaft des „Christushymnus‘“ sei wahrscheinlich.

Gemäß K. Berger 1984, 344-346 handele es sich bei Phil 2,6-11 nicht um einen Hymnus, sondern um ein Enkomion (= eine lobende Darstellung eines Menschen, die im Gegensatz zur Biographie nicht dessen gesamtes Leben darstelle).

Da der Aufbau von Phil 2,6-11 durch die Abfolge von Selbsterniedrigung und Erhöhung bestimmt sei, liege laut R. Brucker 1997, 304-319 ein Vergleich mit Philons Enkomion auf Mose nahe. Allerdings erhöben sich Bedenken, mit K. Berger von einem „Christus-Enkomion“ zu sprechen: Während Philon ganz Enkomion-gemäß die einzelnen Taten des Mose und die sich darin erweisenden Tugenden aufführe, gehe es bei Paulus nur um eine einzige „Tat“ oder besser „Haltung“ Christi – seine freiwillige Selbsterniedrigung von göttlicher Position in die Position des Sklaven bis hin zum Kreuzestod – und deren Belohnung durch Gott. Deshalb schlägt R. Brucker in Anlehnung an eine in der Antike gelegentlich anzutreffende Differenzierung die Gattungsbezeichnung „Epainos“ vor. Diese epideiktische Redeform zeige nach Aristoteles die Größe der „Tugend“ („aretê“), nicht die Summe der „Taten“ („erga“) auf und werde bei Alexander Numeniu auch durch ihren absoluten Wahrheitsbezug vom Enkomion unterschieden; als weiteres Merkmal nenne er die geringere Länge des Epainos gegenüber dem Enkomion.

Aus seiner Analyse von Phil 2,1-11 zieht H. Riesenfeld 1983, 155-168 den Schlusssatz, dass die V. 6-11 nicht einen Hymnus bildeten, und zwar weil sie unpoetisch seien. Vielmehr hätten wir es hier mit einem rhetorisch geformten christologischen Lehrstück zu tun. Dieses habe Paulus sicher nicht von anderswo her übernommen, auch wohl nicht ad hoc geschaffen, sondern in eingehender Reflexion heranwachsen lassen.

Laut G. Kennel 1995, 276 könne Phil 2,5-11 am ehesten als durchgeformter christologischer Bekenntnistext bezeichnet werden.

A. Y. Collins 2003, 361-372 vertritt die These, dass Paulus den „Christushymnus“ entweder für den Gottesdienst oder zu Argumentationszwecken seines Briefes verfasst habe. Dabei habe er die Funktion eines „theologos“ übernommen. Der „theologos“ habe als Amtsträger bei der organisierten Verehrung einer Gottheit zu deren Ehren kurze Reden verfasst, mal in prosaischer, mal in poetischer Form. Dies sei auch beim Kaiserkult der Fall gewesen. Paulus habe als „theologos“ gehandelt, indem er eine kurze Rede verfasst habe, die Jesus Christus, der anstelle des Kaisers verehrt werden sollte, rühmt. Der Lobpreis habe vermutlich prosaischen, nicht poetischen Charakter.

Mit der Gedankenwelt des „Christushymnus“ befasst sich T. H. Tobin 2006, 93-104. Er vermutet, dass der Text auf dem Hintergrund von hellenistisch-jüdischer und christlicher Spekulation zu verstehen sei. Ähnlich spekulative Aussagen zur Präexistenz Christi fänden sich auch in Joh 1,1-18; Kol 1,15-20 und Hebr 1,3-4.

G. Papatzanakis 1981, 27-34 vertritt die Meinung, dass sich in Phil 2,6-11 gnostische Elemente auffinden ließen, die später von Häretikern, in einem von Paulus abweichenden Sinn, übernommen worden seien.

Einen Überblick über die wesentlichen Deutungen des Begriffs „morphê“ bietet D. W. Jowers 2006, 739-766: a) „morphê“ und „eikôn“ seien Synonyme, bedeuteten „Bild“. Jesus Christus erscheine als „Bild Gottes“ (vgl. 2 Kor 4,4; Kol 1,15). b) „Morphê“ sei hier auf die äußerliche Erscheinung zu beziehen und als Erscheinungsform zu verstehen. c) „Morphê“ sei als Kraftfeld zu deuten, als räumliche Größe. Es handele sich also nicht um etwas der Person Christus Eigenes, sondern die „morphê“ enthalte ihn. d) „Morphê“ sei hier als Zustand, Status oder Stellung zu deuten. e) Der Begriff „morphê“ und „ousia“ seien Synonyme, es sei das Wesen gemeint. D. W. Jowers folgt der letzten Deutung, denn nur sie sei wirklich antidoketisch: Jesus Christus sei wahrhaft, dem Wesen nach, Mensch geworden und habe so den Kreuzestod erlitten.

Mit der Bedeutung der Formulierung „en morphê theou hyparchôn“ („der in Gottesgestalt war“) befasst sich P. Grelot 1998, 631-638. der auch darauf eingeht, wie die griechischen Kirchenväter die schwierige Formulierung verstanden haben. P. Grelot folgt Origenes, der Phil 2,5-11 im Lichte der johanneischen Christologie (vgl. Joh 1,14; 8,42) liest. Demnach sei mit der Formulierung das göttliche Dasein Christi vor seiner Annahme der irdischen Knechtsgestalt gemeint.

Dass es sich bei den Begriffen „morphê“ und „eikôn“ um Synonyme handele, versucht D. Steenburg 1988, 77-86 zu widerlegen. „Morphê theou“ drücke eher ein visuelles Element aus, die sichtbare/physische Erscheinungsweise Gottes, wogegen „eikôn theou“ unspezifischer sei.

Ähnlich M. Bockmuehl 1997, 1-23: Es handele sich bei der Formulierung „morphê theou“ nicht um einen terminus technicus oder eine Abstraktion, der bzw. die für etwas anderes steht, wie „Bild“, „Ehre“, „Natur“, oder „wesentliche Charakteristika“. Vielmehr meine sie die sichtbaren Identitätsmerkmale einer Person oder eines Objektes. Dieser These kann M. D. Hooker 2000, 220-234 durchaus zustimmen. Nicht folgen kann sie jedoch M. Bockmuehl bezüglich der These, dass die Deutung von Phil 2,5-11 im Sinne der Adam-Christologie in eine Sackgasse führe. Dass Paulus in V. 6 nicht vom „Bild Gottes“, sondern von der „Gottesgestalt“ spreche, sei kein ausreichender Grund für die Zurückweisung der Adam-Christologie. Die Formulierung „Gottesgestalt“ sei auf dem Hintergrund der impliziten Gegenüberstellung von Adam und Christus zu verstehen.

Auch J. Guillet 1983, 83-87 ist der Ansicht, dass „morphê“ besser mit „Gestalt“ („forme“) wiederzugeben sei als mit „Bild“ („image“) oder mit „Zustand“ („condition“). Allerdings sei genauer zu definieren, was mit „Gestalt“ gemeint sein könnte. Im Blick sei wohl weniger der göttliche Rang als vielmehr die konkrete Ausdrucksweise Gottes in seiner einzigartigen Wirklichkeit. Eine solche Ausdrucksweise seien sowohl die nicht sichtbare Gottesgestalt als auch die Knechtsgestalt dessen, der gekreuzigt wurde. Die Knechtsgestalt des Gekreuzigten sei Ergebnis einer Entwicklung, einer vollständigen Ausgestaltung. Dem Gekreuzigten sollten die Christen gemäß 3,10 gleichgestaltet werden.

G. F. Hawthorne 1998, 96-110 merkt zunächst an, dass in einem „Hymnus“, in dem jedem Wort Gewicht beigemessen wird, auch das Partizip Präsens „hyparchôn“ als bedeutungsvoll angesehen werden müsse. Das Partizip Präsens gebe den dauerhaften Zustand an und stehe in einem zeitlichen Kontrast zum Partizip Aorist „labôn“ in V. 7. Bevor Jesus Christus Knechtsgestalt angenommen habe, sei er – in seinem präexistenten Dasein – in Gottesgestalt gewesen. Nach diesen einleitenden Bemerkungen befasst er sich mit der Bedeutung der Wendungen „en morphê theou“ („in Gottesgestalt“) und „isa theô“ („Gott gleich“). Bezüglich „en morphê theou“ sei nicht nur die lexikalische Bedeutung zu bedenken, sondern auch der Zusammenhang müsse beachtet werden. Dabei sei am ehesten die Vorstellung der alttestamentlichen und der zwischen den Testamenten entstandenen Schriften als Hintergrund anzunehmen, dass Gott herrlich sei und von ihm Licht ausgehe. Die Gottgleichheit sei in einem engen Zusammenhang mit der Gottesgestalt zu sehen. In seinem nichtmenschlichen Dasein habe Jesus Christus grundsätzlich Gottes Rang, Status, Stellung, Beschaffenheit und Funktion inne gehabt.

B. Byrne 1997, 308-330 vertritt die Ansicht, dass die Präexistenz Jesu Christi in der paulinischen Heilslehre durchaus eine bedeutende Rolle spiele. Präexistenz sei dabei nicht nur in einem zeitlichen, sondern vor allem in einem existenziellen Sinne zu sehen: Christus gehört nicht der geschaffenen, zeitlichen Welt an, sondern seine personale, göttliche Existenz transzendiere die zeitlichen und räumlichen Kategorien. Es sei daher auch nicht angemessen, von Präexistenz im Hinblick auf seine Menschlichkeit zu sprechen. Auf S. 314-320 geht B. Byrne auf 2,6-8 ein. Er setzt sich kritisch mit der adamitischen Deutung der Verse auseinander und favorisiert selbst eine Deutung der Verse im Sinne von Aussagen zur Präexistenz Christi. Die V. 6-8 sprächen vermutlich von einem „Einfall“ Christi von der göttlichen in die menschliche Sphäre.

K.-J. Kuschel 1990, 310-355 geht der Frage nach, ob Phil 2,6-11 die älteste ntl. Aussage über die Präexistenz Christi enthält. Antwort: Beachte man die sprachlichen Feinheiten, die innere Bewegungsdynamik und die poetische Gestalt des Textes, so enthalte dieses Lied gerade nicht das, was zahllose Interpreten in ihm suchen und finden: eine selbstständige Präexistenzaussage oder gar eine Präexistenztheologie. Die frühe, griechisch sprechende Judenchristenheit, die aus Jerusalem kam, wage mit diesem Lied zwar erstmals den Gedanken einer vorirdischen Daseinsweise Jesu auszusprechen, sei aber so wenig an dessen Ausgestaltung interessiert, dass sie ihn zur bloßen Funktion des Erniedrigungs- und Erhöhungsvorganges mache.

S. Folgado 1984, 120-137 untersucht die Problematik der biblischen Präexistenzaussagen, ihr Verhältnis zur Inkarnation, zur menschlichen Geschichte und zum menschlichen Leben. Theologische Deutungen der Präexistenz schließen den Aufsatz ab.

L. D. Hurst 1998, 84-95 befasst sich mit der viel diskutierten Frage, ob 2,5-11 von einem präexistenten Wesen spricht, das sich selbst entäußert und Mensch wird, oder ob von Anfang bis Ende vom Menschen Jesus von Nazareth die Rede ist. Mehrheitlich werde von den Auslegern eine Präexistenz Christi angenommen, doch werde diese Deutung (u. a. von J. Murphy-O’Connor, J. A. T. Robinson, J. D. G. Dunn) auch bestritten. L. D. Hurst diskutiert die von den Bestreitern der Präexistenz-Theorie vorgebrachten Argumente, wobei er insbesondere auf J. D. G. Dunn eingeht und knapp dessen Argumentation skizziert: a) Das Partizip „hyparchôn“ in V. 6 meine nicht unbedingt zeitloses Dasein, sondern könne einfach mit „seiend“ übersetzt werden. b) Die „Gottesgestalt“ sei Synonym für „Bild Gottes“ und charakterisiere das Dasein Adams und der Menschheit. c) Das Greifen nach der Gottgleichheit meine nicht etwas, was dem Wesen schon eigen ist, sondern sei auf Adam zu beziehen, der etwas erstrebe, was ihm bisher noch nicht eigen war. d) Christus, der zweite Adam, handele Adam entgegengesetzt und strebe nicht nach der ihm in seinem menschlichen Dasein nicht zustehenden Gottgleichheit. e) Das Verb „ginomai“ in V. 7 bedeute nicht „geboren sein“, sondern sei so zu deuten, dass Christus wie die Menschen unter den Fluch der Sünde geriet. f) Christi „Knechtsgestalt“ und „Erscheinung als Mensch“ seien Synonyme für Christi Identifikation mit der sündigen Menschheit. g) Die genannten Handlungen seien nicht nur auf einen bestimmten Punkt von Jesu Dasein zu beziehen, sondern seien für sein gesamtes Leben charakteristisch. L. D. Hurst hält diese Zurückweisung des Präexistenz-Gedankens für einen Schwachpunkt in der ansonsten überzeugenden Christologie J. D. G. Dunns. Vgl. L. D. Hurst 1986, 449-457, der auf den paränetischen Charakter von 2,6-11 hinweist: Es gehe darum, Christi Demut nachzuahmen und nicht darum, Christi Rolle als zweiter Adam zu entfalten.

J. Lambrecht 2007, 413-418 widerspricht der von J.-N. Aletti in dessen Kommentar vertretenen Ansicht, dass die V. 6-8 vom irdischen und nicht vom präexistenten Christus handelten.

T. Y.-C. Wong 1986, 267-282, sieht in V. 6 eine feierliche Erklärung der präexistenten Göttlichkeit Christi. Stimmung und Sprache des Buches Genesis und des Philipperbriefes seien so unterschiedlich, dass das Bild Christi im „Hymnus“ Phil 2,6-11 wohl kaum nach demjenigen Adams gestaltet sei. Aussagen zur Präexistenz statt adamitische Christologie sieht auch C. A. Wanamaker 1987, 179-193.

Innerhalb des ntl. hymnischen Gutes sei im Blick auf seine Verwendung in der Liturgie laut J. Gnilka 1983, 173-185 das Christuslied des Philipperbriefes der verbreitetste und wichtigste Text. Er solle darum exemplarisch dargestellt werden, wobei jene Gesichtspunkte zur Sprache gebracht werden sollten, die auch für den Liturgiewissenschaftler von Interesse sein könnten. J. Gnilka sieht im Vergleich mit anderen ntl. Christusliedern eine erstaunliche Übereinkunft: Im Mittelpunkt des christologischen Interesses stünden der präexistente und postexistente Christus, der aus der Vorzeitigkeit bei Gott in die Welt Gekommene und der in die Welt Gottes Zurückgekehrte und Erhöhte. Es präge sich also in der ntl. Hymnendichtung ein Christusbild ab, das vom Verherrlichten kündet, ein Bild, das dann wenige Jahrhunderte später in die kirchliche Kunst eingegangen ist. In den romanischen Apsiden begegne er uns als Bild vom Pantokrator, der weltentrückt in seine Gemeinde hineinblickt. Es sei kein Zufall, dass Paulus in den Philipper-Hymnus als Interpretament das Kreuz einbrachte. Er habe das Gespür dafür gehabt, dass die Betonung der Prä- und Postexistenz die Geschichte des Irdischen, v. a. die Geschichte seines Kreuzes, vergessen lassen könnte.

H.-W. Bartsch 1982, 21-30 fasst zunächst die von der Exegese weit gehend übernommenen Ergebnisse der Analyse E. Lohmeyers (1928) zusammen: a) Der Hymnus ist vorpaulinisch – urchristlich. b) Er preist die mit dem Namen „Kyrios“ („Herr“) bezeichnete Würde des Christus. c) Er bildet von V. 6 bis V. 11 eine Einheit. d) Hinter ihm steht die Vorstellung des herab- und heraufsteigenden Erlösers. Aus diesen Ergebnissen resultierten systematische Folgerungen, die von erheblicher dogmatischer Bedeutung seien: a) Die Lehre von der Präexistenz Christi in göttlicher Person gehört bereits zur urchristlichen Christologie. b) Die Lehre von der Inkarnation, der Menschwerdung Gottes, beschreibt die wesentliche Funktion des Christusereignisses. c) Die Lehre von der Kenosis (Selbstentäußerung) sucht die Paradoxie der Menschwerdung Gottes damit zu überwinden, dass die Gottheit sich wesentlicher Attribute entleerte. d) Die Lehre von der den Kosmos umfassenden Herrschaft des Christus, die rational nicht fassbar ist und der eschatologischen Vollendung vorausgeht. H. W. Bartsch stellt die genannten Voraussetzungen – mit Ausnahme der ersten – infrage und versucht gerade auf der Grundlage der urchristlichen Herkunft eine Interpretation auf atl. Hintergrund.

M. S. Park 2007, 11-37 geht der Frage nach, wie zu verstehen ist, dass gemäß 2,5-11 zwar Jesus Christus freiwillig seinem Vater gehorsam war und sich ihm unterworfen hat, es aber keinen Hinweis auf die Unterwerfung Gottes, des Vaters, seinem Sohn gegenüber gibt. Dabei sei zu klären, ob Unterwerfung im NT nur im Zusammenhang mit Hierarchie auftaucht. M. S. Park nennt vier verschiedene Ansätze der Deutung von 2,5-11: a) Dem Text liege Adam-Christologie zugrunde. Gen 1,27; 3,5-6; Röm 5,12-21, 1 Kor 15,21-22.42-49 (u. a.) und Phil 2,5-11 stünden miteinander in Beziehung. Der Begriff „harpagmos“ („Raub“) sei auf Adam zu beziehen, der sich nicht mit seiner Gottesebenbildlichkeit zufrieden gegeben, sondern – im Gegensatz zur Jesus Christus - nach der Gottgleichheit gestrebt habe (vgl. J. D. G. Dunn 1998, 74-83). b) Adam-Christologie, die – anders als J. D. G. Dunn – davon ausgeht, dass die Präexistenz Christi nicht ausgeschlossen, sondern notwendig anzunehmen ist. Der Begriff „harpagmos“ sei nicht als Streben nach Gottgleichheit zu verstehen, sondern als Ziehen eines Vorteils aus der vorauszusetzenden Gottgleichheit, einem orientalischen Despoten entsprechend (vgl. N. T. Wright 1991, 56-98; N. T. Wright 1986, 321-352 mit eingehender Diskussion der verschiedenen Deutungen und Argumente). c) Kerygmatische Deutung: Der „Christushymnus“ sei unabhängig vom Zusammenhang zu lesen. Paulus erinnere die getauften Philipper an ihre Einheit mit Christus; sie würden dazu aufgerufen, Getauften geziemend als „neue Schöpfung“ zu leben. Der Begriff „harpagmos“ sei auf die Weltherrschaft zu beziehen, die Christus in Gottesgestalt – im Gegensatz zum Menschen - nicht erstrebt habe. Im Mittelpunkt stehe der heilsgeschichtliche Aspekt also die Handlungen und die Herrschaft Jesu Christi (vgl. R. P. Martin 1997). d) Ethische Deutung: Der „Christushymnus“ sei als moralische Analogie hinsichtlich Selbsterniedrigung – Erhöhung/Rechtfertigung zu lesen. Paulus bestärke mittels des Vorbilds Christi seine ethischen Ermahnungen von 1,27ff., die den Adressaten als Leitlinie hinsichtlich der Frage dienten, wie sie inmitten der feindlich gesinnten Umgebung leben sollen. Außerdem stütze 2,6-11 die Argumentation des Apostels gegen seine Widersacher in 3,1ff. (S. E. Fowl 1990, 49-101; S. E. Fowl 1998, 140-153). M. S. Park kritisiert die Einseitigkeit der Ansätze, die die Vielzahl der in Betracht zu ziehenden Aspekte übersehe: Phil 2,6-11 sei am besten auf Gottes Oberherrschaft, auf die Betonung von Heilsgeschichte und Ethik und auf die Offenbarung der göttlichen Identität hin zu lesen.

Laut S. Vollenweider 1999, 413-433 werde der sich selbst erniedrigende Christus in Phil 2,6-11 als Gegenbild zum Typ des sich selbst erhöhenden Herrschers dargestellt. Christi Weltherrschaft beruhe nicht auf Usurpation und Selbsterhöhung, sondern auf Entäußerung und Dahingabe für Andere.

Auf den Gegensatz zwischen Phil 2,6-7 und den Z. 778-783 der Komödie „Ekklesiazusen“ („Die Weibervolksversammlung“) des Aristophanes weist N. H. Young 1999, 153-155 hin: In der Komödie sei von der Übernahme der Volksversammlung durch als Männer verkleidete Frauen die Rede. Diese bestimmten, dass alle Güter und Frauen von den Bürgern als Gemeinschaftseigentum geteilt werden sollten. Dagegen erhebe ein Bürger Einspruch, und zwar mit der Begründung, dass vernünftige Männer wie die Götter nicht gäben, sondern nähmen.

Laut J. Mircea 1982, 159-167 bedeute der Begriff „harpagmos“ in V. 6 nicht „Raub“, sondern „Verzicht auf“.

L. Abramowski 1981, 1-17 möchte aufgrund des seltenen Gebrauchs des Verbs „harpazein“ im dritten Fragment der „Oracula chaldaica“ im Sinne von „entrücken“ Phil 2,6 folgendermaßen übersetzen: „Er hielt das Gottgleichsein nicht für ein Entrücktsein“. Gemeint sei ein Entrücktsein in einem durch den Grad seiner Göttlichkeit gegebenen Abstand, auf einem festen Platz in der Hierarchie des Irdischen und Überirdischen. L. Abramowski versteht dann „eauton ekenôsen“ („er entäußerte sich selbst“) als vollkommene Aufgabe seines Wesens, das sie als „Macht/Kraft“ interpretiert. Die Selbstaufgabe vollziehe sich in der Sklavengestalt, d. h. als Mensch, den Geistermächten unterworfen.

Mit der Auffassung, dass „harpagmos“ als eine dem eigenen Vorteil dienende Sache/Situation zu deuten sei (vgl. R. W. Hoover 1971), setzt sich kritisch J. C. O’Neill 1988, 445-449 auseinander, der als Ergebnis die These vertritt, dass der griechische Text korrupt sei. Ursprünglich habe er folgendermaßen gelautet: „hos en morphê theou hyparchôn ouch harpagmon hêgêsato mê einai isa theô“ („who being in the form of God thought it not robbery not to be equal with God”. Das zweite “not” (“nicht”) – gemeint ist das “mê” – sei von frommen Schreibern ausgelassen worden, die Worte vermeiden wollten, die wortgetreue Leser zu der Annahme verführen könnten, dass Christus nicht gottgleich war.

D. Hecking 2009, 23-32 geht der Frage nach, wie die ersten Hörer und Leser in der Kolonie Philippi den „Christushymnus“ verstanden haben, und zieht zur Beantwortung dieser Frage Münzen und Inschriften aus Philippi heran, die einen erstaunlichen Einblick in die politisch-religiöse Identität der Stadt gäben. Der Weg des Messias Jesus werde so zu einem provozierenden Gegenbild zu den militärischen „Tugenden“ und der Loyalität zum als „Gottessohn“ („divi filius“) verehrten Kaiser, die das öffentliche Leben Philippis geprägt hätten.

S. J. Kraftchick 1993, 1-37 deutet den „Christushymnus“ metaphorisch.

T. Kuo-Yu Tsui 2006, 306-321 weist auf einen zentralen heilsgeschichtlichen Aspekt des „Christushymnus‘“ hin, der im Verlauf des Philipperbriefes entfaltet werde: Gottes freiwillige Selbstentäußerung beim Eintritt in die Welt sei als seine selbsthingebende Liebe und selbstschwächende Demut zu verstehen, die Gottes wahres Wesen offenbare. Darüber hinaus stelle der kenotische Christus das neue Bild dar, das Gott in der Menschheit in Kontrast zu dem alten Bild des von der Sünde verdorbenen Adam wieder herstellen wolle.

Auch U. B. Müller 1988, 17-44 macht deutlich, dass 2,6-11 bei aller Zurückhaltung gegenüber heilsgeschichtlichen Aussagen Jesus Christus nicht nur als ethisches Vorbild der Selbsterniedrigung darstelle. Mit dem Hymnus besinge die urchristliche Gemeinde das an Jesus offenbar werdende Geheimnis, dass äußerste Selbsterniedrigung aller menschlichen Skepsis zum Trotz zur allerhöchsten Höhe geführt hat. Der Erniedrigte werde zum kosmischen „Herrn“, dem alle Mächte akklamieren.

G. Wagner 1986, 177-187 sieht in V. 6-7 ein Nachdenken über das unerwartete Verhalten des Christus Jesus, das demjenigen des Adam entgegengesetzt sei, aber demjenigen des Gottesknechtes Jes 53 entspreche. Gemäß dem masoretischen Text von Jes 53 werde auch der Gottesknecht geopfert, wobei dieser das Opfer willig auf sich nehme, so dass eines Tages seine Peiniger ihr Unrecht erkennen würden. Der Übersetzer der Septuaginta habe den Sinn des Textes abgeändert. Er bevorzuge passive Formulierungen, wobei Gott als einziger Handelnder erscheine und der Gottesknecht als Mittel des Handelns. Beide Sichtweisen stünden im NT nebeneinander, auch in den paulinischen Briefen.

Das Vorkommen des Begriffs „anthrôpos“ („Mensch“) in Phil 2,6-11 könne gemäß H.-H. Schade 1984, 64-69 nicht als Anspielung auf den Menschensohn-Titel oder dessen Übersetzung verstanden werden. Der Abschnitt enthalte keine Motive, die exklusiv dem Menschensohn zukommen. Die Auffassung als leidender Gottesknecht oder als Bild Gottes komme dem Menschensohn überhaupt nirgends in der jüdischen und frühen urchristlichen Menschensohn-Tradition zu und begegne überdies nicht in Phil 2,6-11. Die Präexistenzaussage sei aufgrund ihres Vorstellungsrahmens kein Hinweis auf Menschensohn-Tradition. Auch die Erhöhungsaussage sei nicht exklusiv der Menschensohn-Tradition zuzuordnen. Sie aber öffne den Hymnus einem apokalyptischen Verständnis.

Zur Selbstlosigkeit Jesu Christi siehe G. W. Peterman 1997, 114-118.

L. J. Kreitzer 1998, 231-233 ist der Ansicht, dass die Art und Weise, wie ein Komponist ein Musikstück komponiert – er verweist auf das „Andante“ in L. van Beethovens Kreutzer Sonate –, eine wertvolle Analogie hinsichtlich der Frage liefere, auf welch kreative Weise Paulus den „Christushymnus“ in den Philipperbrief integrierte.

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V. 7

Beobachtungen: Das Verb „kenoô“ bedeutet „entleeren“, „berauben“, „entwerten“. Nachdem V. 6 ausgesagt hat, was Jesus Christus nicht tat, besagt V. 7 nun, was er tat: er „entleerte/beraubte/entwertete“ sich selbst. Was darunter zu verstehen ist, geht aus dem Folgenden hervor: Jesus Christus nahm eine andere Gestalt an und damit verbunden auch eine andere Existenz.

Erneut benutzt Paulus den Begriff „morphê“, und zwar als Genitivverbindung „morphê doulou“ („Knechtsgestalt/Sklavengestalt“). Im Vergleich zur „Gottesgestalt“ handelt es sich bei der „Knechtsgestalt/Sklavengestalt“ eindeutig um eine Erniedrigung. Interessanterweise handelt es sich aber nicht um eine Erniedrigung hinsichtlich des Aussehens, sondern um hinsichtlich der Existenz. Versteht man „Gottesgestalt“ als Gegensatz zur „Knechtsgestalt/Sklavengestalt“, dann ist „Gottesgestalt“ mit einer der Knechtschaft/Sklaverei entgegengesetzten Existenz verbunden, nämlich mit einer ehrenvollen, herrschenden. Diese ehrenvolle, herrschende Existenz hat Jesus Christus aber aufgegeben. Mit Blick auf V. 3 lässt sich sagen, dass diese Aufgabe als vorbildlich gelten kann, weil sie nicht selbst- oder ruhmsüchtig ist, sondern demütig. Wem der Sklavendienst gilt, schreibt Paulus nicht, weil dies nicht im Zentrum des Interesses steht. Entscheidend ist der demütig dienende Charakter der neuen Existenz Jesu Christi.

Mit der demütig dienenden Existenz sind auch die Menschengleichheit und das menschengleiche äußere Erscheinungsbild verbunden. Die Änderung bezüglich der Existenz hängt also eng mit der Änderung bezüglich der Erscheinungsweise zusammen. Auch die Menschengleichheit ist im Vergleich zur Gottesgleichheit eine Erniedrigung. Es fällt auf, dass sich die in V. 7 geschilderte Existenzweise und Erscheinung gänzlich von der in V. 6 geschilderten unterscheidet. Dies legt nahe, V. 6 nicht auf den fleischgewordenen Jesus Christus, sondern auf den präexistenten zu beziehen. Der präexistente Jesus Christus war gottgleich, herrschend und ruhmvoll, der fleischgewordene menschengleich, dienend und gering. Dass auch der Mensch als Gottes Ebenbild angesehen werden kann, kommt hier nicht in den Blick.

Mit der menschlichen Daseins- und Erscheinungsweise hängt nicht automatisch demütiger Dienst und Niedrigkeit zusammen, denn sonst würde Paulus in V. 3-4 nicht dazu auffordern, von Selbstsucht und eitlem Selbstruhm loszulassen und stattdessen den anderen Menschen hochzuschätzen und in den Mittelpunkt des Interesses zu stellen. In V. 6-7 erscheint Jesus Christus als Vorbild für ein solches, nicht selbstverständliches Verhalten. Der freiwillige Verzicht auf Gottgleichheit, Herrschaft und Ruhm dürfte das sein, was Paulus als Selbstentäußerung/Selbstentwertung/Selbstberaubung ansieht.

Offen bleibt, wie weit die Menschengleichheit Jesu Christi reichte. Völlige Menschengleichheit würde auch ein gleiches Maß an Sünde bedeuten, denn auch demütiger Dienst schließt diese ja nicht unbedingt gänzlich aus. Dass Paulus hier auch an Sünde denkt, ist jedoch eher unwahrscheinlich, denn der Gedanke an Sünde würde nicht zu dem hymnischen Charakter des Stücks V. 6-11 passen.

Der Begriff „schêma“ betont vermutlich das äußere Erscheinungsbild. Nun geht es weniger um die Existenz und Gestalt an sich, sondern darum, dass Jesus Christus von den anderen Menschen auch tatsächlich als Mensch wahrgenommen wurde. Bei der Beleuchtung der Menschwerdung Jesu Christi handelt es sich wohl um einen synthetischen Parallelismus membrorum: Ein und derselbe Sachverhalt wird unter verschiedenen Aspekten beleuchtet und nicht einfach nur in anderen Worten wiederholt, sondern gedanklich fortgeführt.

Die geschilderte Menschwerdung unterscheidet sich von der antiken Vorstellung, dass bei der Epiphanie eines Gottes dieser zwar eine andere Gestalt annehme, diese jedoch nicht ein andersartiges Wesen mit sich bringe, sondern das bisherige göttliche nur verhülle.

Weiterführende Literatur: Laut K. Scholtissek 2000, 202-204 liege die Pointe des „Christushymnus“ darin, dass die Einheit der Person und des Handelns des präexistenten, des menschgewordenen, des sich entäußernden und erniedrigenden wie des auferweckten und erhöhten Christus konsequent fest- und durchgehalten wird.

Mit der Frage, wessen Sklave/Knecht Christus war, befasst sich N. K. Gupta 2010, 1-16. Seitens der Ausleger seien folgende Antworten gegeben worden: a) Christ diene – Jes 52,13–53,12 vergleichbar – als „Gottesknecht“; b) Christus unterstelle sich dämonischen Kräften; c) Christi Dienst sei auf die ganze Menschheit gerichtet; d) es sei kein bestimmter „Herr“, dem Christus dient, im Blick, sondern nur die Aufgabe von früheren Rechten und Privilegien. Alle diese Deutungen ließen sich laut N. K. Gupta nicht wirklich am Text festmachen. Er kommt selbst zu dem Ergebnis, dass wohl von „double agency“ auszugehen sei: Indem Christus sterblich wurde, habe er akzeptiert, dass er Sklave der dämonischen Kräfte Sünde und Tod wurde, die über die Menschen herrschen. Letztendlich habe Paulus jedoch Gott gedient, der der Herrschaft von Sünde und Tod ein Ende setze. So könnten Tod und Auferstehung Christi von anderen geteilt werden.

P. D. Feinberg 1980, 21-46 befasst sich mit folgenden drei Fragen: Lehrt Phil 2,6-11 eine Adoptiv- oder eine Inkarnationschristologie („adoptive or incarnational christology“)? Welches ist das Wesen und der Zeitpunkt von Christi Selbstentäußerung gemäß 2,7? Welches ist das Wesen von Christi Erhöhung gemäß 2,9-11? Ergebnis: Phil 2,6-11 schließe eine Adoptivchristologie aus. Die Selbstentäußerung habe im Verzicht auf Christi Stellung, nicht auf seine Kräfte oder Vorrechte bestanden. Sie habe die Annahme der wahren Menschlichkeit seitens Christi mit sich gebracht und die Verschleierung des Glanzes des Prä-Inkarnation Christi eingeschlossen. Sie habe den freiwilligen Verzicht auf den Gebrauch von Jesu göttlichen Attributen mit sich gebracht und Jesu Abhängigkeit vom heiligen Geist verlangt. Schließlich habe die Selbstentäußerung zur Erhöhung Jesu in die höchste Stellung geführt.

Auf die besondere semitische poetische Struktur des „Christushymnus‘“ weist M. Rissi 1987, 3314-3326 hin. Norm für die Auslegung sei die Einsicht, dass der Hymnus zunächst völlig getrennt vom Zusammenhang verstanden werden muss. Nach seiner Bedeutung für den Zusammenhang, in welchem es erscheint, müsse später gefragt werden. Der Verfasser habe sein Gedicht ausschließlich aus atl. Stoffen aufgebaut (Gen 1 und 3; Jes 45.52.53). Weder eine frühchristliche Adamschristologie noch Weisheitsgedanken über den leidenden Gerechten oder mythologische Spekulationen seien die Quellen. Der Christus als der wahre Mensch nach der Absicht Gottes habe sich nicht, wie der erste Mensch, verführen lassen, sondern sei sündlos geblieben, jedoch nicht als eine Idealgestalt, sondern als ein wirklicher Mensch. Er erfülle die Rolle des Gottesknechtes von Jes 53. Er sei der Mensch Jesus, der seiner Selbsterniedrigung wegen - die Wendung „heauton ekenôsen“ („er entäußerte sich selbst“) sei vermutlich als Übersetzungsgriechisch anzusehen und beruhe auf Jes 53,12 – erhöht wurde und am Ende die eschatologische Huldigung Aller empfangen wird. Es handele sich deutlich um eine judenchristliche Interpretation des Christusweges aufgrund des christologisch gedeuteten ATs.

J. Alonso Díaz 1984, 138-150 befasst sich mit der kontroversen Deutung der Selbstentäußerung Christi seitens der frühen Kirche und geht der Frage nach, wie sie der Verfasser des „Christushymnus‘“ selbst verstanden hat.

Das menschliche Erscheinungsbild Jesu Christi gemäß V. 7 thematisiert E. Villar 1984, 151-161, der dabei das sozio-kulturelle und religiöse Umfeld, in dem sich der Verfasser von 2,6-11 bewegt, berücksichtigt und ntl. Parallelen heranzieht.

Mit der sozialen Funktion des „Christushymnus‘“ für die frühe heidenchristliche Gemeinde befasst sich R. A. Wortham 1996, 269-287. Im „Christushymnus“ – wie auch in anderen christologischen Äußerungen - werde symbolisch die Vorstellung ausgedrückt, die die frühchristliche Gemeinde von ihrer sozialen Identität und vom sozialen Statuswechsel gehabt habe.

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V. 8

Beobachtungen: V. 8 sagt nun ausdrücklich, was sich aus V. 7 nur erschließen ließ: bei der Selbstentäußerung handelte es sich um eine Selbsterniedrigung. Diese erfolgte freiwillig, sonst wäre sie nicht vorbildlich. Das wesentliche Element der Selbsterniedrigung ist der Gehorsam, der in seiner letzten Konsequenz zum Tod führte. Gehorsam ist das, was der Sklave zu erbringen hat, selbst wenn er zur Vernichtung der eigenen Existenz führt. Mit Blick auf V. 7 bedeutet das, dass „Knechtsgestalt“ nicht nur die dienende, sondern auch die gehorchende Existenz meint. Das Sklavendasein war in der Antike nicht dem freien Willen, sondern dem Zwang unterworfen. Dieser Sachverhalt geht aus V. 8 deutlich hervor. Gehorsam stellt den Willen des Anderen in den Vordergrund und ist somit das Gegenteil von Selbstsucht, die den eigenen Willen in den Vordergrund stellt. Auch durch seinen Gehorsam ist Jesus Christus dem Verhalten der Christen also Vorbild. Wem Jesus Christus gehorsam war, bleibt offen, weil dies keine Rolle spielt. Der Gehorsam an sich ist Kern der Aussage.

Fraglich ist, ob die Näherbestimmung des Todes als Kreuzestod ursprünglich zum Hymnus dazugehörte oder ob sie eine Zufügung des Apostels darstellt. Aus dem Hinweis auf den Kreuzestod wird unmissverständlich deutlich, dass es sich um einen gewaltsamen und nicht um einen natürlichen Tod handelte. Nur der unfreiwillig erlittene, gewaltsame Tod kann als Gehorsam bis zur letzten Konsequenz gelten. Vielleicht unterstreicht die Betonung des Kreuzestodes den Gedanken, dass mit der christlichen Existenz das Leid verbunden ist (vgl. 1,29-30). Schließlich ist der unfreiwillig erlittene, gewaltsame Tod auch der deutlichste Ausdruck der Selbsterniedrigung und Demut, die Paulus auch von den Philippern wünscht. Wenn Jesus Christus den Philippern hinsichtlich Gehorsam, Selbsterniedrigung und Demut als Vorbild hingestellt wird, bedeutet das nicht unbedingt, dass von den Adressaten auch die gleiche Konsequenz verlangt wird. Vielmehr dürfte Paulus bewusst sein, dass die Radikalität des Kreuzestodes Christi einmalig war.

Weiterführende Literatur: M. Saenz de Santa Maria 1984, 162-172 legt dar, dass der Gehorsam gegenüber Gott Vater und dessen Willen für das Leben und die Handlungen Jesu Christi charakteristisch sei.

S. V. García 1981, 149-161 verortet die Entstehung des „Christushymnus‘“ in vorpaulinischen Gemeinden in einer hellenistischen Umgebung. Der „Hymnus“ stelle eine Erwiderung auf eine äußerst negative Bewertung des Kreuzestodes dar. Den Juden sei ein Gekreuzigter ein von Gott Verfluchter (vgl. Dtn 21,23; Gal 3,13) und in der hellenistischen Welt – im Hinblick auf Phil 2,6-11 relevanter – habe der Kreuzestod als schmachvolles Ende von Verachtenswerten und Sklaven gegolten.

J. H. Hellerman 2003, 321-336; 421-433 versucht in seinem zweiteiligen Aufsatz zu zeigen, wie die Kenntnis der sozialen Welt des römischen Philippi dazu beitragen könne, Paulus‘ rhetorische Strategie bezüglich Christi Selbsterniedrigung in Phil 2,6-11 zu verstehen. Im ersten Teil S. 321-336 befasst er sich mit der sozialen Welt Philippis an sich, wobei er betont, dass dem sozialen Status eine besondere Bedeutung zugekommen sei. Es sei nach Macht und Ansehen gestrebt worden. Auf diesen gesellschaftlichen Hintergrund stelle Paulus – so der zweite Teil S. 421-433 - seine Aussagen ein. So greife er die gängigen Vorstellungen auf, modifiziere sie jedoch im Hinblick auf das geforderte Ideal: Christi „cursus pudorum“ („Folge von Schanden“) sei dem Streben nach Macht und Ansehen geradezu entgegengesetzt gewesen. Nicht der Besitz von Macht und Ansehen an sich bewirke die Erhöhung Christi, sondern die Verwendung von Macht und Ansehen zu Gunsten anderer. Dies solle dem Verhalten der Christen als Vorbild dienen. Vgl. J. H. Hellerman 2005, 129-156. Ausführlich zur Bedeutung von Ehre und Ansehen in der Veteranenkolonie Philippi siehe J. H. Hellerman 2003, 88-109.

O. Hofius 1991, 3-17 stellt die gängige Behauptung, dass es sich bei der Formulierung „Tod am Kreuz“ um einen deutenden Einschub des Apostels in ein vorpaulinisches Traditionsstück handele, in Frage. Er setzt sich mit den Behauptungen, dass die Wendung formal aus der Struktur des Hymnus‘ herausfalle und sachlich die spezifisch paulinische Betonung des Kreuzes eintrage, auseinander, indem er zunächst die formalen und sodann die sachlich-inhaltlichen Gesichtspunkte erörtert. Ergebnis: Die gleiche Christologie, die den „Christushymnus“ des Philipperbriefs präge, habe auch im Hebräerbrief ihren Niederschlag gefunden. Dann aber dürfe mit guten Gründen angenommen werden, dass jene am Schema „Präexistenz – Inkarnation – Tod – Erhöhung“ orientierte Christologie, wie sie in Phil 2,6-11 konzentriert zur Sprache komme und im Hebräerbrief so vielfältige Spuren hinterlassen habe, die tiefste Stufe der Erniedrigung Jesu nicht bloß im Tod allgemein, sondern im schmachvollen Kreuzestod gesehen hat und dass also bereits in 2,6-11 selbst das Kreuz als Inbegriff schändlicher Erniedrigung erwähnt war.

Zur Erniedrigung durch die Annahme der menschlichen Existenz, zum Tod als freudigem Ausgang der Erniedrigung und des Gehorsams und zum Tod am Kreuz als Identifikation mit unserer Menschlichkeit siehe V. Casas 1984, 173-185.

Als erhabenste Enthüllung von Status und Macht Gottes sieht D. P. Moessner 2009, 123-143 den Tod am Kreuz an, der in Phil 2,6-11 gepriesen werde. Die Erhöhung des Selbstopfer-„Charakters“ Gottes stelle die Vorstellung von Status auf den Kopf und die Selbstentäußerung und Selbsterniedrigung Jesu stünden in einem krassen Gegensatz zu dem Streben nach Ansehen und Ehre der römischen Kolonisten in Philippi.

B. H. McLean 1996, 223-224 meint, dass Jesus Christus in 2,6-11 nicht als die Sünden der Menschen stellvertretend sühnendes Opfer erscheine.

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V. 9

Beobachtungen: Inhaltlich gesehen stellen die V. 9-11 den zweiten Teil des Hymnus dar. Nun geht es nicht mehr um Selbstentäußerung und Selbsterniedrigung, sondern um Erhöhung und Ehre. Dabei fällt auf, dass die Erhöhung und Ehre nicht aus dem eigenen Antrieb erfolgen, sondern auf Gott zurückgehen. Sie sind also nicht mit dem eitlen Selbstruhm zu verwechseln, von dem die Adressaten des Briefes ablassen sollen (vgl. V. 3). Die V. 9-11 weisen über den reinen Vorbildcharakter Jesu Christi hinaus: Sie zeigen Gottes Heilshandeln an denjenigen auf, die sich selbst erniedrigen und demütig sind. Damit wird auch deutlich, was das „in Christus Jesus“ Sein bzw. Sinnen für Heil mit sich bringt.

Fraglich ist, inwieweit die Erhöhung als Verdienst für die Selbstentäußerung und Selbsterniedrigung zu verstehen ist. Hätte Gott auch aus vollkommener Souveränität erhöht, also ganz ohne Vorleistung des Erhöhten? Dies mag möglich sein, doch ist die vollkommene Souveränität Gottes hier sicherlich nicht Kern der Aussage, wie die folgende Entsprechung von „Vorleistung“ und „Lohn“ verdeutlicht. Allerdings scheint auch nicht der Verdienstgedanke zentral zu sein, sondern das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen, das die Christen betrifft. Dieses Heilsgeschehen, das Selbstentäußerung und Selbsterniedrigung zwingend einschloss, dürfte von vornherein der Wille Gottes gewesen sein. Jesus Christus ist dem Willen Gottes gehorsam gefolgt und wurde daher folgerichtig erhöht.

Wenn Gott Jesus Christus „über alle Maßen“ erhöht hat, so zeigt das das einmalige Ausmaß der Selbstentäußerung und Selbsterniedrigung Jesu Christi an. Das einmalige Ausmaß der Erhöhung entspricht dem einmaligen Ausmaß der Selbstentäußerung und Selbsterniedrigung. Fraglich ist, inwiefern auch Christen, die Jesus Christus nachfolgen und sich selbst erniedrigen und demütig sind, mit einer Erhöhung durch Gott rechnen können. Auf jeden Fall dürfte deren Erhöhung bescheidener ausfallen. Zu denken wäre an die Auferstehung, die ja Grundlage für Jesu Christi Erhöhung „über alle Maßen“ war.

In der Antike dient der Name nicht nur der Benennung und Unterscheidung: er ist untrennbar mit dem Wesen seines Trägers verbunden, er kennzeichnet die Würde und Stellung seines Trägers. In V. 8 stellt sich jedoch die Frage, welcher Name gemeint ist. „Jesus“? Dies ist der irdische Name, der wohl kaum erst nach dem Kreuzestod und der Erhöhung verliehen wurde. „Christus“? Dieser „Name“ kennzeichnet Jesus als gesalbten Heilsbringer, als erwarteten Messias. Es ist fraglich, allerdings durchaus möglich, dass Jesus erst mit der Erhöhung durch Gott endgültig zum Heilsbringer wurde. Ohne Auferweckung von den Toten wäre von Jesus sicherlich kein Heil zu erwarten. Es kann auch ein Titel als Name verstanden werden, wobei an „Herr“ oder „Gottessohn“ zu denken wäre. „Herr“ wurde Jesus Christus tatsächlich erst endgültig mit der Erhöhung, jedoch wurde er auch schon zu Lebzeiten auf Erden als „Herr“ bezeichnet (vgl. Lk 5,8 u. a.). Allerdings steht der Titel „Herr“ in der griechischen Septuaginta-Übersetzung für den Gottesnamen JHWH. Damit ist gerade dieser Titel geeignet, die Gottgleichheit Jesu Christi, die durch die Erhöhung offenbar wurde, herauszustellen. Letztendlich bleibt aber auch die Möglichkeit, dass nicht an einen konkreten Namen gedacht ist, sondern nur allgemein ausgesagt wird, dass Gott die Stellung und die Würde „über alle Maßen“ erhöht hat. Kein anderer „Name“, also kein anderes Wesen und keine andere Macht, kommt Jesus Christus hinsichtlich Stellung und Würde gleich.

Weiterführende Literatur: Eine Auslegung von 2,9-11 bietet D. J. MacLeod 2001, 437-450.

L. J. Kreitzer 1998, 111-127 befasst sich mit der Bedeutung der V. 9-11. Dabei geht er auf bisher vorgebrachte Deutungen ein und versucht sie im größeren Zusammenhang des Philipperbriefs und des gesamten paulinischen Denkens zu verstehen. L. J. Kreitzer schließt mit der Vermutung, dass es die vorrangige Absicht des „Christushymnus‘“ sei, der Vorstellung eine Stimme zu geben, dass in Jesus Christus, dem erhöhten „Herrn“, der wahren Gegenwart Gott Vaters selbst die lobpreisende Gemeinde gegenübertrete.

Laut A. Salas 1984, 186-197 habe die Erhöhung Christi, die ihren Höhepunkt mit der kosmischen Huldigung am Ende der Tage erreiche, in der Entäußerung Jesu ihre historische Grundlage.

J. Reumann 2002, 407-422 geht der Frage nach, wieso Paulus in 2,9 von der „Erhöhung“ und nicht – wie in 3,10-11 - von der „Auferstehung“ Jesu spricht. Er geht davon aus, dass der uns heute vorliegende Philipperbrief aus Fragmenten dreier verschiedener Briefe zusammengesetzt sei. 2,5-11 gehöre zum im Grunde genommen vollständigen Brief B, der 1,1-3,1 (evtl. auch Teile von 4,1-9.21-23) umfasse und von Paulus (vermutlich in Ephesus) im Gefängnis geschrieben worden sei. 2,6-11 sei von den Christen in Philippi zum Zwecke ihrer Verkündigungsbemühungen und ihrer Bezeugung Christi in der römischen Kolonie verfasst worden. Sie hätten den Text Paulus mit Bitte um Antwort zugeschickt. Paulus habe den Text seinem Antwortschreiben beigefügt – vermutlich als Zeichen des Einverständnisses -, dabei höchstens den ausdrücklichen Bezug auf das Kreuz V. 8 eingefügt. Die Theologie und Sprache des „Christushymnus‘“ ähnele daher zwar der paulinischen Theologie und Sprache, sei mit ihr jedoch nicht deckungsgleich.

A. Ruck-Schröder 1999, 67-73.264 hält den „Christushymnus“ für ein frühes Zeugnis einer Delegierung des Namens Gottes, insbesondere von „kyrios“ („Herr“), an Jesus. Er beziehe den kyrios-Titel – nicht den Gottesnamen selbst (das Tetragramm!) – als „Name über alle Namen“ auf den erhöhten Jesus und bezeuge dadurch mit Hilfe des onoma-Begriffs (= Name-Begriff) in besonderem Maß eine außerordentliche Nähe zwischen Jesus und Gott. Es gelte auch hier: Gott selbst ist Subjekt der Namensverleihung, seine charis (Gnade) ist Grund der Namensübertragung, seine Herrlichkeit Ziel der mit ihr verbundenen universalen Proskynese.

B.-J. Lietaert Peerbolte 2006, 187-206 legt dar, dass sich die Aussage „und ihm den Namen, der über jeden [anderen] Namen [erhaben] ist, verliehen“ auf den Titel „Herr“ beziehe, der in der Septuaginta als Entsprechung des hebräischen Gottesnamens JHWH diene. Die Aufnahme von Jes 45,23LXX im „Christushymnus“ verdeutliche, dass die Verleihung des „Namens, der über jeden [anderen] Namen [erhaben] ist“, zu einem hohen Status Christi führe: Gott habe Christus sich selbst gleich gemacht. So sei die Begrifflichkeit des „Namens“ Gottes im frühen Christentum bei der Deutung von Jesu Tod als der eines gerechtfertigten Märtyrers, dessen Rechtfertigung durch Gott unmittelbar nach dem Tod zu einem Zustand himmlischer Herrlichkeit geführt habe, gebraucht worden.

O. Hofius 1991, 92-102 vergleicht das Verständnis der Inthronisation Jesu Christi im Hebräerbrief und in Phil 2,6-11. Beide stimmten darin überein, dass sie mit der Inthronisation Jesu Christi die eschatologische Königsherrschaft Gottes bereits definitiv aufgerichtet wissen; sie divergierten jedoch im Verständnis der in diesem Endereignis begründeten Endverherrlichung Jesu. Nach dem Hebräerbrief bestehe der Endtriumph einerseits in der Huldigung der Engel und der vollendeten Gemeinde und andererseits in der endgültigen Vernichtung aller Feinde Gottes und seines Christus. Mit dieser Sicht stehe der Verfasser des Briefes letztlich in der Tradition jenes strengen Partikularismus, wie er bereits am Rande des AT begegne und dann für die Eschatologie des antiken Judentums weithin kennzeichnend sei. In Phil 2,6-11 hingegen sei ein uneingeschränkter Heilsuniversalismus zu erkennen, der in der prophetischen Verkündigung Deuterojesajas sowie in anderen atl. Aussagen verwurzelt sei und eine Parallele in bestimmten altjüdischen Zeugnissen habe, die sich eindrucksvoll vom Partikularismus abhöben.

Laut G. A. Galitis 1980, 86-98 gründe die Rede vom Aufstieg Christi zur Rechten Gottes in Ps 110 (Ps 109LXX). Das gelte auch für den „Christushymnus“ Phil 2,5-11.

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V. 10

Beobachtungen: In V. 10 wird ein Name genannt: Jesus. Aber ist das auch der Name, den Gott Jesus Christus verliehen hat? Das ist möglich, denn die Genitivverbindung „in dem Namen Jesu“ kann als epexegetischer Genitiv verstanden werden, womit „Jesus“ der Name wäre. Man kann aber auch die Meinung vertreten, dass Jesus der Name verliehen und damit eigen ist (genitivus possessoris). Dann wäre „Jesus“ nicht selbst der Name, sondern es bliebe offen, wie der Name lautet und ob „Jesus“ ein Bestandteil des Namens ist.

Das Beugen des Knies ist eine Geste der Verehrung, wie sie eigentlich einem König gebührt. So kann man die Erhöhung und Namensverleihung als Inthronisaton eines Königs verstehen, auf die die Akklamation des Volkes folgt. Die Akklamation ist gemäß V. 10 das Ziel der Inthronisation.

Das Beugen des Knies soll „in dem Namen Jesu“ erfolgen. Wenn man im Deutschen sagt, dass etwas „im Namen von jmdm.“ geschieht, dann ist ausgesagt, dass jemand die Handlung aufgetragen hat, die ihm jedoch nicht selbst gilt. Mit Blick auf V. 10 würde das heißen, dass Jesus das Beugen jedes Knies aufgetragen hat, die Huldigung aber wohl nicht ihm selbst, sondern jemand anderem, vermutlich Gott. Im Buch Jesaja (45,23) gilt in einer ähnlich formulierten Aussage das Beugen des Knies tatsächlich dem Gott Israels, JHWH. Das Beugen des Knies soll gemäß Jesaja in der Zukunft geschehen und hat universalen Charakter. In Phil 2,10 ist allerdings eher anzunehmen, dass die Huldigung Jesus Christus selbst gilt, denn er ist es ja schließlich, der erhöht und mit dem Namen versehen wurde. Nun ist allerdings nicht ausgesagt, dass das Beugen des Knies „vor“ („pros“) dem Namen Jesu geschehen solle, sondern „in“ („en“) dem Namen Jesu. Die Präposition „in“ kann räumlich verstanden werden, wonach das Beugen des Knies im Macht- und Heilsraum des Namens Jesu erfolgen würde. Auch kann die Formulierung „in dem Namen Jesu“ im Sinne von „bei der Anrufung Jesu“ verstanden werden, Das Beugen der Knie würde dann beim Gebet im Gottesdienst, vielleicht außerdem auch außerhalb des Gottesdienstes, erfolgen.

Auffällig ist in V. 10 die Universalität der Verehrung: Erstens soll sich jedes Knie beugen; Ausnahmen innerhalb des Macht- und Heilsraums sind nicht vorgesehen. Zweitens soll sich jedes Knie aller derer beugen, die im Himmel und auf der Erde und unter der Erde sind. Jeder Teil des Universums ist also aufgefordert, jedes Knie zu beugen. Das setzt voraus, dass der Verehrte, vermutlich Jesus Christus, König des gesamten Universums ist und sich somit sein Macht- und Heilsraum auch auf das ganze Universum erstreckt.

Es bleibt offen, wer „die im Himmel und auf der Erde und unter der Erde sind“. Dem Himmel kann man am ehesten Engel und sonstige Geistwesen zuordnen, der Erde am ehesten Menschen, Tiere und vielleicht auch Pflanzen, und unter der Erde sind am ehesten die toten Lebewesen zu denken. Doch wie sollen die Toten das Knie beugen? Ist etwa daran gedacht, dass die Verehrung erst bei der Wiederkunft Jesu Christ erfolgt? Dann wäre die Inthronisation und Namensgebung des Königs merkwürdigerweise von der Akklamation zeitlich getrennt: Inthronisation und Namensgebung wären schon erfolgt, die Akklamation würde noch ausstehen. Gegenwärtig kann das Beugen jedes Knies auch derer, die unter der Erde sind, nur dann erfolgen, wenn diese Wesen in irgendeiner Form leben. Am ehesten wäre an Schattenwesen im Totenreich zu denken, aber auch an unterirdische Geistwesen. Geistwesen können – vielleicht zusätzlich zu Menschen, Tieren und Pflanzen – auch bei denen im Blick sein, die auf Erden sind. Grundsätzlich bleibt aber festzuhalten: Jede nähere Bestimmung derer, „die im Himmel und auf der Erde und unter der Erde sind“, widerspricht der Universalität des Ausgesagten. Am ehesten entspricht der Universalität die allgemeine Aussage, dass ausnahmslos jedes Wesen – gleich welcher Art – sein Knie vor dem zu Verehrenden beugen soll. Die universale Anerkennung der königlichen Herrschaft mag zwar keine Realität sein, doch ist sie als Ziel formuliert.

Es ist nicht davon die Rede, dass es sich bei denen, „die im Himmel und auf der Erde und unter der Erde sind“, um Gott und Jesus Christus feindlich gesinnte Wesen handelt. Ebenso findet sich kein Hinweis darauf, dass der universalen Anerkennung der königlichen Herrschaft kriegerische Aktivitäten vorausgehen. Folglich kann nicht davon ausgegangen werden, dass der Verehrung des universalen Herrschers eine gewaltsame Unterwerfung der gott- und christuswidrigen Wesen vorausging.

Weiterführende Literatur: O. Hofius 1991, 18-55 hinterfragt das streng dämonologische Verständnis der Trias V. 10b wie auch die Deutung der V. 10-11 auf den schon errungenen Sieg Christi über die kosmischen Mächte. Der „Christushymnus“ habe ein noch ausstehendes Geschehen vor Augen: die Endverherrlichung Jesu.

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V. 11

Beobachtungen: Mit dem Verehrung bekundenden Beugen jedes Knies ist auch das Bekenntnis jeder Zunge verbunden. Geste und mündliches Bekenntnis gehören zusammen. Das Bekenntnis lautet: „Jesus Christus ist ‚Herr‘ (‚kyrios‘)“.

Ist der Titel „Herr“ nun der dem Erhöhten verliehene Name? Das ist möglich, aber aus V. 11 nicht sicher zu erschließen. Für die Identifikation des verliehenen Namens mit dem Titel „Herr“ („kyrios“) spricht, dass dieser Titel gleichermaßen mit Macht und Heil in Verbindung zu bringen ist. Als „Herr“ ist Jesus Christus das Gegenteil eines Knechtes/Sklaven. Der „Herr“ herrscht, der Knecht/Sklave dient gehorsam, und zwar dem „Herrn“.

Wenn die gläubigen und rechtschaffend lebenden Christen Erhöhung zu erwarten haben – wenn auch sicherlich in einem der Erhöhung Jesu Christi nicht entsprechenden Ausmaß -, dann ist auch daran zu denken, dass sie – ebenfalls in einem geringeren Ausmaß – nach ihrer Erhöhung mit Jesus Christus herrschen werden. Diese vage Vermutung lässt sich allerdings anhand von Phil 2,5-11 nicht präzisieren. Deutlich wird nur, dass im „Christushymnus“ Jesus Christus nicht nur als Vorbild der Selbstlosigkeit und Demut dargestellt, sondern auch das weitere Heilsgeschehen entfaltet wird. Das Heilsgeschehen ist für diejenigen, die „in Christus Jesus sind“ (vgl. V. 5) von existenzieller Bedeutung.

Weil die Septuaginta den Gottesnamen JHWH durch den Titel „kyrios“ („Herr“) ersetzt, stellt der Titel „kyrios“ die wesentliche Verbindung zwischen Jesus Christus und Gott dar. Als „Herr“ kann sowohl Jesus Christus als auch Gott, der Vater, tituliert werden. Allerdings tritt die Christusverehrung nicht an die Stelle der Verehrung Gottes, des Vaters, sondern führt zu letzterer hin: Die Verehrung des „Herrn“ Jesus Christus dient der Ehre Gottes, des Vaters. Gott, der Vater, ist es nämlich, dem Jesus Christus seine Erhöhung und seinen Namen zu verdanken hat.

Der Verweis auf die Ehre Gottes ist paulinisch (vgl. Röm 15,7; 1 Kor 15,31; 2 Kor 1,20; 4,15). Es ist also möglich, dass es sich um einen Zusatz seitens des Apostels handelt.

Weiterführende Literatur: N. Capizzi 2000, 221-248 legt dar, dass mit dem Bekenntnis zu Jesus Christus, dem „Herrn“, der Gedanke an das eschatologische Heil verbunden sei, explizit in Röm 10,9.13, implizit in Phil 2,9-11 (insbesondere 2,11b). Den atl. Hintergrund von Phil 2,11b bilde Jes 45,23, wonach bei der Verehrung des Gottes JHWH jedes Geschöpf der Welt das Knie beuge und die Herrschaft JHWHs, des Retters Israels, bekenne.

Laut F. Wilk 1998, 322-325 enthalte der im Grundbestand wohl vorpaulinische „Christushymnus“ 2,6-11 am Ende (V. 10-11) eine Anspielung auf Jes 45,23b, die Paulus als solche erkannt und rezipiert haben dürfte. Im Sinne des Apostels verheiße Jes 45,23b für die Zukunft, wie sie die Parusie heraufführen werde, die universale - d. h. die ganze Schöpfung umgreifende – Anbetung „im Namen Jesu“ samt dem einmütigen, im Hinblick auf die Ehre Gottes vollzogenen Bekenntnis zur „Herrschaft“ Jesu Christi.

Mit Jesus als „Herrn“ in der frühen Gemeinde, im „kenotischen Hymnus“ und in der heutigen Zeit befasst sich L. M. Viamonte 1984, 198-206.

Laut R. J. Bauckham 1998, 128-139 sei die Art und Weise der Verehrung Christi, wie sie von den frühen Christen praktiziert wurde und in Phil 2,5-11 ihren Niederschlag findet, entscheidend für das Verhältnis von Christologie und jüdischem Monotheismus. Der monotheistische Gedanke könne in der Christologie nur aufrecht erhalten werden, wenn Jesus Christus selbst in die einzigartige göttliche Identität eingeschlossen sei. Im Gegensatz zu anders lautenden Behauptungen hätten die frühen Judenchristen nicht jüdischen Monotheismus beibehalten, indem sie Jesus Christus nur als göttlichen Mittler auf den Thron Gottes hoben. Vielmehr hätten sie den jüdischen Monotheismus beibehalten, indem sie Jesus Christus in die einzigartige Identität Gottes, wie sie der jüdische Monotheismus verstanden habe, einschlossen.

Literaturübersicht

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