Kolosserbrief

Der Brief des Paulus an die Kolosser

Kol 2,20-23

Kol 2,20-23

V. 20

Beobachtungen: In 2,16-19 hat der Verfasser des Kol deutlich gemacht, dass Jesus Christus das Haupt der Kirche ist. Jesus Christus ist der Garant von Stabilität und Ordnung hinsichtlich der Kirche und des gesamten Kosmos. Er ist auch Grund des Gedeihens und Wachsens der Kirche.

V. 20 bezieht sich auf die Taufe, von der es in V. 12 heißt: "Mit ihm (= Jesus Christus) seid ihr begraben worden in der Taufe, in ihr seid ihr auch mit auferweckt worden...". Anders als in V. 12 ist in V. 20 nicht von einem Begräbnis und einer Auferweckung die Rede, sondern von einem Wegsterben. Angesichts der Tatsache, dass der Verfasser des Kol in V. 13 das irdische Leben in den Verfehlungen als "Tod" bezeichnet hat, verwundert bei oberflächlicher Betrachtung in V. 20 die Rede vom Wegsterben: Das Sterben geht ja eigentlich dem Tod voraus. Wie können da die Adressaten in der Vergangenheit in den Verfehlungen tot gewesen sein und dann mit der Taufe gestorben? Die Antwort ist wohl darin zu suchen, dass der Verfasser in V. 20 nicht vom Sterben spricht, sondern vom Wegsterben. Dieses Wegsterben ist "mit Christus" geschehen, und zwar von den Elementen der Welt weg. Es ist also wohl an einen Mitvollzug des Sterbens Jesu in der Taufe gedacht. Wer sich taufen lässt, erkennt Jesus Christus als sein "Haupt" bzw. als seinen "Herrn" an. Für ihn als Christen ist nun Jesus Christus maßgeblich, wogegen die Elemente der Welt keine Bedeutung mehr haben. Diese tragen demnach auch nicht zu Stabilität und Ordnung von Kirche und Kosmos sowie zum Gedeihen und Wachstum der Kirche bei. Diese theologische Aussage widerspricht nicht derjenigen, dass "tot" ist, wer sein Dasein ungetauft in den Verfehlungen des irdischen Lebens fristet. Die theologischen Aussagen des Verfassers des Kol sind nicht als korrekte Darstellung der zeitlichen Abfolge von Sterben, Tod, Auferstehung und Leben zu verstehen, sondern als Heilsaussagen.

Bei den „stoicheia“, hier „Elemente“ übersetzt, handelt es sich am ehesten um Grundprinzipien, Elemente oder Gestirne, allerdings kommen auch Buchstaben oder Geister in Frage. Eindeutig ist nur die Zuordnung zur Welt und eben nicht zu Gott, Jesus Christus oder dem heiligen Geist. Es ist anzunehmen, dass auch das jüdische Religionsgesetz mit den „Elementen der Welt“ in Verbindung zu bringen ist. Geht man davon aus, dass die „stoicheia“ konkret „Gestirne“ bezeichnen, so wäre konkret an die Verehrung von Gestirnen oder an religiöse Praktiken, bei denen Gestirne eine besondere Rolle spielen, zu denken. Im Hinblick auf das Judentum wären es die von den Gestirnen (v. a. Mond) abhängigen Festzeiten und Sabbate, unter die die Versklavung erfolgt wäre (vgl. Gal 4,9-10). Eine solche Einengung des Begriffs „stoicheia“ auf die Bedeutung „Gestirne“ ist jedoch nicht zwingend.

Der Begriff "Welt" ist in V. 20 nicht wertneutral gemeint, im Sinne der diesseitigen, irdischen Welt, in der alle Menschen leben. Der Begriff "Welt" ist vielmehr negativ besetzt, im Sinne einer Welt der Verfehlungen und Vorschriften, die nicht zu Jesus Christus hin, sondern von diesem weg führen.

Die Warnung in 2,20-21 ist die letzte einer Serie von fünf die Lehren von Irrlehrern betreffenden Warnungen (die anderen vier Warnungen finden sich in 2,4.8.16.18).

Weiterführende Literatur: Mit der besonderen Bedeutung der Partizipien in der argumentatio Kol 1,24-4,1 befasst sich unter syntaktischen und rhetorischen Gesichtspunkten L. Giuliano 2013, 293-317. Ihnen komme bei der Fortentwicklung des Gedankengangs eine entscheidende Rolle zu. Im ersten Abschnitt 1,24-2,5 konzentriere sich das wiederholte Auftreten der Partizipien insbesondere auf die Person des Apostels Paulus. Im zweiten Abschnitt 2,6-23 verschiebe sich der Schwerpunkt hin zu Christus und den Gläubigen.

P. Müller 2009, 365-394 versucht, die Argumentation des Kapitels 2,6-23 in der Perspektive des Verfassers nachzuzeichnen und sie nutzbar zu machen für das Verständnis der Gegner. Der Verfasser stelle den Adressaten die Bedeutung Christi mit verschiedenen Akzenten vor Augen: In 1,15-20 auf Christus selbst, in 2,9-15 auf die Beziehung zwischen Christus und den Glaubenden und in 2,16-23 in kritischer Wendung auf die Gegner bezogen. Die Konsequenz aus den drei Abschnitten laute: In Christus ist alles für das Heil Notwendige geschehen; wer das Heil durch weitere Maßnahmen zu sichern versucht, stellt damit faktisch das Heil in Christus in Frage. Nach der Auffassung des Kol hätten die Gegner durchaus einen Christusbezug, den sie aber durch verschiedene Maßnahmen und Vorschriften ergänzten und damit vermutlich abzusichern versuchten.

Zur Irrlehre der Kolosser, Methode der Widerspiegelung (reflexio/antanaklasis: vom Gesprächspartner bzw. Gegner verwendete Begriffe werden aufgenommen und in leicht veränderter Bedeutung verwendet) und Redaktionsgeschichte in Kol 2,6-23 siehe P. Garuti 2002, 303-326.

Zur Eschatologie im Kol siehe H. Lona 1984, 83-240, der sich auf S. 192-232 mit der kolossischen Häresie befasst. Die kolossische Irrlehre vertrete einen religiösen Rigorismus, der sich in einigen Vorschriften niederschlage. Religionsgeschichtlich lasse sich der jüdische Einfluss feststellen, ohne dass die Häretiker mit den Judaisierenden von Galatien gleichzusetzen wären. Es handele sich um jüdisches Erbe, das in Kleinasien weit verbreitet gewesen sei, auch in heidnischen Kreisen. Der Drang zum Rigorismus, der durch eine "Philosophie" untermauert gewesen sei, erkläre sich durch die Tendenz der heidnischen Religion in Phrygien und Umgebung. Die Kolosser seien eine überwiegend heidnische Gemeinde (vgl. 2,13).

Einen Überblick über die bisherigen Thesen, wie die Formulierung „ta stoicheia tou kosmou“ („die Elemente der Welt“; Gal 4,3; Kol 2,8.20; vgl. Gal 4,9) zu deuten ist, gibt D. R. Bundrick 1991, 353-364. Er selbst meint, dass die grundlegenden religiösen Lehren, wie sie der Menschheit eigen sind, gemeint seien. Diesen seien die Juden und Heiden versklavt gewesen, bevor sie die Freiheit durch den Glauben an Christus erfahren haben. Vgl. W. Carr 1981, 75-76. D. R. Moore-Crispin 1989, 209-212 bezieht die Formulierung allgemeiner noch auf menschliches Gedankengut, das religiöser Art sein kann, aber nicht muss. Bei den meisten Religionen – auch atheistischen Philosophien – gebe es Tabus in Essensangelegenheiten. Das deutlichste Beispiel für solche Tabus seien die verschiedenen Bestimmungen des mosaischen Gesetzes.

E. Schweizer 1988, 455-468 dagegen geht davon aus, dass wie auch in der gesamten Literatur des 1. Jhs. die vier (bzw. fünf) physikalischen Elemente Erde, Wasser, Luft und Feuer (und das „kyklophorikon sôma“, wörtl.: „sich im Kreise drehender Körper“) gemeint seien. Vgl. F. Thielmann 1989, 80-83. Diese These sieht D. Rusam 1992, 119-125 durch eine Vielzahl mittels des „Thesaurus Linguae Graecae“ und der dazugehörigen Hard- und Software aufgefundener, von Paulus unabhängiger Belege der Wortverbindung „ta stoicheia tou kosmou“ gestützt.

Laut P. Vielhauer 1976, 543-555 habe Paulus die Formulierung wegen der kosmischen Bedeutung, die sie im Hinblick auf die vier Weltelemente habe, gewählt. Paulus habe sie dann auf die großen Mächte der Welt bezogen: Fleisch, Sünde und Tod. Diese Mächte seien in enger Verbindung mit dem Gesetz, dem Charakteristikum des Alten Bundes, zu sehen.

C. E. Arnold 1996, 55-76 meint, dass die „stoicheia“ am ehesten als dämonische Mächte, dem Ausdruck „archai kai eksousiai“ („Mächte und Gewalten“; vgl. Eph 3,10; Kol 2,15; Tit 3,1)

entsprechend, gedeutet werden könnten.

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V. 21

Beobachtungen: In V. 21 werden drei Vorschriften aufgeführt, die nicht zu Jesus Christus hin, sondern von diesem weg führen. Alle drei Vorschriften beziehen sich auf Materielles, wobei das Materielle derart beschaffen ist, dass es nicht angefasst oder berührt und nicht gekostet werden darf.

Sowohl das Verb "haptomai" als auch das Verb "thigganô" bedeutet "anfassen". Will man nicht annehmen, dass der Verfasser des Kol ein und dieselbe Vorschrift wiederholt, nur eben ein anderes, aber bedeutungsgleiches Verb verwendet, dann müssen sich erste und die dritte Vorschrift zumindest in einer Nuance unterscheiden. Wo könnte der Unterschied liegen? Zu denken ist daran, dass die beiden Verben "haptomai" und "thigganô" zwar beide "anfassen" bedeuten, aber eine unterschiedliche Intensität des Anfassens meinen. Das Verb "haptomai" würde ein Anfassen bezeichnen, das den Charakter des Ergreifens oder Umgreifens hat, mit einem möglichen folgenden Gebrauch des Angefassten. Das Verb "thigganô" dagegen würde das eher vorsichtige Berühren bezeichnen, möglicherweise auch nur die Annäherung ohne die Berührung im eigentlichen Sinn. Für einen solchen Bedeutungsunterschied spricht die Verwendung des "mêde", das mit "und nicht" oder "auch nicht", aber auch steigernd mit "nicht einmal" übersetzt werden kann. V. 21 wäre also folgendermaßen zu verstehen: "Fass das nicht an, koste dies nicht, berühre jenes nicht einmal!" Dabei stellt sich die Frage, ob sich das, was nicht einmal berührt werden darf, von dem unterscheidet, das nicht angefasst werden darf. So könnte z. B. gemeint sein, dass man einen bestimmten Gegenstand nicht anfassen und sich einer Frau nicht einmal nähern und sie berühren darf. Möglich ist eine solche Deutung, wobei allerdings anzumerken ist, dass die Sache oder Person, die nicht angefasst oder berührt werden darf, nicht genannt wird. Insofern ist eine solche Deutung spekulativ.

Das Verbot "Koste [dies] nicht!" dürfte sich konkret auf das Berühren und Zu-sich-nehmen einer Speise oder eines Getränks beziehen. Es lässt an die jüdischen Speisegebote denken, allerdings fanden und finden sich auch in anderen Religionen Speisegebote. Eine Deutung auf dem Hintergrund des Judentums, wonach judenchristliche Irrlehrer von den Christen in Kolossä das Halten jüdischer Satzungen und Gebote fordern, ist somit zwar möglich, aber nicht zwingend.

Weiterführende Literatur:

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V. 22

Beobachtungen: Der Begriff "phthora" ist in V. 22 im Sinne von "Vernichtung" und "Vergänglichkeit" zu deuten. Diese Vernichtung bzw. diese Vergänglichkeit wird insofern genauer bestimmt, als sie mit dem Gebrauch in Verbindung gebracht wird. Was gebraucht wird, geht irgendwann kaputt oder wird sogar schon nach einmaligen Gebrauch zerstört. Gebrauchsgegenstände gehören der irdischen, vergänglichen Welt an.

Ebenfalls der irdischen, vergänglichen Welt gehören Gebote und Lehren der Menschen an. Sie sind von christlichen Geboten, Weisungen und Verboten zu unterscheiden, weil sich diese nicht auf die irdische, vergängliche Welt beziehen, sondern auf eine Welt, die über die irdische hinausgeht. Christliche Gebote, Weisungen und Verbote gehen auch nicht allgemein auf Menschen zurück, sondern ganz konkret auf Erzväter Israels, Gott und/oder Jesus Christus. Gebote und Lehren der Menschen haben also keine Heilsbedeutung. Insofern sind sie aus christlicher Sicht und auch konkret aus der des Verfassers des Kol nicht positiv zu bewerten, sondern neutral oder negativ. Im Hinblick auf V. 22 ist unklar, ob eine neutrale oder negative Bewertung vorliegt.

"... nach den Geboten und Lehren der Menschen" kann sich sowohl auf das unmittelbar vorausgehende "was [doch] alles zur Vernichtung durch den Gebrauch bestimmt ist" als auch auf "was lasst ihr euch Vorschriften machen" und/oder "als lebtet ihr [noch] in der Welt" beziehen. Die Aussage "was [doch] alles zur Vernichtung durch den Gebrauch bestimmt ist" dürfte eine rein sachliche Feststellung sein, die vermutlich der Ansicht des Verfassers des Kol entspricht. Zumindest ist nicht zu erkennen, dass er die Aussage ablehnt. Sollte sich "... nach den Geboten und Lehren der Menschen" auf diese Aussage beziehen, würden auch die Gebote und Lehren der Menschen in einem neutralen Licht erscheinen. Aber bei einem solchen Bezug stellt sich die Frage, inwiefern überhaupt von Belang ist, dass die Feststellung, dass "alles zur Vernichtung durch den Gebrauch bestimmt ist" auf Gebote und Lehren von Menschen zurückzuführen ist. Als positive Begründung taugt die Anmerkung nicht, weil Gott als Urheber von Geboten und Lehren viel überzeugender wäre. Die Rückführung von "was [doch] alles zur Vernichtung durch den Gebrauch bestimmt ist" auf Gebote und Lehren der Menschen dürfte also keinen begründenden Charakter haben, sondern so zu verstehen sein: "Seht her, die Vorschriften der Menschen widersprechen dem, was dies Menschen selbst gebieten und lehren. Was für ein Widerspruch!". Bezieht man "... nach den Geboten und Lehren der Menschen" auf "... was lasst ihr euch Vorschriften machen", so sind die Gebote und Lehren der Menschen negativ charakterisiert. Die Vorschriften wären menschengemacht, kämen nicht von Gott und hätten keine Heilsbedeutung. Warum sollten sich Christen also an solcherlei Vorschriften halten? Ebenso gut möglich ist ein Bezug auf "als lebtet ihr [noch] in der Welt". Bei einem solchen Bezug würde das Leben in der Welt als von Geboten und Lehren der Menschen geprägt charakterisiert. Auch dies wäre eine negative Charakterisierung. Bei letzteren beiden Bezügen wäre "Fass [das] nicht an, koste [dies] nicht, berühre [jenes] nicht!", was [doch] alles zur Vernichtung durch den Gebrauch bestimmt ist" ein Einschub.

"Fass [das] nicht an, koste [dies] nicht, berühre [jenes] nicht!", was [doch] alles zur Vernichtung durch den Gebrauch bestimmt ist" als Einschub gedeutet, lässt deutlich werden, was mit "was alles" gemeint ist: Es sind weder die Elemente noch die Vorschriften noch die Welt im Blick, sondern die Dinge oder Nahrungsmittel, die laut den Vorschriften nicht angefasst, gekostet oder berührt werden dürfen. Weil diese Dinge oder Nahrungsmittel für die Vernichtung durch den Gebrauch bestimmt sind, sind die Vorschriften unsinnig.

Folgt man dieser, wahrscheinlichen Deutung, dann kann sich das Verbot der Berührung nicht auf Frauen beziehen, weil diese sicherlich nicht als zur Vernichtung durch Gebrauch gedacht sind. Das spricht dafür, dass in V. 21 der Unterschied zwischen den Verben "haptomai" und "thigganô" darin liegt, dass "haptomai" das Anfassen im Sinne von Ergreifen oder Umgreifen mit möglicher anschließender Nutzung, das Verb "thigganô" dagegen das Anfassen im Sinne der (vorsichtigen) Berührung meint.

Weiterführende Literatur: Zum Widerhall von Jes 29,13 in Kol 2,22 siehe C. A. Beetham 2008, 193-218. Verschiedene Zitate zeigten die Vertrautheit des Apostels Paulus mit Jes 29 und es gebe bezüglich des Wortschatzes Übereinstimmungen. Paulus habe die Vertreter der kolossischen Philosophie mit Blick auf Jes 29 als Vertreter von Gottes eigenem Volk angesehen, die sich zwar auf dem Wege der Weisheit wähnten, tatsächlich jedoch der empfangenen göttlichen Offenbarung menschliche Gebote und Lehren hinzufügten.

Mit dem christlichen Leben gemäß dem Kol befasst sich H. W. House 1994, 440-454. Zu 2,11-23: Weil die Gläubigen in Christus, der ihnen die Sünden vergeben hat, seien, sollten sie einen heiligen Lebenswandel führen. Sie sollten sich von allen Regeln freimachen, die auf irdischen Prinzipien beruhen, wie sie von den Irrlehrern zugrunde gelegt würden.

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V. 23

Beobachtungen: Der Verfasser der Kol bringt die Lehre der Irrlehrer mit "Weisheit" in Verbindung. Wahre Weisheit ist seiner Theologie gemäß mit Erkenntnis des Willens Gottes verbunden, die in Weisheit geschieht (vgl. 1,9). In Weisheit geschieht auch die Verkündigung des Evangeliums, in dessen Zentrum Jesus Christus steht (vgl. 1,28; 2,3). Rechte Verkündigung erfolgt auf Grundlage der Erkenntnis des Willens Gottes. Haben gemäß 2,23 auch die Irrlehrer, die von Menschen ersonnene Gebote und Lehren verkünden, solche Weisheit inne? Zahlreiche Begriffe weisen in diesem Vers darauf hin, dass dies nicht der Fall ist.

Zunächst einmal macht der Verfasser des Kol deutlich, dass es sich nicht um Weisheit im eigentlichen Sinne des Wortes handelt, sondern um einen "Logos der Weisheit". Der griechische Begriff hat die Grundbedeutung "Wort" oder "Rede". Es handelt sich gemäß dieser Grundbedeutung also um ein "Wort der Wahrheit" oder um eine "Rede der Weisheit". Das könnte darauf hinweisen, dass die Irrlehrer die Weisheit in Worten vermitteln. Wenn aber die Forderungen der Irrlehrer in V. 21-22 als von Menschen ersonnen bezeichnet werden, dann dürfte das auch für ihre Weisheit gelten: Es ist menschliche Weisheit, die sich in klugen Gedanken und klugen Reden zeigt. Diese dürfte auch mit Worten den Adressaten als Weisheit angepriesen werden. Aus Sicht der Irrlehrer dürfte das "Wort der Wahrheit" die Wahrheit schlechthin sein, aus Sicht des Verfassers des Kol ist es nur vorgebliche Wahrheit. Vorgeblich deshalb, weil sie in Wirklichkeit nicht auf Grundlage der Erkenntnis des Willens Gottes geschieht, sondern auf Grundlage menschlicher Klugheit.

Der Verfasser des Kol macht nun mit drei Begriffen deutlich, was die Haltung der Irrlehrer prägt: Erstens ist ihre Frömmigkeit keine Frömmigkeit im eigentlichen Sinne. Deshalb benutzt der Verfasser nicht den Begriff "thrêskeia" ("Gottesdienst"), sondern den Begriff "ethelothrêskia", was "freiwilliger Gottesdienst" oder "gewollter Gottesdienst" bedeutet, wobei "Gottesdienst" wohl nicht als Gottesdienst im engeren Sinne (also als Gemeindeversammlung mit Liturgie) zu verstehen ist, sondern als Gottesdienst im weiteren Sinne, nämlich Frömmigkeit. Selbst wenn diese Frömmigkeit tatsächlich frei gewesen sein mag, so ist "freiwillig" hier wohl nicht so zu deuten, als sei die vom Verfasser des Kol vertretene oder geforderte Frömmigkeit erzwungen. Eher könnte die Wahl der Art des Gottesdienstes der Irrlehrer frei gewesen sein. Und außerdem - und das mag entscheidend sein - ist anzunehmen, dass der Verfasser des Kol wahre Frömmigkeit von einer Möchtegern-Frömmigkeit abgrenzt. Der Gottesdienst der Irrlehrer ist demnach eine Möchtegern-Frömmigkeit.

Zweitens nennt der Verfasser des Kol mit der "Demut" ("tapeinophrosynê") eine eigentlich zwar gute Charaktereigenschaft. In Phil 2,3 ermahnt Paulus die Christen in Philippi denn auch, sich in Demut gegenseitig zu achten. In 2,23 (vgl. 2,18) geht es jedoch um eine falsche Demut. Es geht nicht um Demut Christus oder den christlichen Glaubensgenossen gegenüber, sondern es geht um eine eng mit der Verehrung von Engeln verbundene Demut. Die Verehrung von Engeln sieht der Verfasser des Kol als nicht mit dem rechten christlichen Glauben vereinbar an.

Drittens ist die Haltung der Irrlehrer von "Schonungslosigkeit gegen den Leib" ("apheidia sômatos") geprägt. Dabei ist fraglich, was mit "Schonungslosigkeit" gemeint ist. Klar ist nur, dass sie sich auf den Leib bezieht. Handelt es sich um sexuelle Enthaltsamkeit? Geht man davon aus, dass sich der Verfasser des Kol theologisch im Rahmen paulinischer Theologie bewegt - immerhin wird gleich zu Beginn des Kol (1,1) Paulus als Verfasser genannt -, dann wird die sexuelle Enthaltsamkeit sicherlich nicht dermaßen negativ beurteilt. Paulus hat die Sexualität zwar kritisch gesehen, aber nicht ganz abgelehnt. Im Rahmen der Ehe hielt er sie für zulässig (vgl. insbesondere 1 Kor 7). Sollte also in Kol 2,23 sexuelle Enthaltsamkeit im Blick sein, so vermutlich die übertriebene Forderung sexueller Enthaltsamkeit. "Schonungslosigkeit" ist aber mehr als nur sexuelle Enthaltsamkeit. Sie umfasst eigentlich auch körperliche Entbehrungen, sei es durch Enthaltung von Speise und/oder Trank, durch Selbstkasteiungen oder Verfolgungen (aufgrund des Glaubens). Ablehnen dürfte der Verfasser des Kol nicht körperliche Entbehrungen an sich, sondern nur solche, die übertrieben sind und/oder nicht aufgrund eines rechten christlichen Glaubens erfolgen. Als übertrieben und nicht auf rechtem christlichem Glauben beruhend sieht der Verfasser des Kol auf jeden Fall die Formen der Enthaltung an, wie sie laut V. 21 von den Irrlehrern gefordert werden.

Der ursprüngliche Textlaut von V. 23 ist unklar: So bietet eine Vielzahl von Textzeugen, die zudem geographisch breit gestreut sind, zwischen den Wörtern "tapeinophrosynê" ("Demut") und "apheidia sômatos" ("Schonungslosigkeit des Leibes"; gemeint dürfte sein: "Schonungslosigkeit gegen den Leib") die Konjunktion "kai" ("und"). Die Übersetzung von V. 23 lautet bei dieser Textfassung: "Das alles hat zwar einen Anschein von Weisheit durch Möchtegern-Frömmigkeit und Demut und Schonungslosigkeit gegen [den] Leib,...". Gegen die Ursprünglichkeit dieser Textfassung spricht, dass u. a. der älteste Textzeuge, der Papyrus 46, an dieser Stelle kein "kai" bietet. Die u. a. vom Papyrus 46 gebotene Lesart ist zudem die schwierigere, was bei dem verbindenden "kai" an eine Ergänzung denken lässt. War ursprünglich "Demut durch Schonungslosigkeit gegen [den] Leib" gemeint, so wurde die "Schonungslosigkeit gegen [den] Leib" zu einem von drei - ursprünglich zwei - aufgezählten Elementen des "Anscheins von Weisheit". Dass die Zufügung des "kai" von so vielen Textzeugen übernommen wurde, mag damit zusammenhängen, dass sie guten Sinn zu ergeben schien. Andererseits ist allerdings nicht ausgeschlossen, dass sich das "kai" im ursprünglichen Text gefunden hat und nur von einzelnen Textzeugen versehentlich ausgelassen wurde. Die Auslassung wäre dadurch begünstigt worden, dass der Text weiterhin Sinn ergab. Eine weitere Textvariante schiebt nach "tapeinophrosynê" ("Demut") "tou noos" ("des Verstandes/Geistes") ein. Diese Zufügung ist sicherlich nicht ursprünglich, denn sie lässt sich leicht als Verdeutlichung erklären - als Verdeutlichung, dass sich die Demut nicht auf den Leib bezieht, sondern auf den Verstand bzw. Geist (des Menschen).

Die Bedeutung des Schlusses des V. 23 ist rätselhaft; wörtlich übersetzt lautet er nämlich: "...ohne jeden Wert hinsichtlich/zur Befriedigung des Fleisches". "Ohne jeden Wert" ist eine negative Aussage, die sich in die Kritik an der verkehrten Lehre und Frömmigkeit der Irrlehrer einfügt. Die "Befriedigung des Fleisches" dagegen erscheint als etwas Erstrebenswertes, das sich jedoch mit der Lehre und Frömmigkeit der Irrlehrer nicht erreichen lässt. Mit Blick auf die Kritik an der "Schonungslosigkeit gegen den Leib" könnte man meinen, dass der Verfasser des Kol übertriebene Enthaltsamkeit oder sogar die Enthaltsamkeit an sich ablehnt und stattdessen ein gesundes Verhältnis zu allem Körperlichen und auch zum eigenen Körper propagiert. Zu einem solchen gesunden Verhältnis könnte auch der Genuss gewisser leiblicher Sinnesfreuden wie Speise, Trank, Sexualität usw. gehören. Gegen eine solche Deutung spricht jedoch, dass der Kol von Paulus selbst oder - eher noch - von einem Theologen, der sich der Theologie des Paulus zugehörig fühlte, verfasst worden ist. Paulus benutzt aber an keiner Stelle den Begriff "Fleisch" ("sarx") in einem positiven Sinn, sondern immer nur in einem negativen oder bestenfalls neutralen Sinn. Das "Fleisch" bezeichnet die materiellen, irdischen und sinnlichen Aspekte des "Leibes" ("sôma"). Alle diese Aspekte sieht Paulus nicht als positiv, sondern als negativ oder bestenfalls neutral an. Es ist also sehr unwahrscheinlich, dass der Verfasser des Kol, evtl. Paulus selbst, plötzlich, ohne weitere Erläuterungen zum "Fleisch" und seiner positiven Bedeutung, dessen Befriedigung als etwas Erstrebenswertes darstellt. Viel wahrscheinlicher ist, dass auch in V. 23 "Fleisch" nicht positiv zu deuten ist. Dann legt sich die Deutung nahe, dass "ohne jeden Wert" und "zur Befriedigung des Fleisches" zwei negative Wertungen der Lehre und Frömmigkeit der Irrlehrer sind: Erstens ist ihre Lehre und Frömmigkeit im Hinblick auf das Heil des Menschen ohne jeden Wert; zweitens dient sie nur der Befriedigung des Fleisches. "Befriedigung des Fleisches" ist dabei im Lichte von V. 20-22 zu verstehen: Die Irrlehrer werden (u. a.) dafür kritisiert, dass sie dem Materiellen, Irdischen und Sinnlichen - all dies umfasst der Begriff "Fleisch" - zu viel Bedeutung beimessen. Ihre Lehre gründet auf den "Elementen der Welt" statt auf Gott und Jesus Christus und sie stellen Verbote auf, etwas zu berühren, anzufassen und zu benutzen oder zu kosten, das letztendlich nur irdisch, materiell, mit den Sinnen spürbar und vergänglich, zur Vernichtung durch den Gebrauch bestimmt ist. Nach Ansicht des Verfassers des Kol seien die Lehre und Frömmigkeit der Irrlehrer also am "Fleisch" und an menschlichen Geboten ausgerichtet, nicht aber an Jesus Christus und den göttlichen Geboten.

Zwar spielt die Fleischlichkeit (im eigentlichen und übertragenen Sinn) auch im Judentum eine Rolle, wo sie sich in leiblicher Abstammung, Beschneidung und in Speisegeboten und weiteren Geboten manifestiert, jedoch ist ein Bezug von 2,20-23 auf das Judentum nicht zwingend.

Weiterführende Literatur: A. M. Buscemi 2007, 229-252 liest den schwierigen Vers Kol 2,23 unter philologischen Gesichtspunkten neu. Er weist auf die konkreten Probleme des Verses hin, und zwar auf der Textebene, auf der Ebene der gesamten Syntax, des syntaktischen und lexikographischen Wertes einiger schwieriger Ausdrücke und der grundsätzlichen Bedeutung des Verses im engen Zusammenhang.

R. E. DeMaris 1994 geht der Frage nach, welche Religion oder Weltanschauung der kolossischen "Philosophie" zugrunde liegt. Ergebnis: Weder lasse sich die "Philosophie" einfach als jüdisch oder heidnisch charakterisieren, noch könne von Synkretismus gesprochen werden, ohne die spezifische Zusammenstellung der einzelnen Elemente der "Philosophie" erklären zu können. Vielmehr sei von einer Philosophie auszugehen, die Heiden mit einer Neigung zur Philosophie erst zur jüdischen und dann zur christlichen Gemeinschaft zog, indem sie Gedankengut und Praktiken bot, die mit den beiden Glaubensgemeinschaften in Einklang zu bringen waren. Wesentlich für die kolossische Philosophie seien das Streben nach göttlicher Erkenntnis oder Weisheit durch die Ordnung der kosmischen Elemente (2,8.20), eine körperliche Enthaltsamkeit, die den untersuchenden Geist des Menschen freisetzt (2,18.23), sowie Mittler zwischen Himmel und Erde (Engel oder Dämonen; 2,18). Diese Punkte seien für den Mittelplatonismus der ntl. Zeit charakteristisch. Zugleich lasse der Kalender (2,16) sowie die Betonung der Demut (2,18.23) jüdische und christliche Einflüsse erkennen.

Als eine Antwort auf die kynische Philosophie liest W. T. Martin 1996 den theologischen und ethischen Inhalt des Kol. Die Verbote bezüglich vergänglicher Konsumwaren und die Ansicht, dass sich Demut in der Schonungslosigkeit gegenüber dem Leib statt in der Achtung anderen Menschen gegenüber zeige, seien in der griechisch-römischen Welt nur den Kynikern eigen gewesen. Diese beiden Charakteristika seien ausreichend, um die Gegner des Paulus als Kyniker identifizieren zu können.

Laut E.-M. Becker 2015, 178-184 biete der Kol eine äußerst differenzierte Sicht auf den paulinischen Begriff der Demut. In Kol 3 werde der paulinische Begriff in einen Katalog von insgesamt fünf Tugenden integriert, neben denen rechte christliche Demut zu stehen komme. In Kol 2 hingegen setze sich der Verfasser kritisch mit dem möglichen Missbrauch der Demut im Blick auf die Befolgung kultischer Forderungen auseinander. Damit greife der Verfasser den frühchristlichen Diskurs über die Ambivalenzen der Demut auf, der schon in Röm 12,16 angeklungen sei.

Mit dem "Leib" im Kol befasst sich J. D. G. Dunn 1994, 163-181. Folgende fünf Bedeutungen kämen dem "Leib" zu: a) der Leib, die Kirche (1,18.24; 2,19; 3,15; S. 164-167); b) der fleischliche Leib (1,22; 2,11.23; S. 167-173); c) der kosmische Leib (1,18 ursprüngliche Fassung; 2,9; S. 173-177); d) der eschatologische Leib (2,17; S. 177-178); e) der Leib Christi (S. 178-181). Die ersten vier Bedeutungen seien im Zusammenhang zu sehen, überlappten sich und ergäben zusammen eine Theologie des Leibes Christi.

Auf das Konzept der Kirche als „Leib Christi“ als Schlüsselelement der paulinischen Theologie geht J. L. Breed 1985, 9-32 ein, wobei die biblischen Schlüsseltexte (S. 26: Kol 2,16-23) und die Schlüsselbegriffe im Mittelpunkt stehen.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Becker, Eve-Marie; Der Begriff der Demut bei Paulus, Tübingen 2015

Beetham, Christopher A.; Echoes of Scripture in the Letter of Paul to the Colossians (BIS 96), Leiden 2008

Breed, James L.; The Church as the “Body of Christ”: A Pauline Analogy, TRB 6/2 (1985), 9-32

Bundrick, David R.; “ta stoicheia tou kosmou (Gal 4:3)”, JETS 34 (1991), 353-364

Buscemi, Alfio Marcello; Una rilettura filologica di Colossesi 2,23, LA 57 (2007), 229-252

Carr, Wesley; Angels and Principalities: The Background Meaning and the Development of the Pauline Phrase “hai archai kai hai exousiai” (SNTSMS; 42), Cambridge 1981

DeMaris, Richard E.; The Colossian Controversy: Wisdom in Dispute at Colossae (JSNT.S 96), Sheffield 1994

Dunn, James D. G.; The "Body" in Colossians, in: T. E. Schmidt et al. [eds.], To Tell the Mystery (JSNT.S 100), Sheffield 1994, 163-181

Garuti, Paolo; L'eresia di Colossi, l' antanaclasi e la storia della redazione. Qualche considerazione a proposito di Col 2,6-23, Ang. 79/2 (2002), 303-326

Giuliano, Leonardo; Il participio nell'argumentatio di Col 1,24-4,1: valore sintattico e funzione retorica, LA 63 (2013), 293-317

House, H. Wayne; The christian Life according to Colossians, BS 151/604 (1994), 440-454

Lona, Horacio E.; Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief (FzB 48), Würzburg 1984

Martin, Troy W.; By Philosophy and Empty Deceit: Colossians as Response to a Cynic Critique, (JSNT.S 118), Sheffield 1996

Moore-Crispin, Derek R.; Galatians 4:1-9: The Use and Abuse of Parallels, EvQ 61/3 (1989), 203-223

Müller, Peter; Gegner im Kolosserbrief. Methodische Überlegungen zu einem schwierigen Kapitel, in: W. Kraus [Hrsg.], Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte (BZNW 163), Berlin 2009, 365-394

Rusam, Dietrich; Neue Belege zu den stoicheia tou kosmou (Gal 4,3.9; Kol 2,8.20), ZNW 83/1-2 (1992), 119-125

Schweizer, Eduard; Slaves of the Elements and Worshipers of Angels: Gal 4:3,9 and Col 2:8,18,20, JBL 107/3 (1988), 455-468

Thielmann, Frank; From Plight to Solution: A Jewish Framework for Understanding Paul’s View of the Law in Galatians and Romans (NT Suppl.; 61), Leiden 1989

Vielhauer, Philipp; Gesetzesdienst und Stoicheiadienst im Galaterbrief, in: J. Friedrich u. a. [Hrsg], Rechtfertigung, FS E. Käsemann, Tübingen 1976, 543-555