Epheserbrief

Der Brief des Paulus an die Epheser

Eph 1,15-23

Eph 1,15-23

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V. 15

Beobachtungen: In den meisten für echt gehaltenen Paulusbriefen und auch im Kolosserbrief folgt direkt auf den Eingangsgruß die Danksagung, verbunden mit der Versicherung der Fürbitte für die Adressaten. Im Eph dagegen ist zwischen Eingangsgruß und Danksagung mit Fürbitte ein Lobpreis eingefügt. Dieser hat die Heilsgeschichte zum Inhalt, auf welchen theologischen Sachverhalten sich die Heilshoffnung des Verfassers des Eph und der Adressaten und vermutlich darüber hinaus aller Christen gründet. V. 15 knüpft nun mit dem einleitenden "darum" an den Lobpreis (vielleicht speziell V. 13-14) an und leitet zum Glauben der Adressaten und zum geistlichen Wachstum über. Sowohl die Heilsgeschichte als auch der Glaube der Adressaten geben Anlass zum Dank.

Eigentlich ersetzt der Lobpreis die Danksagung, stellt selbst eine Form der Danksagung dar - im Eph finden sich jedoch sowohl Lobpreis als auch Danksagung. Der Verfasser des Eph scheint sich aller Briefformen zu bedienen, die sich in den gewöhnlich für echt gehaltenen Paulusbriefen finden.

Die Formulierungen in Eph 1,15 ähneln denen in Kol 1,4, was die Frage aufwirft, ob literarische Abhängigkeit des Epheserbriefes vom Kolosserbrief (oder umgekehrt) anzunehmen ist.

Das Partizip "akousas" kann sowohl temporal als auch kausal verstanden werden, also sowohl mit "nachdem ich gehört habe" als auch mit "da/weil ich gehört habe" übersetzt werden.

Worauf bezieht sich "auch ich" ("kagô")? Bezieht es sich auf "Deswegen höre ich nicht auf..." oder bezieht es sich auf "nachdem/da ich von dem Glauben bei euch..."? In ersterem Fall wäre ausgesagt, dass Paulus nicht der einzige ist, der unaufhörlich dankt, sondern einer neben anderen ist: "Deswegen höre auch ich nicht auf..." Diese Deutung ist eher unwahrscheinlich, weil es ganz konkret um das Verhältnis des Verfassers des Eph - vorgeblich Paulus (vgl. 1,1) - den Adressaten gegenüber geht. Wahrscheinlicher ist, dass gemeint ist, dass auch der Verfasser des Eph vom Glauben der Adressaten gehört hat, er also deutlich macht, dass sich bereits die Kunde vom vorbildlichen Glauben der Adressaten verbreitet hat und sie nun auch dem Verfasser des Eph selbst zu Ohren gekommen ist.

Der Titel „Herr“ gibt ein Herrschaftsverhältnis an: Der „Herr“ herrscht über seine Diener/Sklaven, die ihm bedingungslos zu dienen haben. Im Römischen Reich galt der Sklave als Sache. Der „Herr“ konnte also am Sklaven Willkür walten lassen. Allerdings erscheint Jesus Christus (oder: Gott) nicht als ein willkürlicher „Herr“, sondern vielmehr als einer, der seinen Sklaven für ihren Dienst Heil zukommen lässt. Der Sklave/Diener Jesu Christi (oder: Gottes) gehört also zu den sozial privilegierten Sklaven/Dienern. Der Aspekt der Gegenseitigkeit, wie er für das römische Klientelverhältnis typisch ist, spielt eine entscheidende Rolle: Der „Herr“ übt über seine Untergebenen (= Klienten) Macht aus, ist zugleich aber deren Schutzherr. Die Untergebenen wiederum sind dem „Herrn“ dafür zum Dienst verpflichtet. Die Christen befinden sich demnach also in der machtvollen Heilssphäre Jesu Christi, dem sie untergeben sind und dienen.

Die Formulierung "pistis en tô kyriô Iêsou" kann zwar mit "Glaube an den Herrn Jesus" übersetzt werden, aber vermutlich ist mehr im Blick als nur ein Glaube an jemanden oder etwas: Es geht um einen Glauben in jemandem oder etwas, nämlich im Macht- und Wirkungsbereich Jesu. Dabei kann "pistis" sowohl "Glaube" als auch "Treue" bedeuten. So mag hier die Bedeutung sein: "Glaube und treues Bleiben im Macht- und Wirkungsbereich Jesu".

Die Liebe ist nicht profaner Art, also einfach nur eine Sympathie füreinander oder gar eine romantische Liebe, sondern geistlicher Art. Darauf weist zum einen hin, dass die Kolosser sie nicht zu allen Menschen gleichermaßen haben, sondern nur zu den "Heiligen", womit hier die Christen gemeint sind. Es handelt sich also um eine Nächstenliebe im Rahmen der christlichen Glaubensgemeinschaft. Zum anderen weist darauf hin, dass die Liebe in einer Glaubenshoffnung gründet. Wie es mit der Nächstenliebe der Kolosser gegenüber Nichtchristen bestellt ist, kommt hier nicht in den Blick.

Weiterführende Literatur:

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V. 16

Beobachtungen: Danksagung und Fürbitte sind der zentrale Inhalt von Eph 1,15-23, wobei es sich bei dem Abschnitt wie auch schon bei 1,3-14 um einen einzigen Schachtelsatz handelt. Dieser ist wohl nicht auf Unfähigkeit zurückzuführen, nämlich Unfähigkeit des Verfassers des Eph, seine Gedanken in klarer und verständlicher Sprache auszudrücken, so dass sie jeder verstehen kann. Die Begründung für den Schachtelsatz dürfte eher in einer Absicht liegen - in der Absicht, einen stilistisch ausgefeilten Text zu bieten. Möglicherweise haben wir es mit einem Text zu tun, der für den mündlichen Vortrag gedacht war und somit antiken Konventionen guter Rhetorik folgt. Eingeflossen können auch regionale Besonderheiten bezüglich der Konventionen sein: Bei einer zu vermutenden Abfassung des Eph in Kleinasien mag der dort typische ausladende rhetorische Stil übernommen worden sein.

Dank und Fürbitte sind unaufhörlich. Es geht also nicht darum, dass sich der Verfasser des Eph immer mal wieder dem Gebet hingibt und in diesem Gebet dann für den Glauben bei den Adressaten dankt und Fürbitte hält, sondern es geht um ständigen Dank und ständige Fürbitte. Es sind also zwei Grundhaltungen ausgedrückt, die das Verhältnis des Verfassers des Eph den Adressaten gegenüber charakterisieren.

Weiterführende Literatur:

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V. 17

Beobachtungen: Mit V. 17 geht der Verfasser des Eph von der Danksagung zur Fürbitte über, die sich bis zum V. 19 erstreckt.

In den V. 17-23 fällt der überladene Stil auf, bei dem der Gedankenfluss nicht zügig voranschreitet, sondern schleppend und sich wiederholend erscheint. Warum fügt der Verfasser des Eph eine Vielzahl ähnlicher Formulierungen aneinander (diese Häufung sinnverwandter Ausdrücke wird als Pleonasmus bezeichnet, vom griechischen pleonazô = überflüssig sein / vermehren oder pleos = voll / vollständig / reichlich versehen) und bildet einen ewig langen Schachtelsatz, wenn er doch alles viel stringenter und leichter lesbar niederschreiben könnte? Neben rhetorischen Gesichtspunkten der Abfassung, verbunden mit geographischen, dürften auch theologische ausschlaggebend sein: Der Verfasser des Eph ist sich bewusst, dass er etwas niederschreibt, was eigentlich so erhaben ist, dass es sich nicht in Worten ausdrücken lässt. So fügt er eine erhabene Formulierung an die andere und einen erhabenen Satz an den anderen, um zumindest annäherungsweise das, was sich nicht in Worten ausdrücken lässt, auszudrücken.

Der Verfasser des Eph bezeichnet Jesus Christus als „Herrn“. Daraus ist zu folgern, dass der Verfasser des Eph Jesus Christus meint, wenn er vom „Herrn“ spricht. Ein Bezug auf Gott Vater kommt nur dann in Frage, wenn der Verfasser des Eph eine vorchristliche Tradition aufgreift oder aus der hebräischen Bibel, unserem heutigen Alten Testament, zitiert, denn die im antiken hellenistischen Judentum maßgebliche griechische Übersetzung der hebräischen Bibel, die Septuaginta, setzt statt der Gottesbezeichnung JHWH den Titel „Kyrios“ (= „Herr“).

Es fällt auf, dass sich die Gebete des Eph durchgehend an Gott als den Vater wenden (vgl. 1,3.17; 3,14; 5,20). Dabei wird der Vatertitel schrittweise erweitert.

Der Begriff "doxa" kann mit "Ehre", "Ruhm", "Glanz" oder "Herrlichkeit" übersetzt werden, wobei hier wie in V. 6.12.14 die Übersetzung "Herrlichkeit" gewählt wird. "Vater der Herrlichkeit" kann so verstanden werden, dass Gott die Quelle der Herrlichkeit ist. Wahrscheinlicher ist jedoch eine andere Deutung: Gott ist ein herrlicher Vater. In V. 6.12.14 erscheint Gott als gnadenvoll und deshalb als herrlich und zu loben. Dieses Gottesverständnis dürfte auch V. 17 (wie auch dem gesamten Eph) zugrunde liegen.

Wenn man Gott als die Quelle der Herrlichkeit versteht, dann erscheint die Herrlichkeit von ihm ausgegangen, als sei sie seine Tochter. Wahrscheinlicher ist aber, dass sich das Vater - Sohn/Tochter - Verhältnis nicht auf Gott und die Herrlichkeit bezieht, sondern auf Gott und die Christen und auf Gott und Jesus Christus. Gemäß V. 2 ist Gott nämlich der Vater des Verfassers des Eph und der Adressaten und wohl auch aller Christen, und gemäß V. 3 ist er der Vater Jesu Christi. Der Verfasser des Eph, die Adressaten und alle anderen Christen sind gemäß diesen beiden Versen also Söhne Gottes; ebenfalls ist Jesus Christus Sohn Gottes.

Mit dem "Geist" dürfte zunächst ein menschlicher Geist, eine Fähigkeit, gemeint sein. Die Befähigung zur Weisheit rührt von Gott her, jedoch mag der Begriff "Geist" darauf hinweisen, dass es zur Weisheit des heiligen Geistes bedarf. Der Geist der Weisheit ist somit etwas, was den Christen eigen ist. Mit der "Weisheit" ist hier nicht menschliche Klugheit, auch nicht eine kluge Theorie oder geistreiche Philosophie gemeint, sondern eine geistliche Weisheit.

Die Offenbarung dürfte dagegen zunächst einmal keine Befähigung sein, sondern die Voraussetzung der Weisheit. Das bedeutet, dass nicht die Adressaten in die Lage versetzt werden sollen zu offenbaren, sondern die Offenbarung erfolgt durch Gott. Würde keine Offenbarung geschehen, bliebe Entscheidendes verborgen. Wenn aber die Adressaten den Geist der Weisheit und Offenbarung haben, verstehen sie das, was bisher ein verborgenes Geheimnis war und können die Offenbarung durch Verkündigung und Lebenswandel weitergeben. So haben die Adressaten an der Offenbarung aktiv Anteil. Der Begriff "Offenbarung" enthält also (ähnlich dem Kolosserbrief) zwei Aspekte: Die Offenbarung mittels Jesus Christus und des Heilsgeschehens und die Offenbarung durch Verkündigung. Dabei bedarf es für die Verkündigung und für den christlichen Lebenswandel ebenfalls des heiligen Geistes.

Die Formulierung "en epignôsei autou" ist wörtlich mit "in seiner Erkenntnis" zu übersetzen, wobei sich "seiner" auf Gott beziehen dürfte. Es geht also nicht um Erkenntnis, die Gott eigen ist, sondern um Erkenntnis Gottes seitens der Adressaten. Die Präposition "en" ("in") lässt zwei Gesichtspunkte durchschimmern: Zunächst einmal wird ausgesagt, was das Ziel des Geistes der Weisheit und der Offenbarung ist, nämlich Gotteserkenntnis. Ohne den Geist der Weisheit und der Offenbarung bliebe Gott mit seinem Wesen, seinen Absichten und seinem Handeln ebenso wie die gesamte Heilsgeschichte ein Rätsel. Sind die Adressaten aber im Besitz des Geistes der Weisheit und der Offenbarung, dann erschließt sich ihnen Gott mit seinem Wesen, seinen Absichten und seinem Handeln ebenso wie die gesamte Heilsgeschichte. Sie werden dann in die Lage versetzt, das Erkannte zu verkündigen und auch in ihrem Lebenswandel erkenntlich zu machen. Dies ist der zweite Gesichtspunkt der Präposition "in". In V. 18-19 werden dann Punkte genannt, die zur Erkenntnis gehören und diese konkretisieren.

Wenn der Verfasser des Eph um den "Geist der Weisheit und der Offenbarung in Erkenntnis seiner [selbst]" bittet, dann setzt dies voraus, dass dieser Geist nicht selbstverständlich gegeben ist - und das, obwohl die Adressaten bereits mit dem "Geist der Verheißung, dem heiligen" versiegelt worden sind (vgl. V. 13). Das bedeutet, dass der "Besitz" des heiligen Geistes nicht mit dem "Geist der Weisheit und der Offenbarung in Erkenntnis seiner [selbst]" gleichzusetzen ist. Es geht nicht um statischen Besitz des heiligen Geistes, sondern um das Wirken des heiligen Geistes, um lebendigen Glauben und Glaubenswachstum. Gott möge den "Geist der Weisheit und der Offenbarung in Erkenntnis seiner [selbst]" geben, der heilige Geist Weisheit und Offenbarung in Erkenntnis Gottes wirken.

Es fällt auf, dass in V. 17 alle drei Personen der Trinität genannt werden: Gott Vater, Jesus Christus, Sohn Gottes, und der heilige Geist. Alle drei Personen der Trinität sind auch schon im Lobpreis 1,3-14 Thema gewesen, und zwar im Hinblick auf die Heilsgeschichte. Auf dem Hintergrund der Heilsgeschichte ist also auch das Gebet zu verstehen.

Weiterführende Literatur: G. Sellin 1992, 85-107 befasst sich ungewöhnlichen Genitiven im Epheserbrief. Der extensive Gebrauch von adnominalen Genitivkonstruktionen gelte schon seit langem als markante Stileigentümlichkeit des Eph. Ganz allgemein lasse sich dieses Phänomen der urchristlichen Sprache durch den Einfluss der semitischen Syntax erklären. Diese Erklärung könne jedoch nicht bei allen Genitivbildungen befriedigen, gerade nicht bei den kompliziertesten und merkwürdigsten. Diese stellt G. Sellin vor und untersucht die Eigenheiten. 1,17 sei als eine Abwandlung der naheliegenden Formulierung "ho theos tês doxês ho patêr tou kyriou hêmôn Iêsou Christou" ("der Gott der Herrlichkeit, der Vater unseres Herrn Jesus Christus") zu verstehen, wobei die Formulierung der "doxa tou patros" (vgl. Röm 6,4) als Katalysator gedient haben könne. Eine solche Vertauschung sei in der Rhetorik nicht ganz ungewöhnlich: Es handele sich dabei um eine Vertauschung der Epitheta, eine metonymische Figur mit der Funktion der Verfremdung, um Aufmerksamkeit zu erregen. Darin liege auch ein Versuch, abgeschliffene Sprache neu zu beleben.

M. N. A. Bockmuehl 1990 geht in seinem Buch über "Offenbarung" und "Geheimnis" bei Paulus auch kurz auf relevante Stellen im Epheserbrief ein (S. 200-201 zu 1,17-19), der paulinische Blickwinkel und Gewichtungen fortführe. Dass in 1,17-19 alle Christen als vorgesehene Empfänger der Offenbarung in Bezug auf das himmlische Erbe erscheinen, und nicht nur Apostel und Propheten, gehe einen Schritt über Paulus hinaus.

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V. 18

Beobachtungen: Unklar ist, wie das Partizip "pephôtismenous" ("geöffnet") zu deuten ist. Klar ist nur, dass es sich auf "ophthalmous" ("Augen") bezieht, denn beides sind Akkusative. Es stellt sich nun die Frage, ob die "geöffneten Augen" Bestandteil der Bitte sind und damit die Öffnung der Augen noch nicht erfolgt ist, oder ob die "geöffneten Augen" ein bereits erfolgtes Geschehen sind, in dem die Bitte gründet. Die wörtliche Übersetzung lautet "die Augen ... geöffnet". Sollen die Augen geöffnet werden oder sind sie bereits geöffnet? Geht man von einem Bestandteil der Bitte aus, was Gott geben möge, dann lautet die Übersetzung "... gebe euch ... die Augen ... erleuchtet..." oder - an das deutsche Sprachgefühl angepasst - "...gebe euch ... erleuchtete (die) Augen ...". Geht man davon aus, dass die geöffneten Augen ein bereits erfolgtes Geschehen sind, in dem die Bitte gründet, dann lautet die Übersetzung "... die Augen ... erleuchtet, ...".

Die "Augen" werden genauer bestimmt, und zwar als "Augen des Herzens" oder "Augen eures Herzens". Da das menschliche Herz keine Augen besitzt, sondern sich diese im Kopf befinden, muss es sich bei den "Augen des/eures Herzens" um bildliche Sprache handeln. Die Augen sind als Einfallstor (ins Herz) für Licht und Erkenntnis vorgestellt, wobei das Licht nicht nur in Beziehung zur Erkenntnis (im Vorangehenden erwähnt) steht, sondern auch zum Heil (im Folgenden erwähnt, und zwar mit der Formulierung "Hoffnung seiner Berufung"). Das Herz ist als Ort der Erkenntnis gedacht, und zwar konkret im Hinblick auf das mit Jesus Christus verbundene Heil.

Es ist fraglich, ob die ursprüngliche Textversion "Augen des Herzens" oder "Augen eures Herzens" lautet. In einer ganzen Reihe gewichtiger Textzeugen findet sich das Possessivpronomen "eures" ("hymôn"), einige gewichtige Textzeugen bieten es jedoch nicht. Letztendlich ist für die Textauslegung die Entscheidung wenig relevant, weil das Possessivpronomen nur explizit aussagt, was bereits implizit ausgesagt ist, nämlich dass es um das Herz der einzelnen Adressaten geht.

"Seiner Berufung" ist vermutlich im Sinne von "Gottes Berufung"zu verstehen. Dabei ist es nicht Gott selbst, der berufen wird oder wurde, sondern es sind die Adressaten, die berufen werden oder wurden. Gott beruft die Adressaten oder hat sie berufen. Die Formulierung erinnert an "Berufung (des) Gottes" in Röm 11,29, wobei dort ebenso wie in Eph 1,18 der Zeitpunkt der Berufung unklar ist. Bezüglich Röm 11,29 ist zumindest klar, dass die Berufung in der Vergangenheit erfolgt ist. Bezüglich Eph 1,18 ist dies aus dem Zusammenhang zu erschließen; zumindest sind gemäß Eph 1,4-5 Erwählung und Vorherbestimmung der Christen in der Vergangenheit erfolgt. Im Hinblick auf das Christentum nennt Paulus die Berufung als zweites Glied der Heilskette Vorausbestimmung - Berufung - Rechtfertigung - Verherrlichung (vgl. Röm 8,30). Die Berufung dürfte bei ihm die Bekehrung zum Christentum und die Taufe meinen. In Eph 1,18 ist ein Bezug der Berufung auf die Bekehrung zum Christentum und die Taufe jedoch fraglich, weil der Begriff "Berufung" nicht im Zusammenhang einer Thematisierung von Bekehrung und Taufe erscheint. Angesichts der Tatsache, dass sich der Eph vorrangig oder ausschließlich an Heidenchristen richtet (vgl. 2,11; 3,1; 4,17), kann auf jeden Fall die Berufung nicht mit dem jüdischen Glauben verbunden werden. Sie ist also sicher auf den christlichen Glauben zu beziehen, ohne dass das Judentum eine Rolle spielt. Insofern ist an eine Berufung zum christlichen Glauben zu denken, die spätestens mit der Bekehrung und der Taufe erfolgt sein muss. Die Berufung zum christlichen Glauben ist zugleich eine Berufung zum Heil.

Die Formulierung "Hoffnung seiner Berufung" ist nicht so zu verstehen, dass die Berufung selbst Hoffnung hat, sondern so, dass die Hoffnung in der Berufung begründet liegt. Die Berufung bezieht sich auf die christliche Existenz, folglich auch die Hoffnung. Schon in V. 12 war die Hoffnung zur Sprache gekommen, und zwar im Sinne einer die christliche Existenz prägenden Grundhaltung.

Bei der Formulierung "Reichtum der Herrlichkeit seines Erbes unter den Heiligen" fällt der doppelte Genitiv auf. Doppelte Genitive kommen im Eph häufig vor, sie sind typisch für ihn.

"Reichtum der Herrlichkeit" dürfte aussagen, dass die Herrlichkeit nicht mickrig, sondern enorm ist. Die Herrlichkeit wird sozusagen unterstrichen, damit sie auch wirklich niemand unterschätzt.

Herrlichkeit ist Gott eigen (vgl. Eph 1,12.14; 3,16) und seiner Gnade (vgl. 1,6). Wenn nun von der "Herrlichkeit seines Erbes" die Rede ist, dann dürfte "seines Erbes" als "Gottes Erbe" zu verstehen sein. Dem Begriff "Erbe" liegt wohl die atl. Vorstellung zugrunde, dass den verschiedenen Stämmen des Gottesvolkes Israel ein Anteil am gelobten Land (Israel) zustehe. Bei der Landnahme wurde dementsprechend der jeweilige Anteil am Land zugeteilt. Im Eph findet sich eine spiritualisierte Form dieser Vorstellung: Die Christen als (neues) Gottesvolk erhalten keinen Anteil am irdischen gelobten Land, sondern am Reich Gottes, am Heil. Die Christen sind diejenigen, die das Erbe erhalten (vgl. V. 14), Gott ist derjenige, der über das Erbe verfügt und dieses zuteilt. Letzteres dürfte mit dem Ausdruck "Gottes Erbe" gemeint sein.

Wie in V. 1 und V. 15 dürften mit den "Heiligen" Christen gemeint sein, nicht besonders wundertätige Christen, Christen im Himmel oder Engel. Andernfalls müsste man von einem Bedeutungswandel des Begriffs ausgehen, auf den mit keinem Wort hingewiesen wird und den die Adressaten erahnen müssten. Wie ist bei einer Deutung der "Heiligen" als Christen die Präposition "en" zu verstehen? Am nächsten liegt es, sie mit "unter" zu übersetzen und auf die Gesamtheit der Christen zu beziehen. Der "Reichtum der Herrlichkeit seines Erbes" wäre "unter den Heiligen", was auf eine gewisse Präsenz hinweisen würde. Tatsächlich haben gemäß V. 13-14 die Christen mit dem "Geist der Verheißung, dem heiligen" ein Angeld an dem Erbe bekommen. Sie sind also noch nicht in dessen vollem Besitz, jedoch ist dieses - in Worten der Handelssprache ausgedrückt - schon angezahlt. Insofern ist es schon "unter den Christen" und es wird in Zukunft vollständig "unter den Christen" sein. Zugleich mag die Präposition "en" aber auch "in" bedeuten und auf eine Innerlichkeit der Herrlichkeit hinweisen. So ist das Herz der Ort der menschlichen Innerlichkeit schlechthin, wo auch die Erkenntnis stattfindet. Sobald die Christen den "Reichtum der Herrlichkeit seines Erbes" erkennen, wird dieser verinnerlicht, womit auch die Wandlung des Menschen gemäß christlichen Maßstäben ihren Fortgang nehmen kann.

Weiterführende Literatur:

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V. 19

Beobachtungen: Damit die Hoffnung nicht nur eine bloße Hoffnung bleibt und damit sich die Verheißung nicht als hohles Versprechen entpuppt, das sich in Luft auflöst, bedarf es der Verwirklichung der Verheißung. In V. 19 macht der Verfasser deutlich, dass Gott die Macht bzw. Kraft hat, das Verheißene Wirklichkeit werden zu lassen. Und dass es daran überhaupt keinen Zweifel gibt, unterstreicht er doppelt und dreifach durch eine ungewöhnliche Häufung von Kraftbegriffen:

"Dynamis" bezeichnet sowohl die Kraft als auch die Macht. Dabei ist die Kraft bzw. Macht Gottes nicht nur groß, sondern unermesslich groß. Sie geht also über menschliches Vorstellungsvermögen hinaus. Die unermesslich große Kraft bzw. Macht bleibt nicht ohne jede Wirkung, sondern zeigt sich, und zwar an den Glaubenden (gemeint sind an Christus Glaubende), zu denen der Verfasser des Eph und die Adressaten gehören. Gottes Kraft bzw. Macht ist Wirkmacht (energeia) zu eigen. Diese ist nicht mäßig und auch nicht einfach nur stark sondern von kräftiger Stärke, d. h. äußerst stark.

Mit der Formulierung "Wirkmacht der Kraft seiner Stärke" findet sich auch in V. 19 ein doppelter Genitiv. Doppelte Genitive kommen im Eph häufig vor, sie sind typisch für ihn. In V. 19 hat er betonende Funktion.

Weiterführende Literatur: Im Rahmen seiner Ausführungen zur Macht/Kraft Gottes im Eph geht P. J. Gräbe 2000, 219-220 auf 1,19 ein. Hier versuche der Verfasser des Eph mittels vier Synonymen, die Macht/Kraft bedeuten, die Macht/Kraft Gottes zumindest annäherungsweise zu erfassen.

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V. 20

Beobachtungen: Die V. 20-22 schließen zwar unmittelbar an die Fürbitte V. 17-19 an, gehören streng genommen jedoch nicht zur Fürbitte, sondern stellen ein Glaubensbekenntnis dar. Dieses Glaubensbekenntnis handelt von der Wirkmacht Gottes in Jesus Christus, wobei entscheidende Aussagen zu Jesus Christus gemacht werden.

Das Relativpronomen "hên" ("die") kann sich sowohl auf "dynamis" ("Macht/Kraft") als auch auf "energeia" ("Wirkmacht") beziehen. Gleich welchen Bezug man annimmt, bleibt die entscheidende Aussage unverändert, nämlich dass dieselbe äußerst starke Wirkkraft, die sich an den Gläubigen zeigt, in Christus gewirkt hat. Dabei sagt der Aorist "enêrgêsen" ("er wirkte / ließ wirken") zunächst nur aus, dass dieses Wirken in Christus in der Vergangenheit geschehen und abgeschlossen ist. Eine Variante bietet dagegen das Perfekt "enêrgêken" ("er hat gewirkt / wirken lassen"), das die Bedeutung des Geschehens für die Gegenwart, für die Christen, betont.

Wie ist die Formulierung "en tô Christô" zu verstehen? Die wörtliche Übersetzung ist "in (dem) Christus". Aber wie ist "in" zu verstehen? Die am nächsten liegende Deutung ist die räumliche, wonach Gott im Inneren Christi gewirkt hätte. Entweder hätte Gott von außen her in Christus gewirkt oder er hätte ihm innegewohnt. Mit Blick auf Kol 1,29, wonach Gottes bzw. Christi Wirksamkeit in dem Verfasser des Kolosserbriefes wirkt, könnte man auch "in (dem) Christus" im Sinne von "in dem Leben Christi" deuten. Angesichts der Tatsache, dass das Wirken Gottes in dem gekreuzigten und gestorbenen Christus ansetzte, ist eine solche Deutung aber doch sehr unwahrscheinlich, zumal die Inthronisation ja nicht im irdischen Leben Christi stattfand. Da passt eher schon die Deutung, dass "in (dem) Christus" den Macht- und Wirkungsbereich Christi aussagt. Aber auch diese Deutung überzeugt nicht, weil es hier ja nicht um das Wirken Christi an Gott, sondern um das Wirken Gottes an Christus geht. Schließlich bleibt noch die Möglichkeit, dass dem räumlichen Aspekt nicht zu viel Gewicht gegeben werden sollte und die Präposition "en" statt mit "in" besser mit "an" zu übersetzen ist. Gott hätte dann an Christus gewirkt, so wie Gott auch an den Gläubigen wirkt. Gegen diesen Gedanken spricht, dass der Verfasser in V. 19 für die Wirksamkeit Gottes an den Gläubigen die Präposition "eis" ("an") benutzt. Entweder wechselt der Verfasser des Eph die Präposition aus stilistischen Gründen oder die Präposition "en" verweist doch auf ein inneres Geschehen. Sofern letzteres der Fall ist, bleibt festzustellen, dass Gottes Wirken nicht immer im Inneren erfolgt und dass es anscheinend einen Unterschied zwischen dem Wirken in Christus und an den Gläubigen gibt.

"In mir" kann so gedeutet werden, dass Jesus Christus in Paulus bzw. dem Verfasser des Eph ist, ihm also innewohnt. Allerdings ist hier der Fokus nicht auf das Innewohnen gerichtet, sondern auf das Wirken, und zwar auf das Wirken Gottes (oder: Jesu Christi). Dieses Wirken geschieht im Leben des Paulus bzw. Verfassers des Eph. Insofern kann man "in mir" auch im Sinne von "in meinem Leben" deuten.

Die beiden Partizipien "egeiras" ("auferweckt habend") und "kathisas" ("gesetzt habend") sagen aus, in welchem Geschehen sich die Wirkmacht Gottes zeigte. Die Aoriste machen deutlich, dass das Geschehen in der Vergangenheit erfolgt und abgeschlossen ist.

„Christus“ ist nicht ein Name im Sinne eines Vor- oder Nachnamens, sondern ein Heilstitel. „Christus“ bedeutet „Gesalbter“ (griechisch: „christos“). Im AT werden Könige, Priester, Propheten und auch kultische Gegenstände gesalbt. Durch die Salbung mit dem Salböl werden sie der rein profanen Welt enthoben und in den Dienst Gottes gestellt, womit sie in die Sphäre des Heils treten. Wenn Jesus als „Christus“ bezeichnet wird, dann wird er als Heilsbringer (Messias, hebr.: māschiaḥ) verstanden. Jesus Christus ist insbesondere deshalb Heilsbringer, weil er für die Menschen gestorben und von den Toten auferstanden ist. Er bewirkt Sündenvergebung und ewiges Leben.

"In den Himmeln" ist vermutlich eine örtliche Bestimmung und sagt aus, wo die Segnung geschehen ist. Dabei fällt auf, dass der Verfasser des Eph die Formulierung "en tois epouraniois" statt "en tois ouranois" ("in den Himmeln") benutzt. "Epouraniois" findet sich im NT neunzehnmal, davon fünfmal im Eph (1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12). "Epouranios" ist eigentlich ein Adjektiv, das "himmlisch" oder "an/im Himmel befindlich" bedeutet. Der Verfasser des Eph benutzt es hier substantiviert im Sinne von "Himmel/Himmlische". Einige Textzeugen bieten "en tois ouranois" statt "en tois epouraniois". Als Grund legt sich zunächst nahe, dass Schreiber schon früh über die ungewöhnliche Formulierung gestolpert sind und sie durch die gewöhnliche ersetzt haben. Allerdings wäre dann zu erwarten, dass auch an den anderen Stellen ein Austausch vorgenommen wurde. Das ist aber nicht der Fall. Insofern ist eher daran zu denken, dass hier ein Fehler eines Schreibers oder mehrerer Schreiber vorliegt.

Gott hat Christus zu seiner Rechten in den Himmeln gesetzt. Diese Lokalisierung ist aber nicht so zu verstehen, dass sie dazu beitragen soll, Christus im Himmel wiederzufinden, sondern stellt ebenfalls eine Heilsaussage dar: Christus wird ganz eng mit Gott und mit dessen Willen in Verbindung gebracht. Dabei findet sich die Formulierung bereits im AT, nämlich in Ps 110,1 (= Ps 109,1LXX). Hier spricht JHWH, der Gott Israels, zum König: "Setze Dich zu meiner Rechten". Darauf folgt die Aussage JHWHs, dass er die Feinde des Königs unter dessen Füße legen werde. Es geht hier also um Macht und Herrschaft, und zwar um Macht und Herrschaft in Abhängigkeit von JHWH. Der - auf dem Thron sitzende - König zur Rechten JHWHs hat die Aufgabe, der Königsherrschaft JHWHs weltweit zum Durchbruch zu verhelfen. Dabei werden die Feinde des Königs und zugleich JHWHs unterworfen. In Eph 1,20 erscheint also - nimmt man Ps 110,1 als Grundlage für die Auslegung dieses Verses - Christus als König. Christus hat Macht inne und übt Herrschaft aus, allerdings tut er dies in Abhängigkeit von der äußerst starken Wirkkraft Gottes.

Weiterführende Literatur: E. Best 1992, 53-69 befasst sich mit dem dogmatischen und liturgischen Material im Eph unter den Fragestellungen, wie der Verfasser des Eph es aufgegriffen und bearbeitet hat und welches die Gründe dafür sind. Auf S. 58-60 geht er auf 1,20-23 ein, wobei er zu dem Ergebnis kommt, dass dem Abschnitt kein bewusstes und ausgedehntes Zitat von Traditionsmaterial zugrunde liege.

T. G. Allen 1986, 103-120 bringt die Erhöhung Christi gemäß Eph 1,20 und die Erhöhung der Christen gemäß Eph 2,6 miteinander in Verbindung, um darzulegen, wie der Verfasser des Eph die Einheit von Christus und den Christen denkt. Der Verfasser fülle die volkstümliche Leibmetapher mit seinen semitischen Vorstellungen über den Menschen. Wesentlich sei der Gedanke des Einen, an dem die Vielen teilhaben.

W. H. Harris III 1991, 76-77 vertritt die Ansicht, dass „in den Himmeln“ nicht symbolisch gemeint sei und auch nicht spirituell, wonach die irdisch-materielle Welt transzendiert werde. Vielmehr sei „in den Himmeln“ lokal zu verstehen, als Ort, in den Christus aufgefahren ist und in dem er sich nun befindet.

Eine ausführliche Studie zu den "Himmeln" in Eph bietet M. J. Brannon 2011, der sich auf S. 115-125 mit der Auferweckung, Inthronisierung und himmlischen Herrschaft Christi gemäß Eph 1,15-23 befasst. Diesem Abschnitt lägen Ps 110 und Ps 8 zugrunde. Auch wenn Auferweckung und Inthronisierung streng genommen zwei verschiedene Phänomene seien, würden sie jedoch in den paulinischen Briefen eng verbunden. Besonders deutlich zeige sich die enge Verbindung in Eph 1,20, bei besonderer Relevanz für das Verständnis von 2,6.

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V. 21

Beobachtungen: Die Präposition "hyperanô" bedeutet "erhaben", "hoch über" oder "über hinaus", und zwar zum einen im Hinblick auf Stellung, Würde und Macht und zum anderen im Hinblick auf räumliche Höhe. Räumliche Höhe ist eng mit Stellung, Würde und Macht verbunden.

Die Häufung der Begriffe, die in V. 21 Macht, Gewalt, Kraft und Herrschaft aussagen, lässt sich damit erklären, dass der Verfasser des Eph deutlich machen möchte, dass es wirklich nichts dergleichen gibt, über das Christus nicht erhaben wäre. Ob die Mächte, Gewalten, Kräfte und Herrschaften Gott und Christus feindlich sind oder nicht, spielt dabei keine Rolle.

Die Mächte, Gewalten, Kräfte und Herrschaften bleiben in V. 21 namenlos, jedoch wird sogleich ausgesagt, dass durchaus Namen genannt werden. Allerdings bleibt offen, von wem die Namen genannt werden. Zunächst ist daran zu denken, dass es die Menschen sind, die im Gottesdienst oder auch außerhalb davon Namen anrufen. In der Antike dient der Name nicht nur der Benennung und Unterscheidung: er ist untrennbar mit dem Wesen seines Trägers verbunden, er kennzeichnet die Würde und Stellung seines Trägers. Wenn also ein Name angerufen wird, dann wird der Namensträger benannt und von anderen unterschieden, darüber hinaus kommt aber auch seine Würde und Stellung ins Spiel, mit der wiederum Wirkmacht verbunden ist. Möglich ist aber auch, dass es Gott oder Christus ist, der den Namen nennt, aus welchem Grund auch immer. Der Grund für die Nennung ist aber hier von keiner nennenswerten Bedeutung. Von Bedeutung ist nur die Nennung an sich sowie die Stellung und Würde und damit verbunden wohl auch die Wirkmacht des Namensträgers. Entscheidend ist: Kein anderer „Name“, also keine Macht, Gewalt, Kraft und Herrschaft, kommt Jesus Christus hinsichtlich Stellung, Würde und wohl auch Wirkmacht gleich. Einen ähnlichen Sachverhalt unter Verwendung ähnlicher Worte beschreibt Paulus in Phil 2,9.

Da jemand auf den Gedanken kommen könnte, dass die absolute Erhabenheit Christi sich nur auf einen bestimmten Zeitpunkt bezieht, betont der Verfasser des Eph die zeitliche Unbeschränktheit der absoluten Erhabenheit Christi. Er macht deutlich, dass sie nicht nur in diesem Zeitalter ("aiôn") gilt, sondern auch im kommenden. Es fällt auf, dass der Verfasser des Eph nur zwei Zeitalter erwähnt, von denen anzunehmen ist, dass sie zusammengenommen die komplette Zeitspanne abdecken. Dabei bleibt offen, wann dieses Zeitalter endet und das kommende beginnt. Der frühest mögliche Beginn des kommenden Zeitalters liegt unmittelbar nach Abfassung des Eph, wobei sich bei einer solch frühen Datierung die Frage stellt, was den Übergang von diesem zum kommenden Zeitalter markiert. Der späteste wahrscheinliche Übergang von diesem zum kommenden Zeitalter ist die Wiederkunft Christi bzw. das Ende der irdischen Welt. Bei einer solchen Datierung wäre mit dem Ende oder der Verwandlung der irdischen Welt eine klare Zäsur gegeben. Nach dieser Zäsur kann theoretisch auch der Übergang von diesem zum kommenden Zeitalter erfolgen, aber es wäre unklar, woran sich der Übergang manifestieren könnte.

Weiterführende Literatur: Zu den Zeitkonzeptionen im Epheserbrief siehe S. Rantzow 2008, die sich auf S. 234-247 mit Christi Auferstehung und Herrschaftsstellung (Eph 1,20-23) unter der Überschrift Christus Victor Temporis befasst. Der Sieg Christi, den Paulus in 1 Kor 15 auf den Tod deute, verarbeite der Verfasser des Eph konsequent weiter im Hinblick auf das Thema Zeit. Im Hinblick auf eschatologische Fragen stelle Zeit für ihn ein größeres Problem dar als Tod. Der Verfasser des Eph rechne nicht mit einem universalen Weltende, das terminlich zu bestimmen wäre. Das Auferstehungsgeschehen vollziehe sich außerhalb jeder Kontinuität zu irdischen Bezügen überzeitlich. Der Auferstandene sei victor temporis. An diesem Sieg hätten die Christen eschatologisch Anteil. Die Anteilhabe werde in 1,20-23 bereits metaphorisch verschränkt zum Ausdruck gebracht. In 2,5-6 führe der Verfasser sie direkt auf die Leserschaft bezogen aus.

In Eph 1,21; 3,10 und 6,12 unterstreiche gemäß C. A. López 2010, 33-46 eine ganze Reihe von Begriffen die Macht der Heerscharen des Satans. Gemäß 2,2 herrsche der Satan über sie und über die Sphäre über der Erde. Der Satan mache sich unseren Zorn für sein böses Werk zunutze (vgl. 4,27) und attackiere uns hinterhältig, um uns unvorbereitet zu packen (vgl. 6,11).

Laut A. Ruck-Schröder 1999, 97-99 erwähne der Verfasser des Eph den "Namen" zwar nur an zwei Stellen (1,21; 5,20), spreche von diesem hier aber ausgesprochen pointiert. In 1,21 beziehe sich der Name auf die vier zuvor aufgezählten Mächte. Bei der "Namen"-Wendung handele es sich um eine verallgemeinernde Zusammenfassung der vorangegangenen Vierer-Gruppe, eine formelhafte Näherbestimmung, sei es für die Macht der "Namen" oder die unbegrenzt fortdauernde Herrschaft Gottes. Der "Name" gebe Auskunft über Art und Macht, Wesen und Kraft, Wirkung und Einfluss des Namensträgers.

T. G. Allen 1986, 470-475 geht der Frage nach, von wem die Namen genannt werden. Das altgriechische Verb "onomazô" könne in diesem Zusammenhang so gedeutet werden, dass jedes geistliche Wesen vom Menschen angerufen wird, oder so, dass Gott jedem geistlichen Wesen den Namen gibt. T. G. Allen folgt der letzteren Deutung und weist auf die Aufzählung der geistlichen Wesen in 1,21a hin. Jede Art geistliches Wesen, das Gott schafft und mit Macht ins Leben ruft, sei eingeschlossen. Der "Name" beziehe sich auf Persönlichkeit und Amt gleichermaßen, wobei hier an eine Kategorie ins Amt eingesetztes geistliches Wesen gedacht sei. Die Namensgebung sei hier also so zu verstehen, dass Gott die geistlichen Mächte mit ihrer Persönlichkeit und ihrem Amt versieht. Es handele sich um die Berufung dieser Mächte zum Dienst für Gott. Wie der Fall des persischen Herrschers Kyrus zeige, seien sich diese Mächte dieser Berufung nicht unbedingt bewusst und manche hätten versucht, Gottes Macht an sich zu reißen. Aber jede dieser Mächte sei von Gott mit ihrem Namen versehen und unterstehe der Autorität Gottes. Nirgends komme diese gegenwärtige Autorität deutlicher zum Ausdruck als in der Tatsache, dass Gott Christus zu seiner Rechten in den Himmeln gesetzt hat, über jede Art Macht, die er ins Sein und zu seinem Dienst berufen hat, und zwar nicht nur in diesem Zeitalter, sondern auch im kommenden.

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V. 22

Beobachtungen: Trotz des fehlenden Schriftverweises liegt ein Schriftzitat vor, und zwar zitiert der Verfasser des Eph aus Ps 8,7. Dort heißt es vom Menschen, dass Gott ihn über das Werk seiner (d. h. Gottes) Hände herrschen lässt, und dass Gott ihm alles unter seine Füße gelegt hat. Der Verfasser des Eph bezieht den Psalm jedoch nicht auf den Menschen, sondern auf Christus. Eine solche Übertragung mag durch die Erwähnung des Begriffs „Menschensohn“ in V. 5 des gleichen Psalms begünstigt worden sein, denn "Menschensohn" ist im Christentum auch eine Bezeichnung für Christus (vgl. Mk 8,31; 9,31; 10,33-34; Offb 1,13; 14,14 u. v. m.). Möglich ist, dass der Verfasser des Eph das Zitat in Kenntnis von 1 Kor 15,27 anführt, wo sich das Zitat ebenfalls findet.

Dem Substantiv "ekklêsia" kommt in V. 22-23 eine zentrale Stellung zu, die sich schon durch seine Stellung am Übergang von V. 22 zu V. 23 zeigt. "Ekklêsia" kann hier "Gemeinde" oder "Kirche" bedeuten. Da es um eine grundsätzliche Aussage zur Kirche allgemein geht, und nicht nur um eine Aussage zu einer Ortsgemeinde, ist hier die Übersetzung "Kirche" passender.

Der Dativ "tê ekklêsia" verwundert zunächst, weil nach "panta" ("alles") eigentlich ein Genitiv zu erwarten wäre, im Sinne: alles der Kirche. Dass sich ein Dativ findet, mag damit erklärt werden, dass er aussagt, wem Christus als Haupt gegeben wird, nämlich der Kirche. Die Kirche ist die Begünstigte. Angesichts dieser Erklärung stellt sich jedoch die Frage, worauf sich "alles" bezieht. Bezieht es sich auf "alles" der Kirche, und zwar in dem Sinne, dass Christus der Kirche in allen ihren Bestandteilen und Aspekten als Haupt gegeben ist? Oder hat Gott Christus als Haupt über alles - einschließlich aller Macht, Gewalt, Kraft und Herrschaft - gegeben, und zwar der Kirche? Erstere Bezugsmöglichkeit ist rein ekklesiologisch, also nur auf die Kirche bezogen, die zweite zuvörderst kosmologisch, also auf die ganze Welt bezogen, und erst nachrangig ekklesiologisch. Möglich ist, dass hier die kosmologische und die ekklesiologische Deutung Hand in Hand gehen und der Verfasser absichtlich doppeldeutig formuliert, und das vielleicht mit Blick auf Kol 1,18 und 2,10. In Kol 1,18 wird Christus als "Haupt des Leibes, der Kirche" bezeichnet, in 2,10 als "Haupt aller Macht und Gewalt". In 1,18 hat der Begriff "Haupt" die Bedeutung "Oberhaupt" oder "Herr". Dabei ist das "Haupt" als unlöslich mit dem "Leib" verbunden gedacht: Ohne Jesus Christus ist die Kirche nicht denkbar und die Kirche wiederum besteht aus den Menschen, die glauben, dass Jesus der im AT verheißene Messias (= Christus) ist. Ohne diese Gläubigen würde das mit Jesus verbundene Heilsgeschehen ins Leere laufen. In 2,10 dagegen geht es eher um Unterwerfung, Überordnung und Herrschaft. Dabei kann Christus sehr wohl ohne "alle Macht und Gewalt" gedacht werden. Und "alle Macht und Gewalt" ist nicht mit Christus verbunden, erst recht nicht unlöslich. Ausgesagt ist: Die wahre Macht und Gewalt geht von Christus aus. Alle anderen Mächte und Gewalten sind Christus untergeordnet. Diese Theologie dürfte auch Eph 1,22 zugrunde liegen.

Weiterführende Literatur: Auf das Konzept der Kirche als „Leib Christi“ als Schlüsselelement der paulinischen Theologie geht auch J. L. Breed 1985, 9-32 ein, wobei die biblischen Schlüsseltexte (S. 22: Eph 1,22-23) und die Schlüsselbegriffe im Mittelpunkt stehen.

Laut T. G. Gombis 2004, 403-418 werde Eph 1,20-2,22 gewöhnlich als eine Erweiterung oder Fortsetzung des Lobpreises und der Danksagung in Eph 1 verstanden und behauptet, dass keine durchdachte theologische Argumentation und noch nicht einmal ein klarer und schlüssiger Gedankengang zu erkennen sei. Das sei aber falsch: Werde der Text im Lichte göttlicher Kriegsideologie gelesen, wie sie uns in Texten des Alten Vorderen Orients begegne (Baal-Zyklen Ugarits, Enuma Elisch) und auch im AT und NT Verwendung finde, dann werde die Argumentation des Eph offenbar: Die Triumphe Christi über die bösen Mächte bestätigten den erhöhten Status des Herrn Christus, der seinen Sieg durch die Verkündigung des Friedens ankündige. So wie die siegreichen vorderorientalischen Gottheiten Tempel oder Paläste besaßen, die zu ihren Ehren errichtet worden waren, würden auch in Eph 2 die Triumphe des erhöhten kosmischen Herrn Christus mittels des Baus des Tempels, der gleichermaßen aus Juden- und Heidenchristen zusammengesetzt sei, in Erinnerung gebracht.

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V. 23

Beobachtungen: Bezüglich V. 23 stellen sich drei Fragen, die für die Deutung des Verses entscheidend sind: a) Hat das Substantiv "plêrôma" ("Fülle") eine aktive oder eine passive Bedeutung? Die "Fülle" dürfte die Kirche sein, aber füllt sie selbst oder wird sie erfüllt? b) Ist das Partizip "plêroumenou" ein Medium oder ein Passiv? Als Medium ist es wie ein Aktiv mit "erfüllend" oder "der erfüllt" zu übersetzen, als Passiv mit "erfüllt werdend" oder "der erfüllt wird". Erfüllt werden dürfte Christus, erfüllen kann sowohl Christus als auch Gott. c) Was ist mit der Formulierung "ta panta en pasin" ("alles in allem") gemeint? Ist "ta panta" direktes Objekt des Partizips "plêroumenou" und mit "alle Dinge / alles" zu übersetzen, womit die Kirche oder die Welt oder auch beides gemeint sein könnte? "En pasin" ("in allem") könnte dann "überall", "in allen Dingen" oder "in jeder Hinsicht" bedeuten. Oder hat die Formulierung "ta panta en pasin" adverbiale Bedeutung? Dann wäre sie mit "alles" zu übersetzen. Angesichts der jeweils verschiedenen Antwortmöglichkeiten gibt es eine Vielzahl von Deutungsmöglichkeiten. Folgende drei sind die grundlegenden, von denen wiederum Abwandlungen möglich sind: a) Die Kirche füllt, und zwar Christus. Man kann auch sagen: Die Kirche ist die Erfüllung Christi, und zwar in dem Sinne, dass mehr und mehr Menschen zu Christus finden und seinem Leib, der Kirche, einverleibt werden. Und als Folge dessen wird schließlich die ganze Welt mit dem Leib Christi, der Kirche, gefüllt. b) Die Kirche wird gefüllt, und zwar durch Christus. Und durch die Kirche füllt Christus schließlich die Welt. c) Die Kirche wird gefüllt, und zwar durch Christus. Christus wiederum wird durch Gott gefüllt. Welche Deutung ist am wahrscheinlichsten? Bezüglich der Frage, wer im Eph füllt und wer gefüllt wird, zeigt sich, dass die Christen gefüllt werden (3,19; 5,18) und Gott bzw. seine Fülle (3,19), Christus (4,10) und der (heilige) Geist (5,18) füllen. Das spricht dafür, dass die Kirche gefüllt wird, und zwar durch Christus. Christus wiederum kann füllen, aber auch gefüllt werden, und zwar durch Gott. In Kol 1,19 ist davon die Rede, dass die ganze Fülle (der Gottheit) Gefallen daran hatte, in Christus Wohnung zu nehmen, und in Kol 2,9, dass in Christus die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt. Liest man also Eph 1,23 als Parallele zu Kol 1,19; 2,9, dann wird die Kirche durch Christus gefüllt und Christus wiederum durch Gott. Diese Beobachtungen lassen schließlich folgende Bedeutung der Formulierung "ta panta en pasin" ("alles in allem") annehmen: "Ta panta" bezieht sich auf die Kirche und auf die ganze Welt. "En pasin" kann zugleich "überall", "in allen Dingen" oder "in jeder Hinsicht" bedeuten. Vermutlich handelt es sich um eine Betonung, dass das Füllen oder Gefülltwerden vollständig, also lückenlos geschieht. Diese Vollständigkeit erfolgt räumlich gesehen, bezüglich aller Dinge und auch in jeder Hinsicht. Letztendlich wird "alles" gefüllt oder Christus vollständig gefüllt. Es ist möglich, dass V. 23 vom Verfasser absichtlich mehrdeutig formuliert wurde, um verschiedenen Deutungen Raum zu geben: Die Kirche und die ganze Welt werden voll und ganz von Christus erfüllt. Christus dagegen wird voll und ganz von Gott erfüllt. Und Christus, das Haupt, kommt nur dadurch zur Erfüllung, dass die Kirche, sein Leib, die ganze Welt füllt. Und auf diese Weise füllt auch Christus die ganze Welt. Schließlich ist Christus Haupt über alles und von allem (im Sinne der kosmologischen Deutung der Versöhnung und der Kirche, wie sie sich im Kol findet).

Weiterführende Literatur: R. Lemmer 1998, 459-495 befasst sich mit der Leib Christi – Metapher im Eph und geht knapp auf folgende Texte ein: 1,20-23; 2,16-22; 3,3-6; 3,9-12; 3,14-21; 4,3-6; 4,12-16; 5,23-30.

Mit der Bedeutung des Begriffes "plêrôma" ("Fülle") befasst sich R. R. Jeal 1997, 129-138. Eph 1,23 wolle aussagen, dass der erhöhte Christus als Haupt aller Dinge derjenige sei, der die Kirche mit derjenigen Reife versieht (= "füllt"), die ihr der Verfasser des Eph wünscht.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

Allen, Thomas G.; Exaltation and Solidarity with Christ: Ephesians 1,20 and 2,6, JSNT 28 (1986), 103-120

Allen, Thomas G.; God the Namer: A Note on Ephesians 1,21b, NTS 32/3 (1986), 470-475

Best, Ernest; The Use of Credal and Liturgical Material in Ephesians, in: M. J. Wilkins et al. [eds.], Worship, Theology and Ministry in the Early Church (JSNT.SS 87), FS R. P. Martin, Sheffield 1992, 53-69

Bockmuehl, Markus N. A.; Revelation and Mystery (WUNT II/36), Tübingen 1990

Brannon, M. Jeff; The Heavenlies in Ephesians. A Lexical, Exegetical and Conceptual Analysis (LNTS 447), London - New York 2011

Breed, James L.; The Church as the “Body of Christ”: A Pauline Analogy, TRB 6/2 (1985), 9-32

Gombis, Timothy G.; Ephesians 2 as a Narrative of Divine Warfare, JSNT 26/4 (2004), 403-418

Gräbe, Petrus J.; The Power of God in Paul’s Letters (WUNT 2. Reihe 123), Tübingen 2000

Harris III, W. Hall; "The Heavenlies" Reconsidered: Uranos and Epuranos in Ephesians, BS 148/589 (1991), 72-89

Jeal, Roy R.; A Strange Style of Expression: Ephesians 1:23, FN 10/19-20 (1997), 129-138

Lemmer, Richard; Hê oikonomia tou mystêriou tou apokekrymmenou en tô Theô Understanding "Body of Christ" in the Letter to the Ephesians, Neotest. 32/2 (1998), 459-495

López, C. A.; Satanás y sus huestes en Efesios: Un acercamiento exegético y teológico, Kairós 47 (2010), 33-46

Rantzow, Sophie; Christus Victor Temporis. Zeitkonzeptionen im Epheserbrief (WMANT 123), Neukirchen-Vluyn 2008

Ruck-Schröder, Adelheid; Der Name Gottes und der Name Jesu: eine neutestamentliche Studie (WMANT 80), Neukirchen-Vluyn 1999

Sellin, Gerhard; Über einige ungewöhnliche Genitive im Epheserbrief, ZNW 83,1-2 (1992), 85-107