Galaterbrief

Der Brief des Paulus an die Galater

Gal 2,15-21

Gal 2,15-21

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V. 15

Beobachtungen: V. 15-21 schließt inhaltlich unmittelbar an V. 11-14 an. Paulus begründet nun theologisch, warum die Tischgemeinschaft von Heiden- und Judenchristen rechtens ist. Fraglich ist, ob die V. 15-21 wie V. 14 als direkte Rede anzusehen sind. Ebenso ist unklar, ob die Rede tatsächlich in dieser oder ähnlicher Form stattgefunden hat oder ob sie fiktiver Art ist. Sollte letzteres der Fall sein, so hätte Paulus sie konstruiert, um den Adressaten des Briefes klar und deutlich vor Augen zu stellen, wo die Problematik des aktuell von judaisierenden Predigern geforderten Verhaltens liegt.

Für die Klärung der Frage, ob V. 15-21 zur direkten Rede V. 14 hinzuzuziehen ist, spielt die Deutung des Personalpronomens „wir“ eine wichtige Rolle. Völlig unproblematisch kann es auf den redenden Paulus und den angeredeten Kephas bezogen werden, denn beide sind ja gebürtige Judenchristen und damit „von Natur Juden“. V. 15 kann also ohne weiteres Fortsetzung der direkten Rede V. 14 sein. Paulus kann sich allerdings auch an die Galater wenden und mit „wir“ weiterhin sich und Kephas meinen. Allerdings kommt bei dieser Interpretation der Eindruck auf, als wäre Kephas Gewährsmann für die Richtigkeit der paulinischen Argumentation gegenüber den Galatern, was aber angesichts dessen wankelmütigen Verhaltens nicht der Wahrheit entspricht. Es kann auch sein, dass Paulus allein von sich selbst in der ersten Person Plural („wir“) spricht. Damit würde er aber ohne Grund dem Missverständnis Vorschub leisten, dass mit „wir“ nicht nur er selbst, sondern auch der zuvor persönlich angesprochene Kephas gemeint ist. Und schließlich kann „wir“ Paulus selbst und die Adressaten meinen. Das würde jedoch voraussetzen, dass es sich bei diesen zumindest mehrheitlich um Judenchristen handelt. Das ist aber nicht er Fall, denn aus dem Galaterbrief geht hervor, dass die Adressaten früher Heiden waren und auch nach ihrer Bekehrung zum Christentum weiterhin unbeschnitten sind (vgl. 4,8; 5,2-3; 6,12-13). Eben deshalb ist erforderlich, dass Paulus angesichts von Predigern, die (vermutlich) von Christen grundsätzlich die Beschneidung und das Halten der jüdischen Satzungen und Gebote fordern, die Gerechtigkeit aus dem Glauben an Jesus Christus heraus betont.

Die Formulierung „von Natur Jude“ bedeutet „von Geburt Jude“. Jude von Geburt an ist, wer eine jüdische Mutter hat, denn die Mutterschaft ließ sich im Gegensatz zur Vaterschaft immer einwandfrei nachweisen. Von den Juden von Geburt an sind diejenigen zu unterscheiden, die zum Judentum übergetreten sind (Proselyten).

Im Gegensatz zu den Juden werden die Heiden von Paulus pauschal als „Sünder“ bezeichnet. Da davon auszugehen ist, dass Paulus zu Petrus spricht, also von Judenchrist zu Judenchrist, ist durchaus möglich, dass er hier die jüdische Sichtweise einnimmt. Fraglich ist, inwieweit er sich mit dieser Sichtweise identifiziert. Es ist nicht ausgeschlossen, dass Paulus ironisch spricht, doch lässt sich hier eine solche Ironie hier nicht nachweisen. Eher anzunehmen ist, dass Paulus hier den jüdischen Satzungen und Geboten eine zügelnde Funktion zuerkennt: Die Heiden glauben nicht an JHWH, den Gott Israels, lassen sich nicht beschneiden und folgen nicht den Satzungen und Geboten der hebräischen Bibel (AT), konkret der Tora. Sie erweisen JHWH nicht die gebührende Ehre, sondern geben sich der Verehrung nichtiger Götzen und des Geschöpfes statt des Schöpfers hin. Sie lassen ihren Begierden freien Lauf und führen ein sündiges Leben (vgl. Röm 1,18-32). Sie werden nicht gebremst, weil sie das jüdische Religionsgesetz, das ihr „Zuchtmeister“ sein könnte (vgl. Gal 3,23-25), nicht befolgen. Was genau unter dem Begriff „Sünde“ zu verstehen ist, führt Paulus nicht aus.

Weiterführende Literatur: R. Meynet 1996, 51-64 untersucht die Gliederung und die literarische Gattung von 1,6-2,21. In 1,6-10, dem exordium (gemäß Betz), lege Paulus den Sachverhalt dar, der ihn zur Abfassung des Briefes bewegt hat; 1,11-17 thematisiere die Berufung des Paulus; 1,18-24 sei ein Übergangsabschnitt hin zu 2,1-10, wo erzählt werde, wie die Berufung von den anderen Aposteln anerkannt wurde. R. Meynet sieht eine Entsprechung von 1,6-10 und 2,11-21: In ersterem Abschnitt werfe Paulus den Galatern, in letzterem Abschnitt Petrus/Kephas Untreue gegenüber dem Evangelium vor.

E. Dubuis 1988, 163-173 meint, dass in Gal 1-2 die Erzählung vorherrschend und die Erklärung untergeordnet sei; in Gal 3-4 dagegen sei die Erklärung vorherrschend und die Erzählung untergeordnet.

D. F. Tolmie 2000, 353-370 versucht sich 2,11-21 mittels einer rhetorischen Analyse zu nähern, die sich von dem gewohnten Ansatz unterscheide. Würden meist antike rhetorische Kategorien auf den Galaterbrief übertragen, so versuche D. F. Tolmie die paulinische rhetorische Strategie in Begriffen des „grounded theoretical approach“ zu analysieren.

T. Wiarda 2004, 231-252 befasst sich mit der Handlung und der Selbst-Charakterisierung des Paulus in 1,13-2,21.

Zur Abgrenzung der direkten Rede und zum Charakter der V. 15-21 siehe C. K. Barrett 1985, 18-20.

Eine Auslegung von Gal 2,15-21 bietet H. Merklein 1993, 121-136.

S. A. Cummins 2001, 189-230 liest Gal 2,15-21 auf dem Hintergrund der makkabäischen Tradition. Der von Israel zurückgewiesene Jesus habe sich als zu Tode gemarterter und erhöhter Messias, der endzeitliche Erlöser, herausgestellt, der Israel (und die gesamte Welt) von dem inneren „adamischen Feind“ erlöst, sodass es (bzw. sie) zusammen mit Gott leben möge.

Mit der These (von J. L. Martyn, Kommentar), dass das Personalpronomen „wir“ in V. 15-17 nicht nur Paulus und Petrus einschließe, sondern auch andere Judenchristen wie Barnabas und „die anderen Juden(christen)“ (vgl. 2,13), möglicherweise sogar alle Judenchristen samt den Gegnern des Heidenapostels, setzt sich W. O. Walker Jr. 2003, 560-565 kritisch auseinander. Er vertritt die Meinung, dass das „wir“ nur Paulus und Petrus und vielleicht auch noch Barnabas und „die anderen Juden(christen)“ einschließe, nicht jedoch die Gegner des Heidenapostels.

H. Neitzel 1983, 16-30 vertritt die Ansicht, dass „hamartôloi“ („Sünder“) syntaktisch zu V. 16 und nicht zu V. 15 gehöre. Vor „hamartôloi“ müsse ein Semikolon oder ein Komma stehen, und das Semikolon nach „hamartôloi“ müsse getilgt werden. Die Übersetzung laute dann: „Wir, die wir von Natur Juden und nicht aus den Heiden sind, [wir] Sünder wissen aber…“. Wären die Juden nicht Sünder wie die Heiden, würde das der Theologie des Apostels widersprechen, nach der niemand aufgrund von Gesetzeswerken gerecht werde. Auf S. 31-39 legt H. Neitzel dann bei seiner Auslegung von V. 17 dar, dass die falsche Zeichensetzung dazu führe, dass Christwerden Sünde ist. Daraus ergebe sich dann, da „diakonos“ („Diener“) nun als „Urheber“ gedeutet werden müsse, in V. 17b eine Frage, auf die eine unlogische Antwort („Mitnichten!“) gegeben wird. Statt vom sinnlosen Schritt vom sündlosen Juden zum Christen handele Paulus aber von zwei Schritten: dem Schritt vom sündigen Juden zum Christen und dem Schritt vom Christen, der die Rechtfertigung in Christus sucht, zurück zum jüdischen Leben der Gesetzesgerechtigkeit.

H. Boers 1992, 280 (vgl. 1993, 104-105) merkt an, dass V. 15 nicht als Verweis auf den privilegierten Status des Juden zu verstehen sei, sondern als Ironie.

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V. 16

Beobachtungen: Paulus spricht den jüdischen Satzungen und Geboten, dem „Gesetz“ (ausführlich dazu siehe die Beobachtungen zu Gal 1,14) also nicht jegliche positive Bedeutung ab. Er unterstreicht nur die Grenzen des „Gesetzes“: Das „Gesetz“ kann zwar vor der Sünde bewahren, aber nicht vor Gott gerecht machen. Gerecht vor Gott wird man nur durch den Glauben an Jesus Christus.

Hintergrund des jüdischen und auch christlichen Gerechtigkeitsgedanken ist die Vorstellung von einem endzeitlichen Gericht, bei dem Gott bzw. Jesus Christus als Richter auftritt. Für jedes Vergehen eines Menschen wird vor Gott Anklage erhoben werden. Will er nicht von Gott verurteilt werden, sondern „gerecht“ sein, dann müssen alle Vergehen gesühnt sein, wie auch immer.

Wenn Paulus also betont, dass nur der Glaube an Jesus Christus gerecht macht, nicht jedoch die Werke des Gesetzes, dann macht er deutlich, dass man allein durch das strenge Befolgen der jüdischen Satzungen und Gebote vor Gott keine „weiße Weste“ hat.

Die griechische Formulierung „pistis Iêsou Christou“ kann als genitivus subiectivus oder auch als genitivus obiectivus verstanden werden. In ersterem Fall wäre Jesus Christus selbst Treue oder Glaube eigen, in letzterem Fall wäre vom Glauben an Jesus Christus die Rede. Dass ein genitivus obiectivus vorliegt, legt eine weitere Genitivverbindung, nämlich „erga nomou“, nahe, bei der es sich mit Sicherheit um einen genitivus obiectivus handelt. Nicht das Gesetz selbst vollbringt Werke (genitivus subiectivus), sondern es werden Werke des Gesetzes getan (genitivus obiectivus).

Paulus begründet den Glauben an Jesus Christus (= Christus Jesus) der Christen und speziell auch der mit „wir“ bezeichneten Personen - vermutlich er selbst und der angeredete Kephas - mit dem Streben („damit...“) nach Gerechtigkeit, die sich nur durch den Glauben an Jesus Christus erlangen lässt.

Bei „...aus Werken des Gesetzes wird kein Fleisch gerecht werden“ handelt es sich um eine Mischung aus Zitat von Ps 142,2LXX (= 143,2) und Auslegung desselben Verses. Um eine Auslegung handelt es sich insofern, als Ps 142,2LXX allgemein besagt, dass vor Gott kein Lebender gerecht wird, Gal 2,16 dagegen betont, dass aus Werken des Gesetzes kein Fleisch/Mensch (vor Gott) gerecht wird.

Paulus bietet statt der Formulierung „ou...pas zôn“ („kein Lebender“) in Ps 142,2LXX in Gal 2,16 „ou...pas sarks“ („kein Fleisch“). „Fleisch“ bezeichnet den fleischlichen Aspekt von Lebewesen, hier speziell von Menschen. Im Galaterbrief kommt Paulus in 5,17-21 ausführlicher auf das „Fleisch“ als Gegensatz zum „Geist“ zu sprechen. Es erscheint als anfällig für Begierden, wobei die aus ihnen resultierenden Verfehlungen als „Werke des Fleisches“ („erga tês sarkos“) bezeichnet werden. Von Gal 5,17-21 her lässt sich 2,16 wie folgt interpretieren: Aus Werken des Gesetzes wird der Mensch mit all seinen Begierden und Verfehlungen nicht gerecht.

Weiterführende Literatur: Eine textsemiotische Studie zu Gal 2 und Apg 15,1-35 bietet B. Jürgens 1999. Die Studie zeigt, wie beide Texte im Rückgriff auf dasselbe normativ verstandene Ereignis recht divergente Selbstkonzepte entwickeln und legitimatorisch abstützen. Während Lukas das Jerusalemer Abkommen als gelungene interkulturelle Verständigung schildere, bei der die Jerusalemer Gemeinde in den Heidenchristen ein endzeitliches Gottesvolk nach Vorbild und Maßgabe Israels erkenne, nehme Paulus das kompromittierende Betragen führender Judenchristen in Antiochia zum Anlass, mit Nachdruck auf die eschatologische Annullierung ritueller Vorzüge Israels gegenüber den Heidenchristen hinzuweisen. So zögen Paulus und Lukas im Rückblick nicht nur unterschiedliche Folgerungen für den aktuellen Status der Heidenchristen unter gemeinschaftsbegründender, handlungsorientierender und ritueller Perspektive; sie beurteilten auch den paradigmatischen Charakter des Jerusalemer Abkommens kontrovers: Was bei Paulus Gegenstand einer kritischen Erinnerung sei, inszeniere Lukas als charismatisches Stiftungsereignis.

J. S. Vos 1994, 1-16 vertritt die Ansicht, dass sich Gal 1-2 in jeder Hinsicht als Antwort auf die Forderung nach Beschneidung oder Gesetzestreue verstehen lasse. Es sei nicht erforderlich, weitere Forderungen zu rekonstruieren.

Laut L. F. Ladaria 1980, 111-115 werde von den Auslegern der Parallelismus zwischen Gal 2,16 und 3,2.5 gewöhnlich übersehen. Er sei für das Verständnis der paulinischen Rechtfertigungslehre von besonderer Bedeutung. Eine sorgfältige Analyse zeige, dass die Rechtfertigung durch den Glauben und die Gabe des Geistes identisch sind.

Mit den „Gesetzeswerken“ in den Paulusbriefen und in der Qumranschrift 4QMMT befasst sich R. Penna 1997, 155-176.

Laut I. W. Scott 2007, 425-435 werde oftmals davon ausgegangen, dass Paulus mit seiner Aussage Gal 2,16 eine auch von den Galatern und ihren neuen Lehrern vertretene Sichtweise (vgl. das einleitende „wir wissen“) äußerte. Tatsächlich zeige die ähnliche, insistierende Aussage 2,21 jedoch, dass die von Petrus bei dem „antiochenischen Zwischenfall“ vertretene Einstellung bei den Galatern kontrovers diskutiert wurde. 2,16 gebe die Paulus, Petrus und den anderen in Antiochia anwesenden Personen gemeinsame Einstellung wieder. Bei den neuen Lehrern der Galater sei zu erwarten gewesen, dass sie der Aussage - wie auch immer sie genau zu interpretieren ist – widersprechen würden.

J. D. G. Dunn 1983, 95-122 hält entgegen der von den meisten Auslegern vertretenen Ansicht, dass „ean mê“ antithetisch mit „sondern“ zu übersetzen sei, die Übersetzung „außer“ für angemessener. Das Gesetz rechtfertige also durchaus, jedoch nur unter der Voraussetzung, dass es mit dem Glauben an Jesus Christus verbunden ist. F. F. Bruce 1988, 124-125 dagegen hält die von J. D. G. Dunn vertretene Übersetzung für nicht mit dem griechischen Sprachgebrauch vereinbar. M. Silva 1991, 346 schließt sich der Kritik an, hält jedoch die These von J. D. G. Dunn, dass sich die „Gesetzeswerke“ nicht allgemein auf gute Werke bezögen, sondern nur auf Praktiken, die die Juden von Nicht-Juden absondern (Beschneidung, Halten des Sabbats, Speisegebote), für durchaus diskussionswürdig. Unterstützt wird die These auch von H. Räisänen 1985, 543-553, der sich ausführlich mit J. D. G. Dunns Interpretation von V. 16 auseinandersetzt. Die Übersetzung des „ean mê“ mit „außer“ hält H. Räisänen vom rein linguistischen Standpunkt aus gesehen durchaus für möglich, aber nicht für zwingend erforderlich. Unter Berücksichtigung des Gesamtzusammenhangs sei sie unwahrscheinlich. Dass beide Übersetzungen möglich sind, legt ausführlich D. Hunn 2007, 281-290 dar. Entgegen J. D. G. Dunn müsse „ean mê“ also nicht als Ausnahme von einer ganzen Aussage verstanden werden, sondern es komme auch eine adversative (Gegensatz Gesetzeswerke – Glaube an Christus) Deutung infrage.

W. O. Walker 1997, 515-520 wiederum hält die Übersetzung „außer“ für richtig. Die Ausnahme beziehe sich allerdings nur auf „dass ein Mensch nicht gerecht wird“ und nicht auf die gesamte Formulierung „dass ein Mensch nicht aus Werken des Gesetzes gerecht wird“. Paulus vertrete also zum einen die Ansicht, dass ein Mensch nicht durch Werke des Gesetzes gerecht werde, zum anderen, dass er nicht gerecht werde, außer durch den Glauben an Jesus Christus.

A. A. Das 2000, 529-539 hält sowohl die Deutung von J. D. G. Dunn als auch diejenige von W. O. Walker für richtig. Wie V. 16a in der Antike gedeutet wurde, habe davon abgehangen, um wen es sich bei den Deutenden handelte. Paulus‘ Gegner hätten den Versabschnitt wie J. D. G. Dunn gedeutet. Diese Deutung habe Paulus nicht ignorieren können, doch verstehe er selbst die Aussage wie W. O. Walker im Sinne der Rechtfertigung allein durch den Glauben an Jesus Christus.

F. E. Udoh 2000, 214-237 spürt dem Ursprung der außergewöhnlich negativen Einstellung des Paulus gegenüber dem jüdischen Religionsgesetz nach. Allgemein gesagt sei der Ursprung dieser Einstellung der grundsätzliche christliche Glaube, dass – für Juden gelte dies genauso wie für Heiden – Rettung nur durch den Eintritt in die messianische Bewegung durch den Glauben an Jesus Christus erlangt werden könne. Eine Besonderheit im Rahmen dieses Glaubens sei jedoch die grundsätzlich negative Einstellung des Apostels gegenüber dem Gesetz. Diese negative Einstellung sei auf dem historischen Hintergrund der Diskussion über die Regeln für die Einbeziehung der Heiden und – genauer gesagt – dem Beharren einiger Judaisten darauf, dass Heiden jüdische Bundesidentität annehmen müssten, zu verstehen. Drei historische Zeitpunkte hätten zu Höhepunkten des Konfliktes geführt: a) Paulus‘ zweiter Besuch in Jerusalem; b) Petrus‘ Besuch in Antiochia; c) die Krise in Galatien. Der eigentliche Ursprung der negativen Einstellung zum Gesetz sei jedoch in der Krise in Galatien zu suchen.

W. Dumbrell 1992, 91-101 meint, dass die Frage nach dem Wesen der Rechtfertigung für Paulus zentral im Hinblick auf die Frage, was christliche Identität begründet, sei. Er widmet sich in seinem Aufsatz insbesondere Gal 2,11-21; Gal 3; Röm 3,21-31 und Röm 4,1-8.

P. C. Böttger 1991, 77-100 betont die Bedeutung der geschichtlichen Dimension für das Verständnis von Gal 2,11-21. Die geschichtliche Dimension der Rechtfertigungslehre des Paulus mache klar, wieso das Durch-das-Gesetz-gerecht werden wollen ein aussichtsloses Unterfangen ist. Hier hätten wir keine Chance – nicht deswegen, weil wir durch das Gesetz nicht gerecht werden können, sondern weil wir durch das Gesetz nicht gerecht geworden sind.

S. Chester 2008, 320-329 geht der Frage nach, wie Erasmus von Rotterdam und die Reformatoren Gal 2,16 gedeutet haben, um anschließend unter historischen und theologischen Gesichtspunkten auf den Wert ihrer Deutungen für die heutige Paulusexegese einzugehen.

Laut M. C. de Boer 2005, 189-216 sei eine jüdisch-christliche Rechtfertigungsformel, die Paulus in V.16a zitiere, der Ausgangspunkt für die Ausführungen Gal 2,15-21. Paulus stelle hier nicht die jeweiligen Grundbedeutungen der Schlüsselbegriffe der Formel, „dikaiousthai“ („rechtfertigen“), „erga nomou“ („Gesetzeswerke“) und „pistis Iêsou Christou“ („Glaube an Jesus Christus“), infrage. Er beschränke sich in V. 16 (und V. 17) darauf, die Rechtfertigung rhetorisch und theologisch von den Gesetzeswerken loszulösen und in eine exklusive Beziehung mit dem Glauben an Jesus Christus zu setzen. In den anderen Versen (v. a. V. 19-21) des Abschnitts erhalte die Rechtfertigung jedoch durch den Kontext, in dem Paulus sie platziere, eine andere Bedeutung. Sie umfasse nun nicht mehr nur die forensische Rechtfertigung des Gläubigen in der Zukunft, sondern auch – und das im Gesamtzusammenhang des Galaterbriefes vorrangig – Gottes dynamisches Zurechtbringen des Gläubigen in der Gegenwart. Dieses Rechtfertigungsverständnis sei apokalyptischer Art.

P. Trummer 1984, 81-94 legt V. 16 aus und fragt, welche Konsequenzen für uns heute hat, dass aus Werken des Gesetzes kein Mensch gerechtfertigt wird. Ergebnis: Die paulinische Rechtfertigung nicht aus Werken, sondern einzig durch den Glauben Christi und das Entgegenkommen Gottes, stehe nicht gegen eine menschliche Selbstverwirklichung durch Leistung, aber Gottes Endurteil über uns könne wohl nie ein Werkurteil allein sein, sondern bleibe selbst bei Anrechnung aller menschenmöglichen Verdienste ein Urteil aus reiner Gnade, weil es ein Urteil über Personen sei und vor allem aus der Freiheit seiner Person komme, die auch durch Leistung nicht manipulierbar werde. Deswegen habe der paulinische Satz „Aus Gesetzeswerken wird niemand gerecht gemacht werden“ seine unverzichtbare Bedeutung.

J. Murphy O’Connor 2001, 376-385 meint, dass es sich bei dem Selbstopfer um eine bewusste Entscheidung Jesu Christi gehandelt habe. Jesus habe die Kreuzigung, die grausamste Form des Todes gewählt, um das Ausmaß seiner Liebe den Sündern gegenüber zu zeigen. Angesichts dieser Deutung habe Paulus keine Geringschätzung des Heilsgeschehens deuten können. In diesem Rahmen der überwältigenden Liebe Christi solle sich Denken und Handeln auch der Judenchristen bewegen.

D. Hunn 2006, 23-33 geht der Frage nach, ob die Formulierung „pistis Christou“ in Gal 2,16 im Sinne von „Glaube an Christus“ oder im Sinne von „Treue Christi“ zu deuten ist. Dabei argumentiert sie in zwei Schritten: Zunächst legt sie dar, dass sich „akoê pisteôs“ in Gal 3,2.5 auf den Glauben der Galater beziehe und „gläubiges Hören“ bedeute. Dann bringt sie Gal 3,2.5 und 2,16 in Verbindung und kommt zu dem Ergebnis, dass „pistis Christou“ in 2,16 den menschlichen Glauben meine. A. Vanhoye 1999, 1-21 hält zwar diese Deutung für durchaus möglich und unter dem Gesichtspunkt der Kohärenz auch wahrscheinlich, jedoch sei der Gesichtspunkt der Kohärenz nicht allein entscheidend. Für die Bedeutung „Treue Christi“ spreche der aktive Part Christi im Rechtfertigungsgeschehen: Durch Christi Treue sei es zum Kreuzestod und zur Auferstehung gekommen. Vermutlich sei in Gal 2,16 der Glaube der Christen gemeint, der auf der Glaub- und Vertrauenswürdigkeit Jesu Christi beruhe und durch diese hervorgerufen sei.

F. Marín Heredia 1996, 155-163 versteht die Formulierung „dia/ek pisteôs Iêsou Christou“ in V. 16 auf dem Hintergrund des römischen Erbrechts: So habe es zur Zeit des Paulus zwei verschiedene, von Kaiser Augustus eingeführte Testamente gegeben. Das erste, „per legatum“, sei als notarielles Schriftstück verfasst worden. Das zweite, „per fidei commissum“, habe dagegen kein notarielles Schriftstück erfordert, um die Erbschaft vor einem Richter beanspruchen zu können. Es habe vielmehr auf der Ehrlichkeit und Redlichkeit eines Mittlers basiert. Die Formulierung „dia/ek pisteôs Iêsou Christou“ sei also nicht als Glaube an Jesus Christus, sondern als Ehrlichkeit und Redlichkeit Jesu Christi bei der Vermittlung von Gottes Erbe zu interpretieren. (Ausführlich zur „pistis Iêsou Christou“ und zur „fidei commissum“ siehe die weiterführende Literatur zu Gal 3,22.)

Soweit N. Walter 1991, 99-102 sieht, sei bisher kaum bemerkt worden, dass an den beiden Stellen Röm 3,20; Gal 2,16, an denen der Hinweis auf die Sündverfallenheit aller Menschen (aus Juden und Heiden) mit der Verkündigung der gnädigen Zuwendung Gottes in Jesus Christus sachlich eng zusammenhänge, ein Bezug auf die Sintfluterzählung im Hintergrund stehe (vgl. den Gebrauch der vornehmlich auf Menschen, aber auch auf Tiere bezogenen Wendung „alles Fleisch“ in Gen 6-9). Dieser Gott, der Eine Gott Israels und der „Völker“ trage die Züge eines Vaters und einer Mutter seiner Menschen. Und es sei ganz einleuchtend, dass der Part des sich seiner Menschen in Liebe und Erbarmen annehmenden, ihnen tröstlich und freundlich zuredenden Gottes religionsgeschichtlich der Rolle einer weiblichen Gottheit wie Ischtar entspricht.

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V. 17

Beobachtungen: V. 17 drückt explizit aus, was schon in V. 16 implizit anklang: Die Christen streben nach ihrer Rechtfertigung.

Die griechische Formulierung „en Christô“ kann mit „in Christus“ oder mit „durch Christus“ übersetzt werden. „In Christus“ ist so zu verstehen, dass die Rechtfertigung in der Sphäre erfolgt, die von Christus geprägt ist, und eben nicht in einer vom Gesetz geprägten Sphäre. „Durch Christus“ besagt, dass die Rechtfertigung durch das mit Christus verbundene Heilsgeschehen, also durch Kreuzigung, Grablegung und Auferstehung, erfolgt. Eine eindeutige Entscheidung für eine der beiden Übersetzungen ist nicht möglich und wohl auch nicht angemessen. Jede der beiden Übersetzungen gibt einen wichtigen Aspekt des Sachverhaltes wieder.

Im Kontrast zu dem Streben nach Rechtfertigung steht die Tatsache, dass sogar die mit „wir“ bezeichneten Personen als Sünder befunden wurden. Der Begriff „Sünder“ verweist auf die Heiden, die in V. 15 pauschal als „Sünder“ bezeichnet werden. Der Aorist „heurethêmen“ („wir wurden befunden“) zeigt an, dass es nicht um ein dauerhaftes Befundenwerden geht, sondern um ein zeitlich begrenztes, abgeschlossenes. Am ehesten ist an die Tischgemeinschaft von Heiden- und Judenchristen zu denken. Diese war insofern begrenzt, als sie nur die Zeit betraf, die Kephas in Antiochia verweilte, und beendet wurde, als die „Leute des Jakobus“ eintrafen (vgl. Gal 2,11-14). Diese Zeit wird vermutlich als abgeschlossene Einheit gesehen, wobei die Tischgemeinschaft ein einmaliges oder aber auch ein wiederholtes Ereignis gewesen sein kann. Paulus scheint also ganz konkret die in 2,11-14 geschilderte Problematik samt dem „antiochenischen Zwischenfall“ im Blick zu haben. Das spricht dafür, dass sich V. 17 wie die Gesamtheit der V. 15-21 an Kephas wendet und damit zur in V. 14 begonnenen direkten Rede gehört. Indem Paulus und Kephas zusammen mit den Heidenchristen gegessen haben, sind sogar sie, die sie ja eigentlich Judenchristen und damit keine Sünder sind, als Sünder befunden worden. Damit waren sie den Heiden insofern gleichgestellt, als sie nicht die jüdischen Satzungen und Gebote, speziell die Reinheitsgebote und Speisevorschriften, befolgt haben. Dass Paulus und Kephas sich so verhalten haben, begründet Paulus damit, dass sie ihre Rechtfertigung vor Gott allein auf Jesus Christus gründeten, nicht jedoch auf die Reinheitsgebote und Speisevorschriften.

Wenn aber Jesus Christus im Hinblick auf die Rechtfertigung nicht entscheidend sein sollte, so muss Christus ein „Diener der Sünde“ sein. Er bringt nämlich die Juden(christen) dazu, von der genauen Befolgung der heilbringenden jüdischen Satzungen und Gebote abzulassen und sich dem sündigen Leben hinzugeben.

Eine solche Deutung weist Paulus brüsk zurück. „Mê genoito“ („Das sei ferne! / Mitnichten!“) ist als Verweigerung der Bekräftigung zu verstehen. Die Bekräftigung, im Hebräischen mit „’amên“ („gewiss“; „es ist so / es wird so sein“) ausgedrückt, lautet in der griechischen Übersetzung der Septuaginta „genoito“.

Weiterführende Literatur: Mit der Übersetzung und Auslegung von V. 17 befasst sich M. L. Soards 1989, 237-254. Dabei gibt sie auch einen Überblick über die seitens der Forschung hervorgebrachten Thesen, wen der Begriff „hamartôloi“ meint. Die wesentlichen Thesen seien: a) diejenigen außerhalb des Gesetzes; b) diejenigen, die gegen Gottes Willen handeln oder sich außerhalb des Reiches der göttlichen Rettung befinden, wobei Christen keine Sünder sein könnten; c) diejenigen, die gegen Gottes Willen handeln, wobei Juden wie Heiden gleichermaßen schuldig und rettungsbedürftig seien. Mit den verschiedenen Deutungen des Begriffs hingen auch verschiedene Deutungen des gesamten V. 17 zusammen. M. L. Soards selbst versteht V. 17 wie folgt: Der Vers gebe Paulus‘ Bewertung des Versuchs mancher Christen – wie Petrus und auch die Galater -, das Gesetz zu befolgen, wieder: Wer dies tut, sei ein Sünder. V. 17b biete den theologischen Einwand des Apostels gegen ein solches Verhalten. Aus ihm gehe hervor, dass Christus weniger die Sünde behandelt, als vielmehr die Sache der Sünde gefördert habe. Daher kritisiere Paulus in V. 17 die Abwendung der Galater vom gesetzesfreien Evangelium, wie er es gepredigt hat, hin zum Evangelium der Gesetzesbefolgung.

Der erste Teil der Untersuchung G. Bouwman 1979, 44-54 ist der Deutungsgeschichte der Formulierung „Christus Diener der Sünde“ gewidmet. Daraus gehe hervor, dass Gal 2,17 nicht als paulinische Aussage zu verstehen ist, sondern als eine gegnerische Behauptung, die von Paulus energisch zurückgewiesen wird. Aber genauso wenig passe der Satz im Munde eines jüdischen Gegners, denn der verstehe unter „Sünde“ eine Übertretung des Gesetzes und ein gesetzgetreuer Jude werde durch sein Christwerden nicht auf einmal zum Übertreter des Gesetzes. Die Stelle werde aber verständlich, wenn man annimmt, dass ein jüdischer Gegner die These aus V. 16 aufnimmt und dabei das paulinische „Sünder“ („hamartôlos“) vom Boden des Gesetzes aus als „Übertreter“ („parabatês“) versteht. In seiner Gegenbehauptung (V. 18) übernehme Paulus deutlichkeitshalber dann wieder das „Übertreter“ des Gegenübers. Im zweiten Teil des Aufsatzes folgt die stilistische Analyse der betreffenden Perikope, in der sich herausstellt, dass neben V. 17 auch V. 15 als gegnerischer Einwand zu verstehen sei.

R. G. Hamerton-Kelly 1990, 55-75 vertritt die Ansicht, dass das mosaische Gesetz in der ethischen Lehre des Paulus keine konstruktive Rolle spiele. Es diene nur der stützenden Bestätigung der Aussagen, aber auch das nur ab und zu. Diese Haltung entspreche der Verwirklichung der Gesetzesverletzung in der jüdischen Lebensart. Das jüdische Religionsgesetz zu befolgen würde bedeuten, aus Christus einen „Diener der Sünde“ zu machen, was undenkbar sei.

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V. 18

Beobachtungen: In V. 18 spricht Paulus erstmals im Abschnitt 2,15-21 in der Ich-Form. Bezieht man das Personalpronomen „ich“ auf Paulus, so ist ausgesagt, dass Paulus zerstört hat. Er hat die Bedeutung der jüdischen Satzungen und Gebote, speziell der Reinheitsgebote und Speisevorschriften, im Hinblick auf die Rechtfertigung des Menschen zerstört. Man kann das Personalpronomen aber auch auf Kephas beziehen, wobei dann Paulus das direktere und schärfere „du“ vermeiden würde. Dann wäre Kephas derjenige, auf den die Zerstörung zurückginge, und zwar wegen seines Verhaltens vor der Ankunft der „Leute des Jakobus“. Letzterer Bezug ist wahrscheinlicher, denn nicht Paulus ist es ja, der den Satzungen und Geboten wieder grundlegende Bedeutung im Hinblick auf die Rechtfertigung vor Gott zugestehen will, sondern Kephas. Durch die Verweigerung der weiteren Tischgemeinschaft mit den Heidenchristen macht dieser nämlich die grundlegende Bedeutung des Gesetzes deutlich, selbst wenn er mit Lippenbekenntnissen auf die Rechtfertigung durch den Glauben an Jesus Christus verweist.

Die beiden Verben „katalyô“ („zerstören“) und „oikodomeô“ („aufbauen“) lassen das Gesetz als ein Gebäude erscheinen, das zunächst abgerissen und dann wieder aufgebaut wird.

Wer sich erst so verhält, als hinge alle Rechtfertigung allein vom Glauben an Jesus Christus und nicht vom Befolgen der jüdischen Satzungen und Gebote ab, dann jedoch mit seinem Verhalten das Gegenteil zu erkennen gibt, der stellt sich selbst als „Übertreter“ („parabatês“) dar. Auf den Konflikt um die Tischgemeinschaft heißt das: Wenn Kephas erst mit den Heidenchristen isst und dabei gegen Speisevorschriften oder Reinheitsgebote verstößt. später jedoch diesen wieder hohe Bedeutung beimisst, dann macht er die vormalige Übertretung der jetzt wieder so hoch geachteten Speisevorschriften und Reinheitsgebote offenbar.

Der griechische Begriff „parabatês“ meint hier nicht einen Frevler, also einen Menschen, der allgemein ein frevelhaftes Leben führt, sondern einen Übertreter, also einen Menschen, der ganz bestimmte gesetzliche Bestimmungen übertreten hat.

Weiterführende Literatur: Laut J. F. M. Smit 1985, 118-140 zeige eine rhetorische Analyse der formalen Entsprechungen, der Argumentation und des Stils von 2,14b-21, dass eine eindeutige Entsprechung zwischen 2,14b-17 und 2,18-21 existiert. Hinter einer Anzahl verschiedener stilistischer Techniken verborgen, wiederhole Paulus seine Argumentation in Form und Inhalt. Darüber hinaus sei 2,11-21 als stimmige Einheit anzusehen.

Laut H. Neitzel 1983, 131-137 schließe sich V. 18 ganz eng an V. 17 an. Er besage: Denn wenn ich die Suche nach Gerechtigkeit aus Gesetzeswerken, die jüdische Lebensweise, die ich aufgelöst habe, indem ich nunmehr allein in Christus Gerechtigkeit suche, wenn ich also jene Lebensweise wieder aufbaue, so erweise ich mich als ein Übertreter. Ich verlasse nämlich den Glauben an Christus und wende mich zurück zur aufgegebenen Meinung, ich könnte Gerechtigkeit in der Erfüllung von Gesetzeswerken, d. h. in jüdischer Lebensform, suchen und finden.

J. Lambrecht 1978, 484-495 erklärt anhand von Gal 3,21 die Verse 2,17-18. Das „gar“ in 3,21 begründe oder erkläre nicht das Vorhergehende, sondern führe einen neuen Gedanken ein. Folglich handele es sich nicht um ein strikt kausales „gar“, sondern – entgegen der gewöhnlichen Bedeutung – um ein leicht adversatives. Es könne mit „aber“ oder „jedoch“ übersetzt werden. Diesem Sachverhalt ähnlich erkläre 2,18 nicht, warum Christus kein „Diener der Sünde“ ist. Die Frage in V. 17 werde schlicht verneint und nicht weiter beachtet. Nach dem Ausruf „Mitnichten!“ finde sich eine Art Zäsur. V. 18 führe einen neuen Gedanken ein. J. Lambrecht 1987, 148-153 vertieft diese Beobachtungen anhand einer eingehenden Beschäftigung mit 2,17.

Auch A. M. Buscemi,1981, 59-74 hält das „gar“ („denn/nämlich“) für leicht adversativ; es leite über zu einer neuen Gedankenentwicklung. Im Gegensatz zu ihm nimmt er aber in der Struktur des Abschnitts nicht eine Dreiteilung, sondern eine Zweiteilung vor: V. 14b-17 und 18-21. So ergebe sich ein paralleler Gedankengang, wobei der Plural im ersten Teil von dem konkreten Ereignis in Antiochia, der Auseinandersetzung mit Petrus, ausgehe, und der Singular „ich“ im zweiten Teil generalisierend gemeint sei.

D. Hunn 2010, 537-555 hält folgende gängige Annahmen für falsch: Dass Paulus in V. 17 auf einen Vorwurf seiner Gegner aufnehme, dass er in V. 18 den Vorwurf zurückweise, und dass sich die erste Person Singular in V. 18 auf Petrus und nicht auf Paulus beziehe. Laut D. Hunn habe nicht ein Vorwurf die Reaktion des Paulus hervorgerufen, sondern die Entscheidung der Judenchristen samt Petrus, zum Gesetz zurückzukehren. Die erste Person Singular in V. 18 beziehe sich auf Paulus. Der Plural in V. 15-17 beziehe sich auf die Judenchristen in Antiochia. Mit dem Singular in V. 18 grenze Paulus seine Antwort auf das Gesetz und Christus von deren Antwort ab.

I. Kitzberger 1986, 139-145 legt dar, dass in V. 18 das Verb „oikodomein“ („aufbauen“) – im Unterschied zum sonstigen paulinischen Sprachgebrauch – eine eindeutig negative Bedeutung hat. Demgegenüber habe das in Oppositionsbeziehung zu ihm stehende „katalyein“ („zerstören“) hier positive Bedeutung.

J. Lambrecht 1991, 217-236 befasst sich mit dem Begriff „parabatês“ („Übertreter“) und fragt, wie die Aussage V. 18 gemeint ist. Ergebnis: Durch die Wiederaufrichtung des Gesetzes würde Paulus Gottes Gnade zunichte machen und dadurch zu einem Übertreter des neuen Gebotes, für Gott zu leben, werden.

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V. 19

Beobachtungen: Aus V. 19 geht hervor, dass das Personalpronomen „ich“ nicht nur konkret Kephas meint, sondern allgemeiner zu verstehen ist. Es bezieht sich hier wahrscheinlich verstärkt wieder auf Paulus selbst, kann aber auch einen beliebigen, Christus ernsthaft nachfolgenden Christen meinen.

Das griechische Verb „apothnêskô“ bedeutet gewöhnlich „sterben“ im Sinne eines leiblichen oder existenziellen Todes. Dieser Sinn kann in V. 20 nicht gemeint sein, denn Paulus lebt ja weiterhin und ist auch nicht seiner Existenz beraubt. Vielmehr ist hier der Tod wohl als Befreiung von einer Bindung im juristischen Sinne zu verstehen (vgl. Röm 7,1-4, auch 6,7). Paulus/Kephas/ein Christ ist davon befreit, auf dem hoffnungslosen Wege des genauen Beachtens des Gesetzes vor Gott gerecht werden zu müssen. Die Befreiung vom Gesetz zieht aber keine Bindungslosigkeit nach sich. Vielmehr ist Paulus/Kephas/der Christ an Gott gebunden, für ihn lebt er.

Aber wieso ist Paulus/Kephas/der Christ durch das Gesetz dem Gesetz gestorben? Eigentlich wäre eher zu erwarten, dass die Befreiung von der Verpflichtung auf das Befolgen des Gesetzes mit dem Kreuzestod Jesu Christi zu begründen ist, wie es auch Röm 7,4 besagt. Dass Paulus auf das Gesetz verweist, durch das er /Kephas/der Christ dem Gesetz gestorben sei, liegt vermutlich in der Bewertung des Kreuzestodes seitens des Gesetzes begründet. Demnach wurde der am Kreuz (= Holz) hängende Jesus zum Fluch (vgl. Dtn 21,23). Dadurch, dass Jesus zum Fluch wurde, hat er „uns“, also die Gläubigen, vom Fluch des Gesetzes losgekauft (vgl. Gal 3,13). Aus dem Loskauf resultiert die Befreiung vom Gesetz und neue Bindung an Jesus Christus bzw. Gott.

Wenn Paulus/Kephas/der Christ mit Christus zusammen gekreuzigt worden ist, stellt sich die Frage, was diese Kreuzigung im übertragenen Sinn für die Befreiung vom Gesetz besagt. Genau genommen wären nämlich auch die Christen, die im übertragenen Sinn zusammen mit Christus am Kreuz (= Holz) hingen, vom Gesetz her gesehen zum Fluch geworden. Allerdings haben sie sich nicht selbst von dem Fluch des Gesetzes losgekauft, sondern der Loskauf ist einzig und allein auf Christus zurückzuführen. Dessen Kreuzestod im eigentlichen Sinn ist also in seiner Bedeutung einzigartig. Dennoch ist möglich, dass die Aussage „Ich bin mit Christus zusammen gekreuzigt.“ die Befreiung vom Gesetz unterstreicht.

Ein Ereignis, das das Leben eines Menschen entscheidend prägt, ist sicherlich die Taufe. Sie kommt zwar in Gal 2,15-21 nicht zur Sprache, doch versteht Paulus in Röm 6,6 die Taufe als Kreuzigung des „alten (= im Heidentum lebenden, der Sünde verfallenen) Menschen“. Von daher kann es sein, dass Paulus auch in Gal 2,19 die Taufe im Blick hat.

Weiterführende Literatur: B. C. Lategan 1988, 411-430 vertritt die These, dass sich Paulus in weiten Teilen seines Briefes an die Galater gegen Kritik verteidige. Allerdings verteidige er nicht – wie verschiedentlich behauptet – in erster Linie sein Apostolat, sondern es gehe in erster Linie um das Wesen und die theologische Grundlage des von ihm verkündigten Evangeliums.

M. V. Hubbard 2002, 126-127 merkt an, dass das „ich“ von manchen Auslegern als rein literarisch und repräsentativ verstanden werde und nicht Paulus selbst meine. Andere Ausleger wiederum gehen davon aus, dass bei aller repräsentativen Bedeutung durchaus auch ein konkret persönlicher Bezug auf Paulus gegeben sei. Diese Meinung teilt auch M. V. Hubbard im Rahmen seiner Ausführungen zum Leben und Sterben bei Paulus und der engen Verbindung der Sterben-Formeln mit der Liebe (Christi).

E. Heitsch 1995, 180-183 legt dar, dass die Formulierung „ich bin durch das Gesetz dem Gesetz gestorben“ keine theologische Konstruktion, sondern vielmehr rein rhetorischer Natur sei: Ein Fall von kontrastiver Verwendung des zentralen Begriffs („nomos“ = „Gesetz“). Zu verstehen sei „durch das Gesetz“ im Sinne von „durch das richtige Verständnis des Gesetzes“ oder „durch das Gesetz Christi“.

H. Neitzel 1983, 137-142 dagegen wendet sich gegen die Annahme, dass „durch das Gesetz“ ebenso wie „dem Gesetz“ das mosaische Gesetz meine. In V. 19 (im Gegensatz zu V. 21) meine „durch das Gesetz“ jedoch nicht das mosaische Gesetz. Vielmehr verstehe Paulus offenbar den Glauben an Christus als ein Gesetz, insofern er mir als mein neues Gesetz sage, wie ich handeln soll.

Laut D. Flusser 1987, 653-670 sei der Begriff des Gesetzes im Umkreis des paulinischen Denkens ein klar positiver Begriff, und man dürfte darüber nicht zweifeln, dass da Paulus das Gesetz im Sinne der Weisung, der Tora meint. Andererseits verstehe Paulus das Gesetz anders, als es in der jüdischen Glaubensüberlieferung üblich ist. Paulus sei auch da ein Neuerer: Wo bei Paulus das Gesetz als positive Wesenheit verstanden werde, dort sei die Wesenheit sozusagen die Idee, welche das Innere, Eigentliche des intelligiblen Gesetzes ausmacht. Das paulinische geistliche, gute und heilige Gesetz der Gerechtigkeit und des Glaubens sei bestimmt nicht ganz dasselbe wie das praktizierte jüdische Religionssystem. Paulus habe also weder das Gesetz grundsätzlich abgelehnt, noch habe er das existente Gesetz uneingeschränkt bejaht.

S. Zedda 1989, 81-95 fragt, ob die Aussage „ich bin durch das Gesetz dem Gesetz gestorben“ als eine autobiographische Aussage, die sich auf das lebensverändernde Damaskuserlebnis des Paulus bezieht, zu verstehen ist. S. Zedda bejaht dies. Das Personalpronomen „ich“ sei aber nicht nur auf Paulus zu beziehen, sondern auf alle Gläubigen. Es gehe also nicht nur um die Bekehrung des Paulus, sondern um die Bekehrung jedes Christen.

I. G. Zedde 1983, 81-102 befasst sich mit der Auslegung von Gal 2,19a in der heutigen Exegese und im Verständnis des Thomas von Aquin.

P. Kasiɫowski 2001, 93-116 analysiert die V. 16.19-20, die sich mit der christlichen Existenz befassen.

S. Zedda 1989, 481-492 befasst sich mit der Bedeutung der Aussage „Ich bin mit Christus zusammen gekreuzigt.“ Sie besage, dass die Taufe um des Lebens willen den Körper kreuzige, dessen Leiden geduldig wegen der Treue zur Berufung zum Apostolat auf sich genommen werden. Es handele sich um eine Kreuzigung in Gemeinschaft mit Jesus Christus.

A. Campbell 1999, 278-284 meint, dass Gal 2,19-20 auf dem Hintergrund des Taufritus zu verstehen sei. Bei der Taufe sei nicht an ein privates, kirchliches Ereignis voller „spiritueller“ Bedeutung zu denken, sondern an ein Ereignis, das kostbare, öffentliche Identifikation mit einer Person, die kürzlich vom eigenen Volk zurückgewiesen und in besonders schändlicher Weise hingerichtet wurde, bedeute.

Mit der Taufe und Gerechtigkeit im Galaterbrief (2,19-20; 3,26-28) befasst sich U. Schnelle 1983, 53-65. Paulus verbinde im Galaterbrief ganz bewusst an entscheidenden Stellen seine – hier erstmals formulierte – Rechtfertigungslehre mit traditionellen Taufaussagen.

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V. 20

Beobachtungen: Die Kreuzigung Jesu Christi und die Kreuzigung von Paulus/Kephas/den Gläubigen zusammen mit ihm haben für das Leben des Paulus/Kephas/der Gläubigen entscheidende Bedeutung: Zum einen ist er / sind sie von nun an vom Gesetz befreit, zum anderen - und das geht darüber hinaus - ist seine/ihre Existenz komplett gewandelt: Nicht mehr das „Ich“ lebt, sondern Christus lebt in ihm/ihnen. Christus bestimmt das gesamte Leben, nicht der eigene Wille oder das Gesetz. Die Präposition „en“ („in“) drückt hier vermutlich das Umfassende des neuartigen Lebens aus, nicht jedoch die mystische Versenkung ins Innere, hin zu Christus.

Auch wenn nun Christus in Paulus/Kephas/den Gläubigen lebt, so bedeutet das nicht, dass er/sie jeglicher Bindung an die Welt samt ihren Versuchungen und Begierden enthoben wäre(n). Die irdische Existenz erfolgt weiterhin „im Fleisch“. In dieser Hinsicht unterscheidet es sich nicht vom Leben der anderen Menschen. Der Unterschied liegt nur in der Prägung des Lebens. Während die Heiden aus Sicht des Paulus einen von Versuchungen und Begierden geprägten Lebenswandel führen, und die Juden einen vom Gesetz geprägten, ist für den Lebenswandel der Christen der Glaube an Jesus Christus charakteristisch.

Aus Sicht des V. 20 ist Christus deshalb kein „Diener der Sünde“, weil an die Stelle der Gesetzesbefolgung nicht das sündige Leben der Heiden tritt, sondern das Leben „in Christus“. Durch Christus sind die Gläubigen gerechtfertigt; an Christus orientiert sich die Lebensweise, die die Sünde zu vermeiden sucht. Hier liegt der wesentliche Unterschied zwischen Heiden und Christen, die in 2,15-21 beide als „Sünder“ bezeichnet werden: Die Heiden sind aufgrund ihrer verwerflichen Lebensweise und ihres fehlenden Christusglaubens tatsächlich „Sünder“, die Christen sind es nur aus Sicht der Juden. Aus christlicher Sicht sind die Christen „Sünder“ und gerechtfertigt zugleich.

Paulus bezeichnet Jesus Christus als „Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich dahingegeben hat“. Die Liebe ist hier konkret auf den sündenvergebenden Kreuzestod zu beziehen, wie das Partizip in der Zeitform des Aorists zeigt. Jesus Christus konnte nur deshalb für die Sünden der Menschen am Kreuz sterben, weil er kein gewöhnlicher Mensch, sondern „Sohn Gottes“ ist.

Weiterführende Literatur: T. Schnelzer 2001, 247-264 versucht, das paulinische Damaskuserlebnis auf eine tiefenpsychologisches und theologisches Denken integrierende Weise als Geschehen der Selbstfindung verständlich zu machen.

L. Tichý 2004, 40-48 sieht Gal 2,20a („So lebe nicht mehr ich, vielmehr lebt in mir Christus“) als eine - wenn auch eine besonders eindrückliche - Formulierung neben anderen, mit der Paulus die enge Beziehung des Getauften mit Christus ausdrücke. Dabei gründe die Formulierung auch, was oft übersehen oder sogar geleugnet werde, auf der eigenen Christuserfahrung des Apostels.

K.-J. Kuschel 1990, 347-348 merkt an, dass Paulus in V. 20 weder eine theologische Aussage über die Präexistenz Christi noch auch eine historische Aussage über das Verhalten des irdischen Jesus mache. Nein, Paulus deute Leben und Schicksal Jesu für sich - und zwar im Licht des „Postexistenten“.

Wenn man Gal 2,20 in seinem argumentativen Kontext des Galaterbriefes betrachte, erweise sich der Vers laut S. Shauf 2006, 86-101 als ein wichtiger Bestandteil der paulinischen Erörterung der Gerechtigkeit durch Glauben. Er komme auf die Gerechtigkeit abseits von allen Erwägungen bezüglich des Status‘ als Jude oder Heide zu sprechen.

G. Berényi 1984, 490-537 befasst sich mit der Frage, ob die Formulierung „… Sohn (des) Gottes, der mich geliebt und sich für mich dahingegeben hat.“ vorpaulinisch oder paulinisch ist. So würden manche Autoren die Formulierung als traditionelle „Dahingabeformel“ Christus betreffend verstehen. Mit diesem Verständnis setzt sich G. Berényi kritisch auseinander. Ihrer Meinung nach stehe die Formulierung mit Schreibstil und Theologie des Apostels in Einklang.

V. P. Furnish 1993, 109-121 geht auf die Frage ein, wie Paulus die traditionelle Formel „der sich selbst … hingegeben hat“ bzw. „der …hingegeben worden ist“ in dem jeweils spezifischen Kontext der Texte Gal 1,1-5; 2,15-21; Röm 4,23-25; 8,31-39 einbaut. Ergebnis: Es gebe kein spezifisches Muster für den Gebrauch der Formel, außer dass sich laut Galaterbrief Christus selbst hingegeben hat, laut Römerbrief Christus dagegen von Gott hingegeben worden ist. Wesentlicher seien die Unterschiede des Einbaus der Formel innerhalb der jeweiligen Briefe. So werde die Formel in Gal 1,4 als Erlösung von der Macht der Sünde verstanden. In Gal 2,20 dagegen unterstütze die Formel die Behauptung, dass die Rechtfertigung auf Gottes Gnade zurückzuführen sei. Im Gegensatz zum ersten Text sei Paulus hier auch an der Art und Weise des Todes interessiert, wie die Aussage „Ich bin mit Christus zusammen gekreuzigt.“ (2,19) beweise. Nur in Röm 4,25 mache die Formel eine Aussage zur sühnenden Bedeutung von Jesu Tod. In Röm 8,32 diene die Formel dazu, die Aussage auszuführen und zu bekräftigen, dass Gott seinen eigenen Sohn nicht verschont hat, was eine Anspielung auf Abrahams „Opfer Isaaks“ (Gen 22) sei. Sowohl in Röm 8,32 als auch in Gal 2,20 werde der Tod Jesu mit selbstloser Liebe in Verbindung gebracht, wobei es in ersterem Vers v. a. diejenige Gottes sei, in letzterem Vers v. a. diejenige Christi.

Laut S. Lyonnet 1984, 161-174 könne jeder einzelne Christ die Aussage „der mich geliebt und sich für mich dahingegeben hat“ ganz konkret auch auf sich selbst beziehen. Der Tod Jesu beweise Gottes glühende Liebe und Barmherzigkeit im Hinblick auf jeden Einzelnen.

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V. 21

Beobachtungen: In V. 21 bezieht sich das Personalpronomen „ich“ allem Anschein nach auf Paulus. Er befürwortet nicht, dass die Tischgemeinschaft von Heiden- und Judenchristen in Antiochia wieder aufgehoben worden ist. Eine solche Aufhebung gibt aus seiner Sicht dem Gesetz erneut normative Bedeutung und setzt somit die Gnade Gottes, als die Paulus den sündenvergebenden Kreuzestod des Gottessohnes ansieht, außer Kraft. Paulus begründet dies damit, dass sich die Gerechtigkeit vor Gott nicht durch das Gesetz und den sündenvergebenden Kreuzestod erlangen lässt, sondern nur durch das Gesetz oder den sündenvergebenden Kreuzestod. Sollte sich die Gerechtigkeit tatsächlich durch das Gesetz, also das genaue Befolgen der jüdischen Satzungen und Gebote erlangen lassen, hätte Christus nicht für unsere Sünden am Kreuz zu sterben brauchen. Sein Kreuzestod wäre vergeblich erfolgt.

Rückblickend ist zum Personalpronomen „ich“ in V. 18-21 anzumerken, dass es mit einem von Vers zu Vers wechselnden Schwerpunkt sowohl Paulus selbst als auch Kephas oder einen beliebigen Christen meinen kann. So kann Paulus gleichzeitig seinen eigenen Standpunkt herausstellen, Kephas auf schonende, indirekte Weise kritisieren und dazu grundsätzliche, jeden Christen betreffende Aussagen machen. Ein Bezug der fiktiven (?) Rede zum konkreten Streitfall der Vergangenheit auf die aktuelle Situation in Galatien ist problemlos möglich - so problemlos, dass in Frage gestellt wird, ob die V. 15-21 überhaupt die direkte Rede V. 14 fortsetzen.

Weiterführende Literatur: Ausführlich zum antiochenischen Zwischenfall als Konflikt in der frühen Kirche im Hinblick auf die Frage, wie das Verhältnis zum Judentum beschaffen ist, siehe B. Holmberg 1998, 397-425.

M. Winger 1986, 110-112 merkt an, dass sowohl in Gal 2,21 als auch in 3,21 ein unerfüllbarer Konditionalsatz vorliege. Nur in 3,21 benutze Paulus jedoch die einer unerfüllbaren Bedingung entsprechende Form. Das lasse sich damit erklären, dass Paulus hier nicht eine Behauptung eines Gegners zurückweise. Vielmehr mache er eine beiläufige Bemerkung, die verhindern solle, dass das was er sagen will, falsch verstanden wird.

Literaturübersicht

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