Galaterbrief

Der Brief des Paulus an die Galater

Gal 3,6-14

Gal 3,6-14

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V. 6

Beobachtungen: Nachdem Paulus in 3,1-5 deutlich gemacht hat, dass die Rechtfertigung der Menschen vor Gott allein aufgrund des Glaubens an den stellvertretenden, die Sünden der Menschen sühnenden Kreuzestod Jesu Christi und an die Auferstehung und Überwindung des Todes erfolgt, stellt Paulus nun Abraham als das große Glaubensvorbild hin. Dabei ist angesichts des einleitenden „kathôs“ („wie“) fraglich, ob V. 6 den Abschnitt V. 1-5(6) abschließt oder ob mit V. 6 der neue Abschnitt V. 6(7)-9(14) beginnt.

Paulus beruft sich auf Gen 15,6LXX, wo der Glaube Abrahams betont wird. Dort ist allerdings vom Glauben an die unmittelbar vorhergehende Gottesverheißung zahlreicher Nachkommenschaft die Rede; Paulus dagegen hat den Glauben an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen im Sinn. Der Glaube Abrahams ist insofern vorbildlich, als er an die Verheißung zahlreicher Nachkommenschaft glaubt, obwohl er wie seine Frau Sara im hohen und damit eigentlich zeugungsunfähigen Alter ist.

In Gen 15,6LXX ist die „Gerechtigkeit“ als rechtes Verhalten im Hinblick auf Gott zu verstehen, wogegen bei Paulus auch die Sündenvergebung in den Blick kommt. Ihm geht es um die Kernaussage, dass allein der Glaube gerecht macht.

Paulus zitiert Gen 15,6LLX fast wörtlich, wobei er den Namen „Abraham“ am Anfang hinzufügt. Der Satzbau lässt jedoch nicht erkennen, dass es sich um ein Zitat handelt. Entweder setzt Paulus voraus, dass die Galater es wissen, oder es spielt keine Rolle. Sollte er tatsächlich das Wissen voraussetzen, so wäre dies insofern erstaunlich, als es sich bei den Galatern mehrheitlich um Heidenchristen handelt (vgl. 4,8; 5,2-3; 6,12-13), denen die hebräische Bibel nicht so vertraut sein dürfte wie den Juden(christen).

Weiterführende Literatur: Zur Logik des Gedankengangs von 3,6-9 siehe R. B. Hays 1983, 198-206.

T. Thatcher 1987, 301-310 meint, dass der Text Gal 3,1-18 nicht angemessen verstanden werde, wenn man ihn als linearen Handlungsablauf ansieht. Vielmehr sei der Aspekt des „Raums“ zu beachten. Der Abschnitt stelle nicht eine Heilsgeschichte, sondern einen geheiligten „Raum“ dar.

P. F. Esler 2006, 23-34 untersucht die Rolle Abrahams in Gal 3 mit einem besonderen Augenmerk auf dem Aspekt der kollektiven Erinnerung. P. F. Esler ist der Ansicht, dass bisher bei der Bewertung der Rolle Abrahams in der Argumentation von Gal 3 die zentrale Stellung der Ethnie und der kollektiven Erinnerung im Hinblick auf die Fragen, was Paulus sagt und wie er es sagt, übersehen werde. Abraham sei für die ethnische Identität der Juden seiner Zeit von zentraler Bedeutung gewesen, was Paulus nur zu gut gewusst habe. Paulus sei bekannt gewesen, dass seine Gegner in Galatien diese ruhmreiche Persönlichkeit dazu benutzten, nicht-jüdische Konvertiten dazu zu bringen, Juden zu werden. Um dieser Gefahr zu begegnen, habe Paulus Abraham von Israel und seiner kollektiven Erinnerung losgelöst und mit der Christusbewegung und deren kollektiven Erinnerung verbunden. Paulus mache deutlich, dass der „Same“ bzw. die Nachkommen Abrahams, dem Gott die Verheißungen zukommen ließ, nicht Juden, sondern vielmehr Christus und die durch die Taufe mit ihm Vereinten seien. Paulus deute die Verheißungen neu, und zwar auf die für die christlichen Gemeinden so wesentliche Gabe des heiligen Geistes hin.

G. M. M. Pelser 1992, 389-405 hebt die herausragende Rolle hervor, die der Gegensatz Glaube-Werke in der Argumentation des Galaterbriefes einnehme. Darüber hinaus widmet er sich den rhetorischen Überzeugungstechniken, die Paulus anwendet.

D. F. Tolmie 2002, 209-225 versucht sich 3,1-14 mittels einer rhetorischen Analyse zu nähern, die sich von dem gewohnten Ansatz unterscheide. Würden meist antike rhetorische Kategorien auf den Galaterbrief übertragen, so versuche D. F. Tolmie die paulinische rhetorische Strategie in Begriffen des „grounded theoretical approach“ zu analysieren.

S. Fowl 1994, 77-95 setzt sich kritisch mit verschiedenen Thesen von R. Hays auseinander. Laut S. Fowl deute Paulus nicht nur in Gal 4,21-31 die Abrahamserzählung allegorisch, sondern auch in den anderen Abrahams-Passagen des Galaterbriefes. Die allegorische Lesart gründe auf Paulus‘ Bericht von der Geisterfahrung der Galater und werde von diesem aus beurteilt. Paulus übe mittels der allegorischen Lesart kraft seines in Gal 1-2 geschilderten Charakters Auslegungsgewalt aus.

W. Reinbold 2000, 91-106 vertritt bezüglich Gal 3,6-14 folgende Thesen: A) Paulus wolle den Galatern aus der Schrift beweisen, dass allein der Glaube zur Gerechtigkeit führt. Gerechtigkeit und Segen kämen den Heiden insoweit zu, als sie sich als Söhne (und Töchter) des gläubigen Abraham erweisen. Sollten sie sich hingegen durch den Akt der Beschneidung in den Bereich der Regelungen des Gesetzes begeben, bleibe ihnen die Tür zur Gerechtigkeit verschlossen. Denn der Gesetzesfluch wache darüber, dass niemand aus seinem Machtbereich entrinnt, und im Gesetz werde niemand gerecht. B) Entgegen einer verbreiteten Meinung gehe der Apostel weder in Gal 3,6-14 noch andernorts von der Voraussetzung aus, die Vorschriften des Gesetzes seien unerfüllbar.

Laut K. A. Morland 1998, 251-271 zeige der Galaterbrief, dass sich Paulus zur Bekräftigung seiner Position eifrig auf die hebräische Bibel bezieht. Es gebe keinen Grund daran zu zweifeln, dass auch die judaistische Gegenseite dies getan hat. Beide Seiten bezögen sich auf die hebräische Bibel, um ein eher mit hellenistischer als mit jüdischer Kultur vertrautes Publikum zu überzeugen. Daher sei anzunehmen, dass die im Konflikt benutzten Argumente Konventionen betreffen, die von allen Beteiligten des Konflikts anerkannt werden. Überzeugungsmuster der hellenistischen Rhetorik seien folglich eine höchst ergiebige Quelle hinsichtlich der Aufdeckung dieser allgemeinen Konventionen. K. A. Morland stellt zunächst die drei benutzten Quellentypen vor, deutet dann die in 3,8-14 benutzten Zitate der hebräischen Bibel und zieht abschließend aus seiner Untersuchung Schlussfolgerungen.

Ausführlich mit der Funktion der Schriftzitate 3,1-14 im Hinblick auf die Argumentation gegen das Gesetz befasst sich A. H. Wakefield 2003.

Mit dem Thema „Abraham und die Tora in Gal 3-4“ befasst sich S. K. Davis 2002, 152-181. Ausführlich auf Abraham im Galaterbrief geht G. W. Hansen 1989 ein, der u. a. eine Auslegung der Abraham-Erzählung Gal 3-4 bietet.

P. J. Bekken 2000, 265-276 befasst sich eingehend mit der Adoption von Gen 15,6 im literarischen Kontext von Gal 3,5-6 auf dem Hintergrund von jüdischem Quellenmaterial.

Laut A. S. Jasiński 2000, 85-98 greife Paulus in Gal 3,6 Gen 15,6 auf, wo die absolute Unterordnung Abrahams unter den Willen Gottes geschildert werde. Der Apostel betone die Notwendigkeit eines uneingeschränkten Glaubens an Gott. Der Patriarch sei nicht nur ein Urbild des menschlichen Gehorsams geworden, sondern zugleich Maßstab und Beispiel des Handelns Gottes. Die dem Patriarchen gegebenen Verheißungen seien in Christus verwirklicht worden.

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V. 7

Beobachtungen: Von Gen 15,6LXX ausgehend formuliert Paulus eine exegetische These. Das, was seiner Meinung nach das nicht gekennzeichnete Zitat aussagt, erkennen die Galater oder sollen sie erkennen, je nachdem ob man die Verbform „ginôskete“ als Indikativ oder als Imperativ versteht.

Die Präposition „ek“ („aus“) bezeichnet die Zugehörigkeit. „Die aus Glauben“ sind also Menschen, die gläubig sind.

Mit der Formulierung „Söhne Abrahams“ („hyioi Abraam“) meint Paulus nicht leibliche Söhne Abrahams, sondern geistliche Nachkommenschaft im Sinne der Glaubensnachfolge. Es sind auch nicht nur männliche Nachkommen im Blick, sondern der Apostel spricht in gleichem Maße von Männern und Frauen. Es ist kein Grund ersichtlich, warum die Kernaussage, dass nur der Glaube gerecht macht, nur für Männer gelten sollte. Dass die Frauen sprachlich nicht zum Vorschein kommen, hängt damit zusammen, dass die hebräische und die griechische Sprache männerzentriert sind und die Frauen verschweigen, solange nicht von einer reinen Frauengruppe die Rede ist. Folglich ist hier die Übersetzung „Kinder Abrahams“ angebracht.

Weiterführende Literatur: E. Heitsch 1995, 183-185 legt dar, dass die Interpretation der atl. Texte, die Paulus in 3,6-9 vorlegt, für moderne Augen doch mehr als bedenklich sei.

M. Silva 2001, 251-267 merkt an, dass die Wahl der Zitate von den Streitigkeiten abhänge, in die der Apostel verwickelt ist, also situationsgebunden und nicht auf nüchtern-sachliche Auslegung zurückzuführen sei. Das bedeute aber nicht, dass die Auslegungsentscheidungen von vornherein zweifelhaft sind.

Gemäß M. Konradt 2005, 25-48 spreche einiges dafür, dass Paulus den Gedanken der Abrahamkindschaft nicht von sich aus aufgegriffen hat. Paulus folgere die Abrahamkindschaft aufgrund von Glauben in Gal 3,6-7 aus Gen 15,6, obwohl von Abrahamkindschaft in dem Genesiszitat gar nicht die Rede ist. Ferner verleihe er dem Satz in Gal 3,7 durch die Hinzusetzung des syntaktisch an sich überflüssigen "houtoi" ("die") einen polemischen Akzent. Ziehe man schließlich hinzu, dass die Beschneidung im Kontext des Abrahambundes von Gen 17 begründet ist, lege sich die These nahe, dass Paulus in Gal 3 deshalb auf Abraham rekurrierte, weil er auf die Inanspruchnahme des Stammvaters und die Rede von der Abrahamkindschaft und dem Abrahambund seitens der anderen Christusverkündiger in Galatien reagieren musste. Der galatische Konflikt stelle sich damit wesentlich als ein Streit um die Konditionen der Abrahamkindschaft von Nichtjuden dar.

Laut H. W. Johnson 1987, 179-199 lasse sich die Verbindung zwischen dem Paradigma von Abraham und den Heiden nicht durch Nachahmung des abrahamitischen Glaubens finden. Eher sei Abraham das Vorbild für Christus, dessen Rechtfertigung Christen über eine „participationist soteriology“ teilten.

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V. 8

Beobachtungen: In V. 8-13 beweist Paulus seine exegetische These anhand von fünf Schriftbeweisen.

Der erste Schriftbeweis – mit „Schrift“ ist sicherlich die hebräische Bibel (= AT) gemeint - ist ein Mischzitat aus Gen 12,3LXX und 18,18LXX. Das Mischzitat besagt, dass der Segen nicht auf die leiblichen Nachkommen Abrahams, also das Volk Israel, beschränkt bleibt, sondern sich auf die anderen Völker, die sündigen (vgl. Gal 2,15) Heiden, ausweitet. Gesegnet sind schließlich „panta ta ethnê“, was entweder mit „alle Heiden(völker)“ oder mit „alle Völker“ übersetzt werden kann, je nachdem, ob man „ethnê“ nur auf die Heiden oder auch auf das Volk Israel bezieht - möglich ist beides. Der hebräische Text der beiden Verse bietet „mischpechot hâadâmâh“(„Geschlechter der Erde“; Gen 12,3) und „gojê hââräs“ („Völker der Erde“; Gen 18.18). Sowohl erstere als auch letztere Formulierung kann das Volk Israel einschließen oder auch nicht, allerdings bezieht sich insbesondere das Wort „goj“ häufig auf die Heiden-, also nichtisraelitischen Völker. Zu bedenken ist auch, dass Paulus möglicherweise die Rechtmäßigkeit und Wichtigkeit seiner Heidenmission betonen möchte und deshalb die Segnung der Heiden durch die Annahme des christlichen Glaubens hervorhebt.

„En soi“ kann „in dir“ oder „durch dich“ übersetzt werden. Ein körperlich-räumlicher Sinn kommt hier sicherlich nicht in Frage. Ebensowenig dürfte gemeint sein, dass Abraham als aktiv die Heidenvölker Segnender auftritt. Vielmehr ist die Vorbildfunktion Abrahams entscheidend. An den Heidenvölkern liegt es nun, sich an Abraham ein Vorbild zu nehmen. In diesem Sinne ist wohl die Präposition „en“ zu verstehen. Wer sich wie Abraham verhält, hat Anteil an dessen Segen.

Die „Schrift“ hat „vorausgesehen“, denn Abraham lebte in vorchristlicher Zeit und auch die Abfassung der „Schrift“ - genauer: der einzelnen biblischen Schriften - erfolgte vor der Geburt Jesu. Damit Paulus das Mischzitat überhaupt auf das christliche Heilsgeschehen und den Glauben daran beziehen kann, muss er von dem „Schrift“-Wissen späterer Ereignisse ausgehen. Ansonsten müsste Paulus Segen und Gerechtigkeit mit dem Halten von Satzungen und Geboten in Verbindung bringen, was aber gerade nicht sein Anliegen ist. Weil die „Schrift“ vorausgesehen hat, konnte sie Abraham zuvor, also in vorchristlicher Zeit, verkündigen. Die „Schrift“ erscheint personifiziert, wie eine Prophetin.

Weiterführende Literatur: A. M. Buscemi 1999, 195-225 vertritt die Ansicht, dass sich manche literarischen und theologischen Probleme bezüglich Gal 3,8-14 bei einer besseren Unterteilung des Textes beseitigen ließen. Er schlägt folgende Dreiteilung vor: V. 8-9 (der Glaube macht uns zu Anteilhabern am Abrahamssegen); V. 10-12 (das Gesetz unterwirft uns dem Fluch); V. 13-14 (in Christus sind wir befreit und gesegnet). Anhand dieser Dreiteilung legt A. M. Buscemi den Gedankengang des Abschnittes dar.

J. R. Wisdom 2001 befasst sich in seinem Buch ausführlich mit zwei Problemstellungen: Zum einen bleibe, trotz großer Anstrengungen seitens der Ausleger, die innere Logik zwischen V. 10a und V. 10b unklar. Insbesondere habe niemand versucht, die Einsichten bezüglich des dominierenden deuteronomischen Themas auf die Situation in Galatien zu beziehen, an die der Galaterbrief gerichtet ist. Andererseits sei der engen Beziehung zwischen den paulinischen Schriftzitaten in V. 10b und V. 8b nicht ausreichend nachgespürt worden. J. R. Wisdom vertritt die These, dass aus Paulus‘ Sicht der Kern des Bundes, der im Evangelium Jesu Christi Ausdruck gefunden habe, Gottes Versprechen im Buch Genesis, alle Völker durch Abrahams Nachkommen zu segnen, sei. Gemäß Paulus sei dies von Anfang Gottes Bundesabsicht für sein Volk gewesen.

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V. 9

Beobachtungen: V. 9 fasst die wesentliche Aussage der V. 6-8 zusammen: Wer an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen glaubt, hat am Segen des gläubigen Abraham Anteil. Der Segen ist folglich nicht auf die leiblichen Nachkommen Abrahams, die Israeliten, beschränkt.

Weiterführende Literatur: G. H. Juncker 2007, 131-160 arbeitet (insbesondere anhand von Gal 3 und 4,21-31) heraus, dass Paulus die Nachkommenschaft Abrahams spirituell und auch typologisch deute. „Kinder Abrahams“ seien alle Gläubigen, wobei auf den Glauben an Jesus Christus abgezielt sei. Die Patriarchen der ersten beiden Generationen nach Abraham stünden in der Bibel für noch größere eschatologische Wirklichkeiten. Im Hinblick auf die Frage, ob in Röm 9,6b „Israel“ nur den christusgläubigen jüdischen „Rest“ meint oder die ganze aus Heiden- und Judenchristen bestehende Kirche einschließt, kommt er zu folgendem Ergebnis: „Israel“ beziehe sich in Röm 9,6b auf das geistliche Israel, d. h. die Kirche.

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V. 10

Beobachtungen: Den Gläubigen stellt Paulus diejenigen gegenüber, die aus Gesetzeswerken sind. Wiederum bezeichnet die Präposition „ek“ („aus“) die Zugehörigkeit. „Die aus Gesetzeswerken“ sind also Menschen, für deren Leben Gesetzeswerke maßgeblich sind.

Diese Menschen aus Gesetzeswerken haben nicht an dem Segen Abrahams Anteil, sondern stehen unter dem Fluch. Der Fluch resultiert aus einer Vorgabe: Alles, was im Buch des Gesetzes steht, müssen diejenigen, die sich daran gebunden haben, halten. Das Halten des Gesetzes an sich steht gemäß Röm 2,13 nicht unter dem Fluch. Unter dem Fluch steht nur, wer nicht alles das, was im Buch des Gesetzes steht, bis ins kleinste Detail hält.

Paulus zitiert Dtn 27,26LXX, wobei er jedoch die Formulierung anhand von Dtn 28,58LXX; 30,10bLXX abändert. Die Texte des Deuteronomiums besagen bloß, dass verflucht ist, wer nicht „diese Weisung“ befolgt, wobei wohl die in zwölf Fluchsprüche gekleideten Bestimmungen für die Zeit nach dem Jordanübertritt und der Landnahme des Volkes Israel in Palästina gemeint sind (vgl. Dtn 27,15-26). Vorausgesetzt wird also, dass sich die Bestimmungen durchaus befolgen lassen, zumal in Dtn 28,1-14 für das Halten der Gebote der Segen in Aussicht gestellt wird. Allerdings ist Dtn 28 von der Vorahnung von Verstößen gegen „diese Weisung“ geprägt, wie die unverhältnismäßig große Zahl Verse, die dem Fluch gewidmet sind (Dtn 28,15-68), zeigt.

„Buch des Gesetzes“ ist eine weiter gefasste Formulierung als „diese Weisung“, die sich vermutlich nur auf die zwölf Fluchsprüche Dtn 27,15-26 bezieht. Zum einen wird ein Schriftstück vorausgesetzt, wogegen die Fluchsprüche ausgerufen werden sollen. Von einer Urkunde oder einem Buch (hebr.: „sêfär“; griech.: „biblion/biblos“) ist nur in Dtn 28,58(LXX); 30,10(LXX) die Rede. Doch auf welches „Buch des Gesetzes“ bezieht sich Paulus? Nur auf das in Dtn 28,58(LXX); 30,10(LXX) erwähnte Schriftstück? Oder auf die gesamte Tora („tora“ = „Weisung“ wird in der Septuaginta mit „nomos“ = „Gesetz“ wiedergegeben)? Oder gar auf das gesamte „schriftliche Gesetz“, den Tenach (vgl. dazu die Beobachtungen zu Gal 1,14)?

Weiterführende Literatur: Eine Auslegung von 3,10-14 bieten D. Hill 1982, 196-200 und J. Lambrecht 1991, 133-157.

Zur Argumentation von Gal 3,10-12 siehe M. Bachmann 2007, 524-544, der darlegt, dass Paulus in den Versen zwei Syllogismen, nämlich V. 10a-11a und V. 11a-12 verkette.

Zur Logik des Gedankengangs von 3,10-14 siehe R. B. Hays 1983, 206-212.

Konkret mit der Auslegung von V. 10 befasst sich D. F. Tolmie 2001, 495-511. Bezüglich der rhetorischen Funktion des Verses innerhalb von 3,6-14 kommt er zu dem Ergebnis, dass er zum einen der Herabsetzung der Gegner, zum anderen als rhetorische Drohung gegenüber dem Lesern des Briefes diene.

C. Schluep 2005 befasst sich mit der metaphorischen Redeweise, mittels derer Paulus vom Tod Jesu spreche. Sühne (Röm 3,21-26), Versöhnung (2 Kor 5,18-21), Fluch und Loskauf (Gal 3,10-14) seien solche Metaphern, die das, was am Kreuz geschehen ist, in je eigener Art zur Sprache bringen. Woher stammen sie? In welche Kontexte sind sie eingebettet? Wie sind sie strukturiert, wie interagieren sie untereinander? C. Schluep weist auf, dass es sich nicht um soteriologische Einzelaussagen, sondern um ein Netzwerk mit deutlichem Fokus handele: dem Ort des Christus, der Leben gnädig gewährt. Die metaphorische Sprache beschreibe aber diesen Ort nicht nur, sondern bewege den Menschen dorthin. Neben einer ausführlichen Exegese der drei Haupttexte – Gal 3,10-14 ist auf S. 227-307 Thema – liege der Schwerpunkt der Arbeit denn auch darin, diese Bewegungsrichtung für die Gegenwart fruchtbar zu machen, aufzuzeigen, was diese soteriologischen Metaphern, die auf unterschiedliche Weise das „für mich“ ausdrücken, heute bedeuten können – auch in der kirchlichen Praxis.

Gemäß S. Grindheim 2007, 545-565 stimme Paulus in die prophetische Klage gegen die Israeliten, das Bundesvolk, ein. Diese hätten fundamental gegen den Bund mit ihrem Gott verstoßen und seien so zu Abtrünnigen geworden. Gerechtigkeit könne daher nicht durch das Gesetz erworben werden. Die Loyalität Gott gegenüber, die für Leben und Rechtfertigung notwendig sei, zeige sich nun im Glauben an Jesus Christus. Indem er selbst zum Glauben an Christus gekommen ist, habe Paulus die Erkenntnis gewonnen, dass sein früherer Eifer Abtrünnigkeit darstellte. Nun, in Christus, habe er die Position eines Propheten eingenommen, decke erneut grundsätzliche Abtrünnigkeit auf und rufe zu Umkehr und zu Loyalität dem „Herrn“ gegenüber auf, also dazu, sein Vertrauen auf Jesus zu setzen. Paulus lese Dtn 27,26 und Lev 18,5 im Lichte der prophetischen Tradition, wonach die beiden Verse auf Gottes Gericht über Israel wegen dessen Abtrünnigkeit hinwiesen.

Laut D.-A. Koch 1991, 178 wolle Paulus die prinzipielle Feststellung von V. 10a aus der Schrift belegen, dass derjenige, der sich in den Bereich des Gesetzes begibt, damit in den Bereich des Fluchs gerät, der grundsätzlich mit dem Gesetz verbunden sei.

N. H. Young 1998, 79-92 nennt zunächst die wesentlichen Fragen, die im Hinblick auf die Bedeutung der Formulierung „Alle …, die aus Gesetzeswerken sind“ diskutiert werden: Warum steht diese Gruppe unter dem Fluch? Wie stützt Dtn 27,26 die Aussage des Paulus? Geht Paulus in seiner Argumentation von einer Voraussetzung aus? Welches Argument versucht Paulus anzubringen, indem er die beiden Verse Hab 2,4 und Lev 17,16 nebeneinander stellt? Bezieht sich die erste Person Plural („wir“) nur auf Juden oder schließt sie auch Heiden ein? N. H. Young äußert die Vermutung, dass der Schlüssel für die Lösung der diskutierten Fragen in Dtn 27,26 als Beweistext liege. Es stelle sich jedoch das Problem, dass das Zitat die Behauptung des Apostels eher zu widerlegen als zu stützen scheine. In Gal 3,10-14 verteidige Paulus seine eigene Haltung, polemisiere jedoch zugleich gegen die Sichtweise der Judaisten. Er wende sich gegen den Vorwurf, dass sein Evangelium die Gesetzesübertretung fördere und somit die heidnischen Konvertiten unter den Fluch des Gesetzes stelle.

D. Garlington 1997, 85-121 vertritt folgende beiden Thesen: A) Gal 3,10-13, Paulus‘ Verfluchung seiner Gegner, wurzele in Gal 2,17-18, wonach Paulus die Gegner stillschweigend als „Diener der Sünde“ und „Übertreter“, die die eschatologischen Absichten Gottes in Christus zu durchkreuzen suchen, identifiziere. Sie seien nichts weniger als Abgefallene und Feinde Gottes. Es liege an ihnen, dass der Fluch des Gesetzes gerechterweise über sie kommt. Das Volk, das am gesetzestreuesten sei und am meisten für das Gesetz eifere, werde als Bundesbrecher durch nichts anderes als die Tora verflucht. B) Die von Paulus herangezogenen Passagen des AT dienten ihm dazu, die Gegner als Feinde Gottes zu brandmarken.

Mit der sozialen Funktion des Gesetzes befasst sich J. D. G. Dunn 1985, 523-542. Das Gesetz diene dazu, die Juden als das von Gott selbst erwählte Volk zu identifizieren und dieses von den anderen Völkern abzugrenzen. Für die „Gesetzeswerke“ bedeute das, dass sie sich nicht allgemein auf gute Werke, sondern nur auf Praktiken, die die Juden von Nichtjuden absondern (Beschneidung, Halten des Sabbats, Speisegebote) beziehen.

Laut N. T. Wright 1991, 137-156 bringe die Tora über Israel den Fluch, weil Israel sie nicht befolgt hat. Das bedeute nicht, dass der einzelne Jude sie nicht gänzlich befolgt, sondern dass das ganze Volk Israel dem Anspruch, Licht der Heiden zu sein, nicht gerecht wird. Nicht der Toragehorsam, sondern der Glaube an den Kreuzestod Jesu, der den Fluch auslöscht, kennzeichne folglich die Familie des Neuen Bundes. Diese Familie umfasse Juden- wie Heidenchristen.

Laut T. Laato 1992, 216-219 fordere Paulus in Gal 3,10, dass „diejenigen, die aus den Werken des Gesetzes sind“ alle Vorschriften der Tora aus reinen Motiven tun sollen. Es werde stillschweigend vorausgesetzt, dass niemand eine solche Forderung wegen der Herrschaft der Sünde und der ständigen Begierden des Fleisches erfüllen kann.)

E. Heitsch 1995, 185-188 merkt zum Zitat an, dass sich der angeblich selbstverständliche Gedanke, dass das Gesetz unerfüllbar sei, sich bei Paulus nicht finde. Und die Interpretation „Die Schriftstelle soll nur bestätigen, dass die Gesetzesleute unter dem Fluch stehen“ lasse belanglos werden, dass der Text gerade vom Nichtbefolgen der Gebote spricht. Laut E. Heitsch bilden die V. 10-12 einen durchgehenden Zusammenhang, in dem Paulus versuche, mit Hilfe von Schriftstellen zugunsten der These zu argumentieren, dass alle, die ihre Existenz vor Gott auf die Erfüllung des Gesetzes gründen, unter dem Fluch stehen, dass also niemand durch Erfüllung des Gesetzes vor Gott gerechtfertigt wird.

M. Cranford 1994, 242-258 befasst sich mit der Frage, ob Paulus das Halten des gesamten Gesetzes für möglich hält oder nicht. Ergebnis: Eine eindeutige Antwort sei nicht möglich. Einerseits sei der menschliche Zustand von Sünde geprägt und nur der Christusglaube sei eine Lösung im Hinblick auf die Notlage. Andererseits sage Paulus nirgends ausdrücklich, dass wegen dieser Notlage eine vollständige Befolgung des Gesetzes unmöglich sei.

T. R. Schreiner 1984, 151-160 diskutiert Stellungnahmen von Kritikern der These, dass Paulus nur deshalb die Unmöglichkeit der vollständigen Gesetzesbefolgung nicht ausdrücklich erwähne, weil sie offensichtlich sei. Er selbst verteidigt die These, die er in Übereinstimmung mit den Aussagen des Abschnitts Röm 3,9-20 (und auch 1,18-3,8) sieht.

Konkret mit der Kritik von E. P. Sanders 1983, 227 befasst sich T. R. Schreiner 1985, 245-278. E. P. Sanders vertritt folgende Meinung: Paulus schreibe nicht, dass das Gesetz nicht rette, weil niemand in der Lage ist, dieses in Gänze einzuhalten. Es gebe auch keinen Hinweis darauf, dass Paulus annahm, dass die vollständige Gesetzeseinhaltung unmöglich sei. Auch kritisiere Paulus Werkgerechtigkeit nicht, weil sie zu Gesetzlichkeit, Selbstgerechtigkeit und Selbstentfremdung führe. Es sei ein Trugschluss zu sagen, dass Paulus das Festhalten an den Werken des Gesetzes als gesetzlich ansehe. Stattdessen sei der Apostel einer torazentrierten Gerechtigkeit gegenüber nur deshalb feindlich eingestellt, weil solch eine Haltung einen Bruch zwischen Juden und Heiden schaffe und konserviere und weil sie dem Glauben der Juden, den Heiden überlegen zu sein, Vorschub leiste.

H. Räisänen 1980, 63-83 (vgl. 1983, 162-191) vertritt die Ansicht, dass Paulus den Lesern ein völlig falsches Bild des jüdischen Gesetzes gebe. Der scharfe Gegensatz zwischen den Gesetzeswerken und dem Christusglauben lasse annehmen, dass Paulus Gesetzeswerke und Christusglaube als konkurrierende Heilswege verstehe. Die Juden nähmen an, dass die Gesetzeswerke zum Heil führten, die Christen dagegen vertrauten auf den Christusglauben. Gemäß H. Räisänen (vgl. E. P. Sanders 1977, 75.422-423) sähen die Juden das Gesetz aber keineswegs als Heilsmittel an. Gottes Gnade, wie er sich in der Einrichtung des Bundes zeige, gehe dem Gehorsam des Menschen voraus. Das Befolgen des Gesetzes seitens des Menschen sei der Ausdruck seines Willens, im Bund zu bleiben, also nicht als gesetzliches Verdienst zu verstehen. Paulus missverstehe dagegen das Gesetz als Heilsmittel. E. P. Sanders 1983, 17-48 dagegen vertritt die Ansicht, dass Paulus keineswegs das Gesetz als Heilsweg missverstehe. Hong, I.-G. 1994, 164-182 knüpft an E. P. Sanders an und versucht zu zeigen, dass aus der Sicht des Apostels das Gesetz nicht der jüdische Heilsweg, sondern vielmehr die Verpflichtung des Sinaibundes sei. Aus Gal 3,1-14 (insbesondere 3,10-13) gehe hervor, dass Gesetzesgehorsam nicht das Bemühen des Menschen, vor Gott bestehen zu können, sei, sondern die rechte die rechte Antwort auf die Gnade Gottes, wie sie sich im Bund geäußert hat.

M. Bachmann 2009, 35-54 geht der Frage nach, was „erga nomou“ bedeutet. In der Exegese würden – bei weiteren Unterschieden im Detail - insbesondere zwei Meinungen vorgebracht: Die einen gingen von „Werken des Gesetzes“ aus, die anderen von „Vorschriften des Gesetzes“ (Halakhot). M. Bachmann geht von Tora-Praktiken, von so etwas wie Halakhot aus. Die an dieser These geübte Kritik sei nicht stichhaltig, denn sie lasse grundlegende linguistische Differenzierungen außer Acht, missdeute überdies sowohl wichtige synchrone als auch entscheidende diachrone Daten. Ähnlich M. Bachmann 1993, 1-33: Paulus meine mit dem Ausdruck „Werke des Gesetzes“ nicht etwas, was auf der durch das Tun gemäß den Regelungen des Gesetzes markierten Ebene liegt, insbesondere nicht: Gebotserfüllungen, sondern er meine mit dem Syntagma „Werke des Gesetzes“ die Regelungen des Gesetzes selber.

J. P. Braswell 1991, 73-91 legt Gal 3,10-13 auf dem Hintergrund der apokalyptischen Vorstellung der zwei Weltzeiten aus: Paulus mache deutlich, dass das Gesetz nur während des gegenwärtigen bösen Zeitalters, in dem die Sünde herrscht, von Bedeutung sei. Die Herrschaft des Gesetzes ende mit dem leiblichen Tod, mit dem Ende des Lebens in dieser Welt. Die Befreiung der Juden vom Reich des Gesetzes erfolge mit dem Übergang vom gegenwärtigen bösen Zeitalter hin zur Sphäre der neuen Schöpfung. Als solche seien sie in Christus dem Gesetz gestorben und hätten an dem neuen Leben Christi, den Gott von den Toten auferweckt hat, Anteil.

Laut J. L. Martyn 1985, 307-324 sei nicht sicher, dass es sich bei den Lehrern in Galatien um historische Vorfahren der judenchristlichen Gemeinschaften, wie sie in den Quellen des 2. Jhs. auftauchen, handelt. Allerdings könne mit großer Wahrscheinlichkeit gesagt werden, dass – wie die Missionare in den späteren Gemeinschaften – die Lehrer ihre eigene gesetzestreue Mission unter den Heiden verfolgen. Nicht die Lehrer seien es, die auf die paulinische Theologie reagieren, sondern umgekehrt reagiere Paulus auf die Theologie der Lehrer. Die Galater hätten zuerst die Predigt des Apostels Paulus gehört und würden erst später mit der Predigt der Lehrer konfrontiert. Dass die Lehrer auf einem schon beackerten Feld wirken, sei ungewöhnlich für sie.

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V. 11

Beobachtungen: Die Formulierung „im Gesetz“ besagt „im Bereich des Gesetzes“, also im Bereich, in dem das „Gesetz“ unbedingt zu halten ist. Man kann auch „durch [das] Gesetz“ übersetzen.

Dass „im Gesetz“ niemand gerecht - gemeint ist: von Sünden befreit - wird vor Gott, begründet Paulus mit einem weiteren Schriftzitat, das er wiederum nicht kennzeichnet. Ihm scheint nicht der Zitatcharakter als solcher wichtig zu sein, sondern die Aussage des Zitates. Unklar ist wiederum, inwiefern er die Kenntnis des Zitates bei den meist heidenchristlichen Adressaten voraussetzt. Zitiert ist (wie in Röm 1,17) Hab 2,4, wobei sich im masoretischen Text das Personalpronomen „sein“ findet, also von „seiner (d. h. des Gerechten) Treue/Zuverlässigkeit“ die Rede ist. Die Septuaginta bietet dagegen das Personalpronomen „mein“, spricht also von „meiner (d. h. Gottes) Treue“. Bei Paulus fehlt jegliches Personalpronomen, er spricht einfach von „Glauben“. Hat er das Personalpronomen ausgelassen oder hat er sich auf eine Septuagintaversion ohne Personalpronomen gestützt? Wie auch immer: Paulus interpretiert die „Treue“ als „Glauben“ und geht davon aus, dass vom Glauben des Gerechten die Rede ist, ohne dies zu betonen. Ihm ist wichtig, dass der Gerechte nicht durch das Tun von Gesetzeswerken, sondern durch Glauben vor Gott gerecht wird.

Paulus schlussfolgert: Wenn man aus Glauben vor Gott gerecht wird, dann nicht durch Gesetzeswerke.

Weiterführende Literatur: W. Dumbrell 1992, 91-101 meint, dass die Frage nach dem Wesen der Rechtfertigung für Paulus zentral im Hinblick auf die Frage, was christliche Identität begründet, sei. Er widmet sich in seinem Aufsatz insbesondere Gal 2,11-21; Gal 3; Röm 3,21-31 und Röm 4,1-8.

Laut J. S. Vos 1992, 254-270 stelle Paulus in Gal 3,11-12 und Röm 10,5-10 den atl. Vers Lev 18,5 in Beziehung zu jeweils einer anderen Schriftstelle, in Gal 3 zu Hab 2,4 und in Röm 10 zu Dtn 30,12-14. In der Exegese werde die Beziehung oft als eine hermeneutische Antinomie dargestellt, bei der eine Schriftstelle gegen die andere ausgespielt werde. Die Spannung sei auf verschiedene Art und Weise versucht worden zu lösen. Daneben gebe es auch Stimmen, die nicht von einer Antinomie reden wollen und davon ausgehen, dass das Verhältnis zwischen Lev 18,5 und Dtn 30,12-14 bzw. Hab 2,4 synthetisch oder komplementär aufzufassen sei. Allerdings gebe es mit Bezug auf Gal 3,11-12 keinen triftigen Grund, die Antithetik zu leugnen. In Röm 10,5-10 sei die Lage weniger eindeutig. In beiden Texten liege aber wohl eine hermeneutische Antinomie vor. J. S. Vos vertritt die These, dass Paulus in Gal 3 in starkem Maße, in Röm 10 in geringerem so argumentiere, wie es in den rhetorischen Handbüchern im Falle der leges contrariae empfohlen wird, und dass die Parallelen aus der jüdischen Hermeneutik als Varianten zu diesen rhetorischen Empfehlungen zu betrachten seien.

H.-W. Kuhn 1993, 229-230.249-250 legt dar, dass speziell für den Qumranfrommen zum Tun der Tora auch das Vertrauen auf den Lehrer der Gerechtigkeit gehöre. Dass Paulus ähnlich vom „Glauben an Jesus Christus“ spricht, zeige eine erstaunliche und sonst frühjüdisch nicht belegte Gemeinsamkeit. Dass wir nun eine zeitgenössische jüdische Auslegung der für Paulus zentralen Bibelstelle Hab 2,4 im Original besitzen, könne nicht hoch genug eingeschätzt werden. Wesentlicher Unterschied zwischen den Qumranfrommen und Paulus sei jedoch, dass für die Qumranfrommen wie für die anderen Juden die Tora der Heilsweg ist, bei Paulus der Glaube.

Mit den hebräischen bzw. griechischen Textvorlagen der Zitate von Hab 2,3-4 in 1QpHab 7,5-10; Gal 3,11 und Röm 1,17 befasst sich J. A. Fitzmyer 1981, 236-246.

R. Penna 1998, 85-94 geht der Frage nach, wie Paulus Hab 2,4 in Gal 3,11 und Röm 1,17 aufnimmt. Ergebnis: a) Es sei nicht mehr allein der fromme Jude angesprochen, sondern jeder Mensch (vgl. Röm 1,16), die Sichtweise sei also allumfassend. b) Die in den Blick genommene Gerechtigkeit sei nicht mehr an das Gesetz gebunden, sondern gehe über dieses hinaus und werde ohne weitere Bedingung mit der Person Jesu Christi verknüpft. c) Das Leben infolge des Glaubens sei nicht mehr allein auf das irdisch-materielle Wohlergehen beschränkt, sondern werde auf den eschatologischen Horizont ausgeweitet.

Untersuche man direkte Mehrfachzitate der paulinischen Homologumena, so falle laut M. Tiwald 2008, 114-120 auf, dass Paulus die gleichen Textpassagen oft unterschiedlich zitiert. War Paulus einfach nur schlampig oder hat er bewusst in den Text eingegriffen, um seiner intendierten Aussage mehr Gewicht zu verleihen, oder muss man auch hier mit unterschiedlichen Textvorlagen rechnen? M. Tiwald macht anhand von 1 Kor 2,16; Röm 11,34; Gal 3,11 und Röm 1,17 deutlich, dass häufig eine eindeutige Antwort nicht möglich sei.

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V. 12

Beobachtungen: V. 12 verdeutlicht mit einem weiteren nicht gekennzeichneten Schriftzitat, warum man durch Gesetzeswerke nicht gerecht werden kann: Die Gesetzeswerke sind nicht „aus Glauben“, d. h. es geht nicht um das Glauben, sondern um das Tun.

Getan werden müssen „sie“, d. h. die Gesetzesbestimmungen. In V. 10 hat Paulus von „allem, was im ‘Buch des Gesetzes’ geschrieben steht“ gesprochen. Paulus zitiert in leicht abgewandelter Form Lev 18,5LXX, wobei der Vers eigentlich davon ausgeht, dass man die Bestimmungen halten kann und damit „lebt“, also vor Gott gerecht wird. Wenn Paulus das Zitat für seinen Beweis heranzieht, dass „im Gesetz“ niemand „lebt“, dann geht er davon aus, dass niemand das Gesetz in Gänze befolgen kann. Ausdrücklich sagt er dies in Gal 3,6-14 jedoch nicht.

Wenn Paulus vielfach aus der hebräischen Bibel zitiert, so nicht deswegen, weil er seine eigene theologische Ansicht untermauern will, sondern um zu zeigen, dass er sich mit den Aussagen der Bibel im Einklang befindet. Es geht also nicht nur um eine theologische Meinung eines Auslegers, sondern um die Grundaussage der hebräischen Bibel schlechthin.

Weiterführende Literatur: N. Chibici-Revneanu 2008, 105-119 geht der Frage nach, wie Paulus Lev 18,5 – ein Text, in dem der Wandel nach den Vorschriften Gottes das ist, was Israel von anderen Völkern charakteristisch unterscheiden soll - aus seinem ursprünglichen Kontext heraus verstanden haben könnte, und wie er von dort ausgehend das Schriftwort in den Dienst eigener Argumentationen stellen konnte. Von besonderer Bedeutung scheine dabei die präpositionale Wendung „en autois“ („durch sie“) gewesen zu sein, anhand derer Paulus Lev 18,5 mit anderen Schriftstellen kontrastiere (in Gal 3,11-12 mit Hab 2,4; in Röm 10,5-8 mit Dtn 30,11-14).

Dass wer die Gebote tut, irgendwie lebt, bestreite Paulus gemäß C. Burchard 1997, 348-349 nicht. Aber sein Tun führe nicht zu dem ewigen Leben der Gerechten (vgl. 3,21), sondern nur zu dem Leben auf Erden, das Lev 18,5 auch ursprünglich gemeint habe. Das sähen „die aus Gesetzeswerken sind“ umgekehrt, also blieben sie nicht bei Lev 18,5. Darum stünden sie unter dem Fluch. Da die Glaubensgerechtigkeit jetzt gekommen sei, entpuppe sich Lev 18,5 als Warnung der Tora, sie zu verfehlen.

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V. 13

Beobachtungen: Paulus nennt den Grund, warum Christen nicht mehr verflucht sind: Sie müssen nicht mehr Unmögliches vollbringen, denn Christus hat sie losgekauft. Durch den Loskauf werden sie von der Versklavung an das Gesetz frei. Als Kaufpreis hat Christus sein eigenes Leben hingegeben. Durch die Hingabe des eigenen Lebens ist Christus selbst zum Fluch geworden. Paulus begründet dies mit einem Hinweis auf „Geschriebenes“. Dabei handelt es sich um einen Vers aus der hebräischen Bibel (= AT), nämlich Dtn 21,23. Dort ist davon die Rede, dass ein Verbrecher, der an „Holz“ aufgehängt worden ist, nicht über Nacht an diesem hängen bleiben soll, weil er ein von Gott Verfluchter ist. Dass das Aufhängen den Tod bewirkt, ist nicht gesagt. Dtn 21,23 lässt offen, was den Tod bewirkt. Auch wird nicht präzisiert, was unter dem Begriff „Holz“, der ja nur das Material bezeichnet, zu verstehen ist. Diese Offenheit ermöglicht es Paulus, den Vers auf Jesus Christus zu beziehen. Das „Holz“ ist demnach das hölzerne Kreuz, an dem Jesus festgenagelt und so aufgehängt wurde. Aus Sicht von Dtn 21,23 ist er also ein verfluchter Verbrecher. So kann Paulus schreiben, dass Jesus zum „Fluch“ geworden ist. Dies ist „für uns“ geschehen, also damit die Gläubigen vom Fluch, alle Satzungen und Bestimmungen des Gesetzes befolgen zu müssen, losgekauft werden. Wenn Jesus selbst für uns zum Fluch geworden ist, dann ist der andere Fluch aufgehoben.

Paulus zitiert Dtn 21,23 nach der Übersetzung der Septuaginta, doch lässt er die Worte „vor Gott“ aus. Er geht also davon aus, dass die Kreuzigung Jesus nicht vor Gott, sondern vor dem Gesetz zum „Fluch“ macht. Eine weitere, weniger wichtige Änderung ist, dass er mit Blick auf Dtn 27,26LXX das Perfekt Passiv „kekatêramenos“ („verflucht“) durch das passive Verbaladjektiv „epikataratos“ ersetzt.

Der Freikauf betrifft genau genommen nur die Judenchristen, denn die Heidenchristen haben ja nie unter dem Fluch des Gesetzes gestanden. Da jedoch Paulus die Gefahr sieht, dass judaistisch geprägte Prediger auch die Heidenchristen unter den Galatern zur Befolgung der jüdischen Satzungen bewegen wollen, betreffen seine Aussagen Juden- und Heidenchristen gleichermaßen. Er misst ihnen allgemeingültigen Charakter bei.

Weiterführende Literatur: Zur narrativen Struktur von 3,13-14 siehe R. B. Hays 1983, 110-115.

I.-G. Hong 1991, 1-16 befasst sich mit für die Argumentation des Briefes zentralen Versen, darunter auf S. 4-10 auch mit Gal 3,13-14; 3,25; 4,4-5. Paulus verstehe den Kreuzestod und die Auferweckung Christi als eschatologische Erlösung der Juden, die unter den Fluch des Bundes gekommen seien, weil sie das Gesetz gebrochen haben. Christus habe sie erlöst, indem er an ihrer Stelle zum Fluch wurde. Diese Erlösung der Juden sei zugleich eine Erlösung der Heiden, weil die Juden die Repräsentanten aller Nationen darstellten.

C. D. Stanley 1990, 482-486 gibt einen Überblick über die bisher vorgebrachten Thesen, wie die Formulierung „Fluch des Gesetzes“ zu verstehen sei: A) Niemand könne das Gesetz vollständig erfüllen. (Vgl. M. Luther, J. Calvin, G. Ebeling, U. Wilckens, H. Räisänen u. a.) B) Das Gesetz bringe den Menschen dazu, eigenmächtig zu handeln statt vertrauensvoll auf Gott zu schauen. (Vgl. R. Bultmann, H. Schlier) C) Verfehlungen bei der Gesetzesbefolgung bedeuteten, dass Israel seiner Bundestreue nicht nachgekommen ist. Aufgrund seiner Verfehlungen habe sich Israel den Fluch zugezogen, und die Wirkungen des Fluchs hätten bis zur Ankunft des Messias angedauert. (Abgewandelt findet sich die These bei T. L. Donaldson 1986, 94-112; J. M. Scott 1993, 187-221.) D) Das Zitat von Dtn 27,26LXX sei in erster Linie terminologisch begründet: Nur hier fänden sich „Gesetz“ und „Fluch“ im Zusammenhang. Die wörtliche Verbindung zu den vorhergehenden Zitaten Gen 15,6LXX und 12,3LXX sei vorrangig, der eigentliche Inhalt von Dtn 27,26LXX nachrangig. (Vgl. E. P. Sanders 1983, 23-24) Die wesentlichen Einwände von C. D. Stanley hinsichtlich dieser Thesen sind: Zu A: Es gehe nicht um die Möglichkeit oder Unmöglichkeit, das Gesetz in Gänze einzuhalten. Zu B: Der Fluch treffe nicht diejenigen, die das Gesetz halten, sondern diejenigen, die dies nicht tun. Zu C: Der Fluch des Deuteronomiums beziehe sich auf Individuen, nicht auf das Volk als Ganzes. Zu D: Unklar bleibe, wieso Jesus gekreuzigt werden musste, um „uns“ vom Fluch des Gesetzes zu befreien. C. D. Stanley kommt im Hinblick auf den Fluch zu folgendem Ergebnis: Diejenigen Heidenchristen, die sich selbst der Tora unterwerfen, seien dem Fluch unterworfen.

N. Bonneau 1997, 60-80 knüpft an der von C. D. Stanley vorgebrachten Ansicht an, dass die paulinischen Aussagen im Galaterbrief auf dem Hintergrund der konkreten Situation in Galatien zu verstehen seien. Der Abschnitt 3,10-14 sei als fester Bestandteil des Gedankengangs des gesamten Briefes zu lesen. Paulus wende sich in ihm weder gegen die judaistischen Gegner noch gegen die Juden in der Gesamtheit. Vielmehr versuche er die Galater, die vom wahren Evangelium abgekommen sind, von ihrem falschen Weg abzubringen. Die Argumentation im Hinblick auf den „Fluch des Gesetzes“ solle zeigen, dass die Galater, die dem anderen „Evangelium“ folgen, gegen die Wahrheit des gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus bezeugen.

R. G. Hamerton-Kelly 1990, 98-118 vertritt die Ansicht, dass Paulus seit seiner Bekehrung das Gesetz als Instrument religiöser Gewalt ansehe. Der „Fluch des Gesetzes“ sei demnach religiös inspirierte Gewalt.

S. Finlan 2004, 101-111 legt dar, dass „für uns“ sowohl „zu unserem Gunsten“ als auch „an unserer Stelle“ bedeuten könne. „An unserer Stelle“ könne den Gedanken der Stellvertretung umfassen, aber auch meinen, dass Jesus bei seinem Sterben an dem Ort der Menschen lebte. Wenn Jesus Christus zu unseren Gunsten gestorben ist und uns so vom Fluch des Gesetzes befreit hat, dann gleiche dies der Aufhebung einer gerichtlichen Strafe. Problematisch sei jedoch, dass das hebräische Gesetz kein stellvertretendes Aufsichnehmen eines gesetzlichen „Fluchs“ zugunsten anderer vorsieht. S. Finlan geht angesichts dieser Problematik dem Hintergrund des „für uns“ nach und stellt dabei verschiedene bereits vorgebrachte Thesen vor. Er selbst hält für wahrscheinlich, dass Paulus sowohl auf den schützenden „Fluch“ der Religion und des Rechts Galatiens als auch auf den biblischen Sündenbock (Lev 16), der der Sühne des ganzen Volkes Israels dient, anspielt.

Nicht kultische Opfersprache liefere Paulus laut M. Theobald 2009, 158-165 den roten Faden in seiner Rede vom Tod Jesu, sondern die Formel „Christus ist für uns gestorben“. Leider erkläre er seinen Adressaten in der Regel nicht, inwiefern Christi Sterben uns zugute kommt, sondern setze ein Verständnis dieser Formel bei ihnen einfach voraus. Eine Ausnahme stelle Gal 3,6-14 dar. Der Text erweise die Bedeutung der Kategorie der Stellvertretung für sein Verständnis vom Heilstod Jesu. Jesus habe sich dorthin gestellt, wo wir hätten stehen müssen, habe uns stellvertretend abgenommen, was uns in unserem Sterben ereilen müsste: nämlich in der dann absoluten Gottesferne unterzugehen.

D. Sänger 1994, 279-285 thematisiert die schon mehrfach geäußerte Vermutung, die auf der Tatsache der Kreuzigung basierende Fluchaussage über den Gekreuzigten gehöre in Paulus‘ vorchristliche Zeit hinein und habe bereits in ihr eine antichristliche Stoßrichtung besessen. Zum Verständnis von Dtn 21,22-23: Der masoretische Text beziehe sich ursprünglich auf den Täter eines todeswürdigen Verbrechens, dessen Leichnam nach seiner Steinigung nur bis zum Sonnenuntergang an einen Pfahl gehängt werden durfte, „denn ein Fluch Gottes ist ein Aufgehängter“. Während die Septuaginta „Fluch Gottes“ eindeutig als genitivus subiectivus – der Fluch kommt von Gott – verstehe, fasse die Auslegung des rabbinischen Judentums die status-constructus-Verbindung als genitivus obiectivus auf: Der Leichnam des nach seinem Tode aufgehängten Verbrechers fluche Gott. Hingegen beziehe Paulus Dtn 21,23 eindeutig auf die Art und Weise der Hinrichtung und bezeichne Christus aufgrund seines Kreuzestodes als einen vom Gesetz Verfluchten. Wenngleich die Behauptung zu gewagt sei, Paulus stehe mit diesem Verständnis der Kreuzigung in einer dem zeitgenössischen Judentum geläufigen Tradition, sei er doch nicht der erste, der den in der Tora angedrohten Fluch mit der Kreuzesstrafe verbindet. Die Fluchandrohung Dtn 21,22-23 gelte nur dem aufgrund von vorliegender Schuld Bestraften. Gal 3,13 könnte so neben den Evangelien auf einen Aspekt des gewaltsamen Todes Jesu hinweisen. Er sei zwar von Römern gekreuzigt worden, von jüdischer Warte aus gesehen jedoch nicht als ein Unschuldiger. Dann aber liege die oftmals geäußerte Vermutung nahe, dass er in den Augen seiner jüdischen Widersacher rechtens angeklagt und verurteilt wurde und als falscher Prophet, Volksverführer (vgl. Dtn 13,2-6) und Gotteslästerer (tSan 11,7) den Tod erlitt. In diesem Fall wäre Gal 3,13 ein Indiz dafür, dass Paulus Kenntnisse über diese Zusammenhänge besaß.

H.-W. Kuhn 1993, 227-254 befasst sich mit den Parallelen zwischen Qumrantexten und Texten des Galaterbriefes. Zu Gal 3,13 legt er auf S. 231-238.250 dar: Volksverrätern und Überläufern werde in 11 QT 64,6-13 die Kreuzesstrafe angedroht. Der Abschnitt lehne sich v. a. an Dtn 21,22-23 an. Dabei werde der biblische Text zweimal in der Weise in der Tempelrolle verändert, dass die Reihenfolge von Tod und Aufhängen am Pfahl umgekehrt wird, damit die Stelle auf eine Todesstrafe durch „Aufhängen“ passt. In Dtn 21,22-23 gehe es dagegen darum, dass ein bereits Getöteter zur zusätzlichen Bestrafung auch noch am Pfahl aufgehängt wird. Gal 3,13 beziehe sich ebenso wie die Tempelrolle auf die Kreuzesstrafe.

Laut A. Caneday 1989, 185-209 werde meist Paulus‘ Bezug auf Dtn 21,22-23 mit der jüdischen Auslegungsmethode „gezerah schawah“ („gleiche Entscheidung“, d. h. der Analogieschluss) oder mit Wortentsprechungen begründet. Diese Begründungen könnten jedoch den Grund für die Heranziehung von Dtn 21,22-23 in Gal 3,13 nicht in Gänze klären. Zufrieden stellender sei folgende Begründung: Im atl. Kontext des Bundes bereite Dtn 21,22-23 Christi Tragen des Fluches am Kreuz vor und nehme es vorweg. Der Körper des Bundesbrechers werde am „Holz“ als schauerliches Zeichen aufgehängt, dass er Gegenstand des Fluches ist. Er sei zwischen Himmel und Erde aufgehängt, der Vergeltung Gottes ausgeliefert, um dessen Zorn Israel gegenüber zu besänftigen (vgl. Num 25,4; 2 Sam 21,6-13). Von seiner heilsgeschichtlichen Perspektive aus mache Paulus deutlich, dass Christus anstelle Israels am Kreuz gehangen habe. So habe er den Fluch aufgrund des verletzten Bundes getragen und Gottes Zorn von seinem Volk abgewendet, indem er die Volksgenossen vom Dasein unter dem Fluch des Gesetzes erlöst habe.

Laut J. Lambrecht 1999, 525-536 werde nach der Abraham-Passage 3,6-12 Christus in 3,13 ebenso unerwartet erwähnt wie nach der Allegorie 4,21-31. Zwischen Gal 3,13 und 5,1 gebe es – bei unterschiedlicher Wortfolge - Übereinstimmungen und Ähnlichkeiten bezüglich Vokabular und Inhalt. Abrahams Glaube sei schon – im Sinne der Vorwegnahme – christlicher Glaube gewesen. „Die aus Glauben“ (vgl. V. 7.9) seien implizit Christusgläubige.

B. H. McLean 1991, 187-206 untersucht, inwiefern Christus in der paulinischen Heilstheologie als „pharmakos“ (Mensch, durch dessen Opferung/Hinrichtung die Schuld anderer gesühnt wird) erscheint, wobei er insbesondere auf Gal 3,10-14 und 2 Kor 5,21 eingeht. Dabei thematisiert er auch „Pharmakos-Rituale“, fragt nach den zugrunde liegenden Vorstellungen, möglichen Absichten und den Ausübungsmethoden und untersucht schließlich, ob Paulus Pharmakos-Rituale kannte.

B. H. McLean 1996, 113-131 gibt zunächst einen Überblick über die verschiedenen Antworten auf die Frage, warum Christen nicht das jüdische Gesetz befolgen dürfen. In seiner eigenen Untersuchung legt er dar, dass Jesus Christus anstelle der Christen, die vom Fluch des Gesetzes befreit seien, zum Fluch geworden sei.

B. H. McLean 1992, 531-553 vertritt die Ansicht, dass der atl. Befund und derjenige der paulinischen Briefe eine Interpretation von Christi sühnendem Tod als Opfer verbiete. Er entwickelt seine Argumentation von folgenden Feststellungen aus: a) ein Opfer sühne nicht persönliche Sünde; b) eine Opfergabe werde weder sündig noch verflucht, sondern bleibe heilig; c) es gebe in den paulinischen Briefen keine eindeutigen Hinweise darauf, dass der Apostel Christi Tod als sühnendes Opfer versteht; d) auch Hinweise auf Christi Blut in den paulinischen Briefen seien nicht als Anspielungen auf ein sühnendes Opfer zu verstehen; e) Paulus’ Deutung von Christi Leiden und Sterben sei mit Opfertheologie unvereinbar.

Gal 3,13 auf dem Hintergrund des jüdischen Purim-Festes liest A. Damascelli 2001, 227-241. Purim sei ein Ritual des Todes und der Auferstehung und von daher sei es möglich, dass Paulus von diesem Fest im Hinblick auf den Tod und die Auferstehung Jesu inspiriert wurde. Die beiden Antagonisten (des Esterbuches) Mordechai und Haman stellten das Leben und den Tod dar. In 3,13 spiele Paulus im Hinblick auf den Tod Jesu auf Haman an.

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V. 14

Beobachtungen: Nachdem der Einschub, der Hinweis auf das „Geschriebene“, abgeschlossen ist, setzt Paulus seinen Gedankengang fort und kommt darauf zu sprechen, was aus dem Loskauf im Hinblick auf die Heiden folgt.

Der Loskauf von der sklavischen Bindung an die Satzungen und Gebote der hebräischen Bibel, konkret der Tora, hat zur Folge, dass auch Heiden, die sich zu Christus bekehren lassen, am Segen des Abraham teilhaben können, ohne sich beschneiden lassen und auf die Satzungen und Gebote verpflichtet werden zu müssen. Entscheidend ist wie auch bei Abraham allein der Glaube, wobei Paulus im Hinblick auf die Adressaten konkret den Glauben an das mit Jesus Christus verbundene Heilsgeschehen im Blick hat. Von daher kommt der Abrahamssegen „in Christus Jesus“ zu den Heiden.

Mit dem Abrahamssegen ist die „Verheißung des Geistes“ verbunden. Die Formulierung „Verheißung des Geistes“ ist vermutlich als genitivus obiectivus zu verstehen und nicht als genitivus subiectivus. Nicht der (heilige) Geist selbst hat etwas verheißen, sondern der Geist ist verheißen worden. Doch wer hat ihn verheißen? Und bei welcher Gelegenheit? Eine Verheißung hat Paulus in V. 7 genannt. Dort lautete die Verheißung der personifizierten Schrift an Abraham: „In dir werden alle Völker gesegnet werden.“ Verheißen wird also der Segen, nicht der Geist. Paulus scheint aber den Geistempfang mit dem Segen in Verbindung zu bringen. Diese Verbindung wird durch die Textvariante unterstrichen, die „eulogian“ („Segen“) statt „epangelian“ („Verheißung“) bietet. Gemäß dieser Variante wäre V. 14b also „... dass wir den Segen des Geistes empfangen durch den Glauben.“ zu übersetzen.

Der Geist ist den Gläubigen nicht für die Zukunft verheißen, sondern für das Leben nach der Taufe. Das Wirken des Geistes ist charakteristisch für das Christenleben (vgl. Gal 3,3.5; 4,5-6).

Der Begriff „ethnê“ kann auch in V. 14 alle Völker einschließlich des Volkes Israel oder auch nur die Heidenvölker meinen. Dass von einem Kommen des Abrahamssegens die Rede ist, lässt eine Bewegung von einem Ausgangspunkt zu einem Ziel annehmen. Der Ausgangspunkt wäre Abraham und vielleicht auch die leibliche Nachkommenschaft Abrahams, nämlich das Volk Israel. Das Ziel wären die Heidenvölker, die durch den Glauben (an Jesus Christus) schließlich – ebenso wie (an Jesus Christus) glaubende Israeliten – zu geistlichen Kindern Abrahams werden. Hier ist also die Übersetzung „Heiden“ (statt „Völker“) durchaus passend, zumal die Mehrheit der Adressaten ja Heidenchristen sein dürften.

Die Aussage „dass wir die Verheißung des Geistes empfangen durch den Glauben.“ bezieht sich auf alle Gläubigen und nicht nur auf die zuvor erwähnten Heiden, denn Paulus, der (wie auch die anderen Christen) zur Wir-Gruppe gehört, ist gebürtiger Jude und nicht Heide. Die Heiden hebt Paulus in V. 14 nur deswegen heraus, um deutlich zu machen, dass die Verheißung des Geistes nicht auf die Judenchristen beschränkt ist, sondern auch die Heiden, die sich zu Christus bekehren, betrifft.

Weiterführende Literatur: Zum universalistischen Heilsgedanken im Galaterbrief siehe J. Lambrecht 1994, 299-306.

S.-K. Wan 2004, 209-224 fragt, welcher gedankliche Horizont Paulus dazu geführt hat, den Geistempfang und die Abrahamsverheißung nebeneinander zu stellen. Eine Antwort auf diese Frage könne in der Art hellenistisch-jüdischer Mystik, wie sie sich in den Schriften Philos von Alexandrien wiederspiegele, ausfindig gemacht werden. Philo habe Abraham als Mystiker dargestellt und die Patriarchenerzählung in eine Seelenallegorie umgewandelt. Eine Analyse des philonischen Abraham offenbare Berührungspunkte mit dem paulinischen Abraham im Galaterbrief – Berührungspunkte, die auf ein breites, übereinstimmendes Muster der Annäherung an die Abrahamstraditionen im hellenistischen Judentum schließen ließen.

Laut R. J. Morales 2009, 269-277 sehe Paulus zwischen der Erlösung vom Fluch, der Ausdehnung des Segens auf die Heiden und dem Geistempfang eine enge Beziehung. Dabei spiele der Geist bei der Antwort auf die Frage, wie Paulus den Fluch des Gesetzes in Gal 3,10-14 versteht, eine Schlüsselrolle. Insbesondere die Schlussfolgerung des Apostels in V. 14 setze eine jüdische Tradition voraus, wie sie sich in Deuterojesaja, in den Worten der (Himmels-)Lichter (4Q504) und im Testament des Juda zeige. Diese Tradition stelle die Gaben des Segens als Zeichen der eschatologischen Erlösung Israels dar.

Literaturübersicht

[ Hier geht es zur Übersicht der Zeitschriftenabkürzungen ]

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